База знаний студента. Реферат, курсовая, контрольная, диплом на заказ

Философская мысль Возрождения представляет эпоху XIV—XVI вв. Эпилог приходится на начало XVII в. Кампанелла и Шекспир были последними представителями Возрождения. Философия этого времени противостоит системе схоластического знания. Она строится на иных основаниях, растет и развивается независимо от схоластической традиции. Почти так же будет развиваться новая европейская философия XVII века, связанная с зарождением математического и экспериментального естествознания, прежде всего — классической механики и новой механической картины мира.

XIV—XVI вв. — время, когда все в круговороте страстей, общечеловеческих побуждений и расчетов. В разных ситуациях люди выпутываются умом и личной сметкой. Ценится выше всего умелость: смех возбуждает неумелое ханжество монаха или наивность супруга. Идеал удачи царит над всем. Поклонение обычаю заменяется культом удачи. У Боккаччо, Саккетти, Джованни мораль всех новелл: скрытый грех наполовину прощен. Отсюда вытекает: достигать цели, не раздумывая над средствами, и скрывать пути, чтобы достичь цели наверняка.

XIV—XVI вв. — переходная эпоха от феодализма к капитализму, это время мануфактуру географических открытий, торговли, личной предприимчивости, высвобождения человека от сословных ограничений. Все это рождает в Италии новое качество культуры, известное под названием гуманизма, возрождения. Понятие “гуманизм” появляется в середине XV в. и означает то, что Цицерон и Тацит в свое время выразили термином “humanitas” — человеческий, человечный, образованный, т.е. качества свободного гражданина, необходимые для активного участия в жизни общества. Разрушение цеховокорпоративной структуры способствовало возникновению светской интеллигенции. Она складывается из купцов, знати, юристов, преподавателей, даже из ремесленников и крестьян. Так появляются кружки гуманистов, не связанных с университетами, где преобладала схоластика. Гуманисты-интеллигенты не связаны определенной профессией. Они представляют новую аристократию— “аристократию духа”; их этикофилософской доминантой является стремление к синтезу духовности. Они все направлены на изучение классической древней (греческой и латинской) литературы, философии, которые становятся эталоном культурной деятельности.

Пантеизм и призыв к опытному знанию, сенсуализм и магия, обожествление природы и психологизм представляют собой черты единой традиции философии Возрождения.

“Первый философ Возрождения”, по происхождению немец, Николай Кузанский (1401—1464), учился в Гейдельберге, затем в Падуанском университете, где приобрел друзей среди итальянских гуманистов. В начале своей деятельности он был поглощен делом гармонического устроения мира и церкви на началах любви, свободы и суверенитета “верующего народа”, воле которого должен был подчиниться и сам папа. Однако в дальнейшем он отошел от своих полу утопических идей социального и религиозного единства Европы и человечества.

Николай Кузанский великолепно знал схоластику, был близок к мистике Мейстера Экхарта, усвоил философию античности и неоплатонизма, знал восточных Отцов церкви, профессионально владел математикой. Не изменяя традиции богословия, Николай Кузанский в то же время принадлежит уже будущей философии XVII—XX вв. Он предвосхищает Лейбница идеей равного онтологического достоинства всех вещей в мире; Канта — развернутой в “Науке незнания” системой космологических антиномий; Гегеля — триадным расположением мирового сущего; Гуссерля и Хайдеггера — учением о человеческой вселенной как априорной цельности.

В основе мироощущения Кузанского лежит божественное бытие-потенция как абсолютная возможность всего, которая парадоксальным образом есть и абсолютная действительность. Об этом всеобщем источнике и его творчестве можно что-либо высказать только в виде тоже “предположений” или “догадок” , поскольку безграничность его проявлений все равно рано или поздно опровергнет любое частное утверждение, превзойдет любое определение: он все может, сам мир — произведение Бога. Личная потенция творца выступает как “форма форм”, потому что образует образ-любой конкретной вещи.

Идеи Кузанского непосредственным образом повлияли на натурфилософию Джордано Бруно, который с энтузиастическим восторгом ставил его “ выше Пифагора, Коперника и Аристотеля”. Крупнейший деятель эпохи Возрождения Дж. Бруно (1548—1600) продолжил традиции вольномыслия итальянских гуманистов в философии природы, в натурфилософии. Важнейшее положение, сформулированное Бруно, состояло в утверждении бесконечности природы. Бесконечное могущество Бога, по Бруно, не может ограничиться созданием конечного мира. Бесконечные свойства Бога Кузанского превратились у Бруно в бесконечность природы. Однако учение о бесконечности природы у него, в отличие от Кузанского, не осталось лишь умозрением. Опираясь на открытие Коперника, Бруно стремился дать физическую и астрономическую конкретизацию этого натурфилософского принципа. Переосмысляя теорию Коперника, Бруно освободил ее от традиционных представлений о конечности мироздания, замкнутого сферой неподвижных звезд, от взгляда, согласно которому Солнце составляет абсолютный центр Вселенной, а потому неподвижно. Развивая идеи Кузанского, Бруно доказывал, что любое небесное светило можно рассматривать в качестве центра мироздания потому, что он находится повсюду и — нигде, то есть обосновывал идею бесконечности Вселенной.

Формообразующее активное начало, считал Бруно, имеет своим источником материю. Но материя — это не просто источник деятельности. Ее развитие подчинено закономерностям, развертывающимся из некоего единого субстанционального принципа через многочисленные диалектические переходы, борьбу противоположностей, являющихся результатом деятельности “мировой души”. Опираясь на гилозоистские представления, Джордано Бруно делает вполне конкретные выводы о необходимой заселенности иных миров, о характере движения небесных тел. Такого рода одушевление природы помимо влияния определенных тенденций античной философии имело под собой скрытое стремление не просто приблизиться к недоступному Богу, в лучшем случае позволяющему созерцать свое совершенство, а овладеть субстанциональными началами природы в целях ее практического использования.

Замечательный итальянский гуманист Пико делла Мирандола (1463—1494) стяжал славу самого образованного и всеобъемлющего ума своего времени. Мечтой мыслителя, так и не осуществленной, было показать единство двух основных школ древнегреческой философии — платоновской и аристотелевской. Философия Мирандолы была творческим обобщением лучших традиций античной христианской, арабской мысли (он знал 22 языка), а также еврейской и восточной мистики. Если Фома Аквинский дал философско-религиозный синтез средневековой культуры, то Мирандола — ренессансной. Аристократ по рождению, мыслитель писал о безмерных творческих возможностях человека, о ценности и неповторимости личности, защищал право на свободомыслие, призывал к духовному развитию всех людей, независимо от происхождения и социального статуса. Разрушая божественный детерминизм средневековья, Мирандола высвобождал волю человека, награждал ее свободой, достойной земного бога.

Смещение акцента с теологии на философию, на науку, восхвалению которой посвящено немало страниц, оказывается закономерным завершением рационалистических тенденций в возрожденческой мысли XV века. Достоинство человека, по Мирандоле, проявляется только в свободной деятельности разума на путях науки и знания. Для самого философа целью жизни было отыскание единой истины, источником которой могли служить совершенно разные религиозно-философские системы. Поиски единой истины покоились на убеждении в единстве и универсальности логоса, т.е. слова, доступного знанию, интерпретации. Главное было найти “ключ”, метод к постижению логоса. Поэтому Мирандола искал его в символике каббалы, в мистике пифагореизма, в античной и средневековой мысли. Много времени он посвятил магии, которую считал практической частью науки о природе, “завершающей ступенью философии природы”.

Космологические идеи Мирандолы проникнуты пантеизмом, отчетливо просматривающимся в его произведениях “О Сущем и Едином” и “Гептапл ”. Бог как некое единство и абстрактная целостность присутствует повсюду и не локализован. Он есть все, но — вне этого мира. Как “чистое существование” Бог исключает всякую определенность, поэтому Он непознаваем. Сам мир, одушевленный неким разумным началом, может быть познан. “Повсюду, где есть жизнь, — там есть и душа, а там, где душа, есть и разум”. Числа-принципы заключены в душе, разумно оживляющей мир. Душа человека, равнозначная по своей рациональной сущности душе мира, в общении с вещами раскрывает их смысл.

Уже в середине XVI в. начинают проявляться первые признаки краха ренессансных надежд. Все чаще в размышлениях гуманистов, в искусстве звучат трагические нотки, свидетельствующие об ощущении утраченных иллюзий.

Пантеистическое мироощущение способствовало утверждению идеи о нераздельности душц и тела, личности и индивидуальности. Вместо царства Божия все более выдвигалась идея “царства человека”, которому доступно мировое могущество. Даже ангелы созданы для служения людям. Человек в понимании гуманистов — деятель, творец, созидатель. У Маккиавелли (1469—1527) часто встречается термин “фортуна”, т.е. обстоятельства, в которых живет человек и с которыми он должен бороться. По Маккиавелли, фортуна, судьба, обстоятельства властны над человеком лишь наполовину, влияя на ход событий, так что человек должен и может бороться с ними. Поэтому результат во многом зависит от человеческой энергии, таланта. Нельзя терять время. Необходимо постоянно улучшать собственную природу, ибо “Бог раздает людям время как деньги, строго затем заставляя отчитываться за него” (Манетти).

Культ времени, культ человека ведет к гуманистическому индивидуализму. Выдвинутый Лоренцо Валлой этический принцип, отождествляющий наслаждение с полезностью, основывается на идее гармонии человека и природы, индивида и общества. Полезность — естественная цель действий человека, всей его жизни и в то же время — важнейший критерий его поступков. Жить добродетельно — значит жить с пользой для себя. И хотя, по мысли Баллы, люди, если они не злодеи и не глубоко несчастны, не могут не радоваться благу другого, он сам же пишет: “Я нисколько не обязан умирать ни за одного гражданина, ни за двух, ни за трех и т.д. Почему же я обязан умирать за отечество, которое состоит из всех этих граждан? ” Так принцип пользы, столкнувшись с идеей общественного блага, рождает индивидуализм.

Основные иллюзии Возрождения — убеждение в величии человека, вера в рациональное объяснение красоты, попытка объединения религий — к XVI веку в значительной степени оказались утраченными. Скептические настроения сменили веру в безграничные возможности человека-Бога. Единство Бога, человека, государства, искусства уже представляется недостижимым. Гуманистический индивидуализм обернулся ничем не прикрытым эгоизмом. Философская эссеистика М. Монтеня — это осмысление Возрождения как неудачи и одновременно — ренессансная попытка увидеть величие человека в его одиночестве, противоречивости, смертности.

Французский философ-гуманист Мишель Монтен (1533— 1592), “самый несистематичный из философов, но самый мудрый и занимательный” (Вольтер), через века пожимает руку каждому, кто, живя в пространстве общепринятых (“узаконенных” традицией, временем, авторитетами) вещей, начинает вдруг задавать совершенно наивные, а потому с точки зрения большинства абсолютно несуразные, “глупые” вопросы:

Почему в процессе обучения “нам без отдыха и срока жужжат в уши, сообщая разнообразные знания, в нас вливают их, словно воду в воронку, и наша обязанность состоит лишь в повторении того, что мы слышим”.

Почему тот, “у кого тощее тело, напяливает на себя много одежек; у кого скудная мысль, тот раздувает ее словами”.

Почему говорят, что “человек — существо совершенное”, тогда как “картина государственных смут и смен в судьбах разных народов учит нас не слишком гордиться собой” и не внушает особого оптимизма.

Почему “философия— мудрость жизни”, тогда как “вокруг нас царит безнаказанность и распущенность”.

Почему “наиболее высокого положения достигают обычно люди не слишком способные и судьба осыпает своими дарами отнюдь не самых достойных”. Почему “высшим показателем истины считается большое число верующих в нее, в котором глупцы имеют превосходство над умными”.

Почему, “несмотря на то, что смерть везде и всюду та же, крестьяне и люди низшего звания относятся к ней много проще, чем остальные”, как “преодолеть страх перед смертью и спокойно отойти в иной мир, где нас ожидает столь отменное общество”.

Монтеня всегда беспокоила “тайна” человеческой жизни, заканчивающейся загадкой смерти. Без каких-либо религиозно-мистических прогнозов, но “со смертью в голове”, Монтень думает “вслух” о человеческой жизни. Он не лукавит, когда пишет: “Я хочу, чтобы меня видели в простом, естественном виде, непринужденном и безыскусственном, ибо я рисую не кого-либо, а себя самого”. Размышления о человеческом существовании “отливаются” в форму литературно-философской эссеистики его “Опытов”. Монтеневское “я рисую себя самого” означает осуществление нового типа рефлексии, уходящей от спекулятивных умозрений в сторону философии жизненной, “практической”, приподнимающей человека над повседневностью и помогающей ему найти собственные ориентиры в мире социальности.

“Опыты” — своеобразная исповедь автора, которой можно найти аналогии (но не более) в истории философии. Например, “Исповедь” Августина Блаженного — такое же мышление “вслух”, конструктивным принципом которого является: “я наедине с собой перед Богом”. В процессе опыта собственных поисков, метаний, смятений Августин как бы “дорабатывается” до философствования по поводу вопросов человеческого бытия. У Монтеня дело обстоит иначе. Принцип его исповеди: “я наедине с собой перед другими” — означает артикуляцию его собственного философского акта, длящегося в пространстве трех томов его “Опытов”.

“Я наедине с собой...” Монтеня означает, что его “я” говорит о себе и выставляет себя на всеобщее обозрение заведомо в связи и сопряжении “с другими”. И если “я”' желает сказать нечто важное для других, но открывшееся ему, оно должно избавиться от собственных психологизмов, с тем чтобы перейти в иное пространство “чистой” мысли (без субъективных довесков, симпатий-антипатий и т.п.). Для этого мыслящее “я” как бы приподнимается над собой. Противостоя себе же, оно одновременно противостоит и множеству других “я”. Таким образом, монтеневское “я наедине с собой...” содержит в себе собственную противоположность: “я наедине с собой против себя и других”. Процессуально совершающийся “здесь и сейчас” акт такого письма и говорения обозначает собственно философский акт мыслящей себя мысли “вслух”: “я наедине со всеми”.

Размышляя “наедине со всеми”, Монтень совершает мгновенные “скачки” в греческую, римскую античность, во времена недавние и — обратно к себе во Францию. Демосфен и Цицерон, Сократ и Плутарх, Тертуллиан и Франциск Ассизский, а также многие другие — для него друзья и доброжелательные оппоненты. Тем самым Монтень не только восстанавливал уже изрядно разрушенную связь времен, но и закладывал современные нам традиции мысли, для которой история философии — не склад древностей. Это история гениальных интуиции, взлетов, падений и часто просто ошибок человеческого разума, о которых необходимо помнить. На стене кабинета Монтеня было начертано: “Что знаю я?” За этим стоит вовсе не стремление к энциклопедизму знания, хранящегося в библиотеке, и не желание узнать, чтобы следовать узнанному. “Что знаю я?” — прием мысли философа, который, соприкоснувшись с вечными вопросами человеческого существования, заново проигрывает все существующее знание так, как будто эти вопросы никогда не имели опыта своего решения. Сам Монтень весьма иронично относился к тем “достойным людям”, для которых “пробным камнем и основой собственного мнения и всякой истины” является их согласие с чьим-либо авторитетом.

Монтень жил в эпоху разрушительных войн и усиливающейся жесткой регламентации всех форм социальной жизни. Поэтому он писал: “ Величайшее недомыслие учить наших детей науке о звездах и движении восьмой сферы раньше, чем науке об их собственных душевных движениях”. Главное в человеке — стремление жить. К сожалению, жизнь большинства “оказывается праздной тратой времени” на то, чтобы “иметь общую осведомленность” о вещах ненужных для самого человека, но дающих ему веру, “во что должно верить”, и заставляющих делать то, что “надо делать”. “Наша душа совершает свои движения под чужим воздействием, следуя и подчиняясь примеру и наставлениям других. Нас до того приучили к помочам, что мы уже не в состоянии обходиться без них. Мы утратили нашу свободу и собственную силу”.

Монтень впервые обнаруживает последствия возрожденческой культуры как новой социальности — расхождение между тем, что предписано делать человеку (и он делает это) в пространстве всеобщего социального активизма, и тем, чем он на самом деле является. Отделяя свое “я” от предписанной, “заданной” социальной роли, философ пишет: “Нужно добросовестно играть свою роль, которую нам поручили, но при этом не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили. Маску и внешний облик нельзя делать сущностью, чужое — своим. Мы не умеем отличать рубашку от кожи. Достаточно посыпать мукою лицо, не посыпая ее одновременно и сердце... Господин мэр и Мишель Монтень никогда не были одним и тем же лицом, и между ними всегда пролегала отчетливо обозначенная граница”.

Оказывается, играя “роль” в “спектакле” общественной жизни, важно не перепутать себя с ролью. Интуиции Монтеня открылось то, что анонимность новой социальности предъявляет к человеку требование быть такой же анонимностью. Если человек не научен отделать себя от “роли”, он постепенно сливается с ней и становится “статистом” в спектакле жизни. Бессмысленность индивидуального существования, по Монтеню, заканчивается такой же бессмысленностью смерти.

Поскольку философию преподают люди из этой же среды, то и сама философия, с одной стороны, сохраняет со времен античности престижный статус “мудрости жизни”, а с другой, по замечанию Монтеня, “в наш век философия... всего лишь пустое слово, которое в сущности ничего не означает; она не находит себе применения и не имеет ценности ни в чьих-то глазах, ни на деле”. Причина этого — бесконечные “словопрения, которыми ее окружают”.

Слова Монтеня обычно толкуют как его протест против схоластики. Однако не следует ошибочно думать, что под схоластикой Монтень подразумевает теологию, богословские споры. Напротив, мыслитель критикует современную ему философию. Напомним, что средневековые философы были одновременно и теологами (символом равновесия веры и знания стала философская теология Фомы Аквинского). Расхождение философии и теологии, усилившееся с конца XIV века, привело к тому, что вопросы человеческого бытия перешли в ведение теологии, а философия была сведена к логическим исследованиям, к анализу языка, его понятийной структуры. Пафос критической мысли Монтеня направлен против популярных в его время традиций “схоластического философствования”. Пытаясь сформулировать принципы новой, жизненной, “практической” философии, дающей ориентиры человеку в его индивидуальном существовании, мыслитель собственные идеи “науки о человеке” подкрепляет авторитетом все той же античной философии, на которую ссылались и мыслители средних веков, и недавние его предшественники. Расширяя пространство возможных интерпретаций устоявшейся “классики”, Монтень осуществляет собственную программу размышлений о человеке, и при этом он “опирается” на мысли совершенно разнородных авторов (Сенеки, Гераклита, Платона, Цезаря, Помпея, Катилины и многих других) для того, чтобы сузить все содержание античной философии до вопросов актуального бытия человека, смысла его существования и судьбы. Монтень убежден, что только такая “новая” философия действительно может и способна помочь человеку обрести “мудрость жизни”, которую так искали в древности.

Ясность мысли, развитое и рефлексивное самосознание, по Монтеню, расширяет границы индивидуального человеческого существования. “Широта и богатство мысли” рождает в человеке совершенно новое мироощущение: он начинает смотреть “на вселенную как на свой родной дом, отдавая свои знания, себя самого, свою любовь всему человечеству — не так, как мы, замечающие лишь то, что у нас под ногами”. Все проблемы мира теперь переносятся внутрь личности. Естественным показателем ее утонченности и рефлексивности является психологическое состояние отчаяния, тоски, одиночества как “вечного уединения даже в кругу своей семьи”. По мнению Монтеня, одиночество — прибежище развитого самосознания, пространство внутренней “полной свободы”, где можно “вести внутренние беседы с собой, и притом настолько доверительные, что к ним не должны иметь доступа ни наши приятели, ни посторонние”. Лучшей проверкой таким образом обретенных эмоционально-экспрессивных ценностей является дружба, в которой “нет никаких расчетов и соображений, кроме нее самой”, — пишет Монтень. Одиночество, дружба как единственное убежище человека от мира, ставшего ему вдруг чуждым, позже, романтически ориентированными философами, возвбдится в культ истинно чувствующей и мыслящей (а потому не понятой другими) личности творца-художника, создателя этого мира. У Монтеня же дружба, как и одиночество, — естественные состояния “нового” человека, к сожалению не способные изменить что-либо в мире широкой социальности, т.е. в жизни самого общества. Так в размышлениях философа появляется совершенно новый мотив — социальное бытие человека как проблема качества общества и взаимоотношений самого человека с обществом.

Монтень прекрасно понимает, что процесс самосозидания человека, живущего в обществе, где царит “распущенность и безнаказанность”, невозможен без нахождения меры между ним самим и тем, что должно организовывать его жизнь. В связи с этим мыслитель говорит о вреде, который приносит людям распространенное заблуждение ума, не способного себе “представить ничего более величественного, чем его король”. Иначе говоря, не только человеку, но и обществу в целом нужна его соизмеримость с чем-то внешним для него самого. Лишь тот, пишет Монтень, “кто способен представить себе, как на картине, великий облик нашей матери-природы, во всем ее царственном великолепии... кто ощущает себя, — и не только себя, но и целое королевство, — как крошечную, едва приметную крапинку в ее необъятном целом, только тот и способен оценивать вещи в соответствии с их действительными размерами”. Величие природы, ее естественная (“ как на картине ”) красота для Монтеня являются прообразом, проектом и “законными границами” совершенства человека и общества. “Природа, —постоянно подчеркивает Монтень, — руководитель кроткий, но в такой же мере разумный, мудрый и справедливый”.

Монтень живет в ситуации “разлома”, не схождения новых жестких социальных структур. С одной стороны — укрепляющаяся государственность и королевский абсолютизм. Возрожденческий индивидуализм — с другой. Поэтому для него идеал “естественности” — желаемая картина-образ будущего и принцип, следование которому автоматически “снимет” все проблемы новых складывающихся взаимоотношений “человек — человек, общество — человек”. Во всяком случае, идеи Монтеня подготавливали теорию “естественного права”, развивавшуюся мыслителями XVII века, превратившуюся в революционное знамя буржуа у французских просветителей XVIII века.

Интересно, что почти в это же время в Англии, где уже состоялась национальная государственность, установилась централизованная власть, Уильям Шекспир (1564—1616), крупнейший гуманист эпохи Позднего Возрождения, художественно осмысливает противоречивость, трагичность уже сложившихся отношений “человек—общество—государство”.

В шекспировских трагедиях (“Король Лир”, “Макбет” и др.), явно или нет, всегда присутствует природный космос, несущий совершенно противоположную, нежели у Монтеня, смысловую нагрузку. В этом космосе отражено смутное ощущение того, что над личной жизнью, сознанием “естественного” человека высится еще какой-то всеопределяющий мир, в рамках которого герои действуют. Этот мир надличной воли есть сфера общественно-государственных связей, подчиняющих без остатка “естественного” человека нормативам государства и делающих из него “государственного человека”.

Отелло — гениально угаданный образ человека, пребывающего в непротиворечивом (вроде бы) единстве собственной естественности и социальности, “государственности, гражданства” . Отелло — “естественный” человек (это усилено тем, что он — мавр), имеющий право любить, ненавидеть, быть нежным, постоять за нанесенное личное оскорбление. Вместе с тем он наделен “набором” определенных прав, обязанностей. В душе его столкнулись нормы двух сфер жизни — и он погиб.

Сцена убийства Дездемоны — далеко не кульминация трагедии, как это иногда представляют в плохом театре. Трагедия — в сцене самоубийства. После выяснения того, что Дездемона невиновна, Отелло еще силен духом, чтобы жить, и требует от окружающих, чтобы ему не мешали свободно удалиться. Однако все рушится, когда Отелло слышит, что республика лишает его чести, что он пленник и лишен власти. Жить больше невозможно. Бесчестья от государства он перенести не смог. Умирает Отелло не как убийца жены (ведь он “из чести исходил”), но как человек, в защите своей личной чести потерявший честь гражданина. Пребывание в двух сферах этической жизни — источник и сила трагического в судьбе Отелло.

На закате Возрождения Шекспир показал существующий разлад между личной “естественной” и общественной жизнью. И вместе с тем показал, что разрубить внутреннюю связь между этими двумя сферами жизни одного и того же человека никому не дано — гибель неизбежна. Но как тогда жить? Человек оказывается персонажем в поисках автора.

Английский философ и моралист А. Шефтсбери (1671 — 1713) как-то заметил: всякий конфликт между двумя сферами жизни говорит либо о том, что общество несовершенно, либо несовершенстве человека в себе самом. Возрождение утвердилось в дуализме индивидуального и общественно-государственного, эмпирического и идеального, эмоционального и рационального. XVII век на основе их противопоставления и анализа пытается решить, что же является определяющим в человеке.