курсовые,контрольные,дипломы,рефераты
Рязанова Е.В.
Научные интересы К. Г. Юнга, выдающегося швейцарского психотерапевта, простирались далеко за пределы медицины и oxватывали области философии и теории культуры. На ранних эта своей деятельности он выступал сторонником 3. Фрейда, однако разность мировоззренческой парадигмы привела Юнга к неизбежному отходу от позитивистски-рационалистической линии Фрейд, Юнг разрабатывал собственное направление психологических, культурно-исторических исследований, оставаясь в русле платоновской и кантианской философии. Определяя религию как ос бую установку сознания, измененного опытом нуминозного, развивал идущую от У. Джемса традицию рассматривать субъективное, внутреннее, преимущественно иррациональное содержание религиозности как первичное и существенное, а порожденную установку сознания — как вторичную и производную, как рационализацию и систематизацию того, что открывается в опыте; соответственно, вторичными оказываются религиозные институты культ. “Вероучения, — писал он, — представляют собой кодифицированные и догматизированные формы первоначального религиозного опыта. Содержание опыта освящается и обычно застывает в жесткой, часто хорошо разработанной структуре. Практика и воспроизводство первоначального опыта приобрели характер ритуала, стали неизменным институтом...”.
Опыт, отраженный в мифах и догматах вероучений, — это прежде всего опыт встречи с бессознательным. Используя для его обозначения предложенный Рудольфом Отто термин “нуминозное”, Юнг подчеркивал специфику, которая делает такой опыт “священным” для субъекта, - сверхзначимость, эмоциональную насыщенность, принципиальную “инакость” по отношению к обыденному эмпирическому опыту. Особенно выделял Юнг спонтанную активность вторжений коллективного бессознательного, его независимость от сознательных намерений субъекта: “Религия, как на то указывает латинское происхождение этого слова, есть тщательное наблюдение за тем, что Рудольф Отто точно назвал “numinosum” — т.е. динамическое существование, или действие, вызванное непроизвольным актом воли. Напротив, оно охватывает человека и ставит его под свой контроль; он тут всегда, скорее, жертва, нежели творец нуминозного. Какой бы ни была его причина, нуминозное выступает как независимое от воли субъекта условие”. Идея спонтанности, автономности, независимости огромной части психического является одной из ключевых идей для понимания концепции Юнга в целом, его видения психической природы человека. Он критиковал привычное положение, будто психические события суть продукты воли или произвола, изобретения творца-человека, и призывал освободиться от предрассудка, согласно которому психика и все ее содержание являются нашим собственным изобретением, либо более или менее иллюзорным продуктом наших предположений и суждений. Между тем бессознательное не только не зависит от субъекта, но и подчиняет его себе; особенно ярко это видно в невротических заболеваниях. Бессознательное оказывается в известном смысле объективным — даже не проявляясь нигде и никак помимо субъективной реальности, оно существует совершенно независи-мо от нее. По Юнгу, именно объективность оказывается ведущей характеристикой бессознательного, его коллективность же производна от объективности и потому является характеристикой подчиненной. Религия, таким образом, есть познание объективной реальности бессознательного психического и опытом выжи-вания разума перед лицом этой реальности.
Очевидно, что представления Юнга о бессознательном существенно отличались от воззрений 3. Фрейда, хотя первый признавал существование и немалое значение личного бессознательного, составляющего поверхностный слой, в то время как психология религии должна иметь дело с пластами более даментальными.
Эти фундаментальные слои лишены индивидуального своеобразия и более или менее идентичны у всех людей. Они суть данность психической жизни, которая не приобретается человеком процессе личного существования, не формируется в ходе становления индивида, а наследуется им как филогенетический опыт опыт поколений. Представление о коллективном характере этой данности Юнг связывал со сделанным им открытием, что в сознательном разных людей самых различных культур, регионов планеты обнаруживаются идентичные содержания которые не могли распространиться путем заимствований и миграции. Одним из первых наблюдений, подвигнувших его на мышления в этом направлении, было проведение им систематического исследования спиритических трансов девушки-медиума (дальней родственницы Юнга), которые он описал как явление автоматизма я расщепления личности в своей докторской диссертации. Во время одного из сеансов девушка изобразила схему мироздания, тождественную той, что была у гностиков-валентиниан, с трудами которых молодая спиритка очевидно не могло быть знакома. Впоследствии Юнг многократно наблюдал, как в сновидениях, галлюцинациях, состояниях бреда, фантазиях его пациентов возникали мотивы, встречающиеся в тех или иных мифологиях и религиях, причем не могло быть и речи о каком бы то ни было культурном влияний. Многочисленные аналогии в мотивах и структурное единообразие мифологий разных народов и вероучений разных религий, а также спонтанное возникновение подобных “коллективных” образов в художественном творчестве стали для Юнга убедительным подтверждением гипотезы о единообразии содержаний глубинных слоев бессознательного у всех людей, что и легло в основу его представления о коллективном характере. Идея генетического носителя этих содержаний и их передачи вместе с наследственной информацией, попытки указать те структуры мозга, которые образуют анатомический субстрат этого феномена придали идее коллективного бессознательного оттенок биологизма.
Однако данный термин не только допускает, но и предполагает двоякое истолкование; коллективное бессознательное может обозначать единичное, одинаково присущее всем без исключения, — как зафиксированный в биологическом строении организма опыт поколений, наличие, например, желудка у каждого человека; но может выступать и в том смысле, в каком “коллективна” Земля, мир. В текстах Юнга представлены оба понимания, но второе ему, очевидно, ближе: “Коллективное бессознательное менее всего сходно с закрытой личностной системой, это открытая миру и равная ему по широте объективность”.
Будучи особым миром, бессознательное по ряду позиций аналогично миру внешнему, прежде всего в плане автономности, спонтанной активности, независимости от сознания. И для физического, и для психического мира верно, например, следующее обстоятельство: поскольку мир бесконечен, как целое он познаваем лишь потенциально; реально же человек соприкасается лишь с отдельным, весьма ограниченным сегментом этого мира, в силу чего впечатления каждого индивидуальны и особенны, хотя мир как объект познания у всех един. Кроме того, отношения сознательного “Я” с миром коллективного бессознательного во многом строятся по тем же законам, что и с внешним миром. Для сознательной человеческой личности внутренний психический мир необходим, неизбывен и опасен так же, как и внешний. Последний представляет для человека одновременно и условие его внешнего, физического существования, и источник угроз, опасностей, неудобств. С внешним миром необходимо взаимодействовать, но от него же необходимо защищаться. В своем первозданном виде он не слишком комфортабелен, и к нему приходится приноравливаться. Взаимодействие с этим миром человек опосредует, помещая между ним и собой промежуточное звено, каковым является материальная культура. Аналогичным образом организуется взаимодействие с миром психического бессознательного — от него нельзя отгородиться наглухо, ибо контакт с ним абсолютно необходим для поддержания психического равновесия сознательной личности, но в то же время следует защищаться от опасностей связанных с этим контактом. И здесь человек тоже создает опосредующее звено, которое обеспечивает необходимый уровень и формы взаимодействия; таким звеном выступает духовная куль-тура человечества, или культурные символы.
Понятие символа — одно из ключевых в теории Юнга. Это прежде всего нечто естественное и спонтанное, символ нельзя сочинить, выдумать, он не является результатом конвенции “...Слово или изображение символичны, — писал Юнг, — если они подразумевают нечто большее, чем их очевидное и непосредственное значение. Они имеют более широкий “бессознательный аспект, который всякий раз точно не определен или объяснит его нельзя. И надеяться определить или объяснить его нельзя Когда мы исследуем символ, он ведет нас в области, лежащие за пределами здравого рассудка”. Первичными являются естествен-ные символы — человек продуцирует их спонтанно и 6eccо-знательно в форме снов, фантазий, художественных образов, на пример, вода (символизирующая бессознательное) или огонь (символ Духа). Однако, претерпев некоторую рациональную обработку, войдя в состав мифа (сказки, тайного учения, религии), естественные символы превращаются в культурные, которые в своей значительной части являются,религиозными.
Естественные символы значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели мифы. В соответствии с функцией бессознательного дополнять и корректировать тенденции сознательной установки символ органически связан с судьбой, жизненной ситуацией, психологическим типом, личными проблемами и констелляцией сознания субъекта и, соответственно, несет на себе отпечаток его индивидуальной психической жизни. Культурные символы возникают в результате рациональной переработки естественных, которая осуществляется иногда на протяжении Многих поколений. Символы видоизменяются в сторону общезначимости, освобождения от индивидуальных наслоений. В результате появляются религиозные формулы, намного более прекрасные и всеохватывающие, чем непосредственный опыт. “Догмат, — утверждал Юнг, — обязан своим существованием, с одной стороны, так называемому непосредственному опыту „откровения" (богочеловек, крест, непорочное зачатие, Троица и т. д.), с другой — сотрудничеству многих умов, которое не прекращалось на протяжении веков”. Культурные символы сохраняют в себе всю значимость, притягательность, очарование и ужас исходного нуминозного опыта. “Тяга к вечным образам нормальна, для того они и существуют. Они должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать. Они созданы из материала откровения и отображают первоначальный опыт божества. Они открывают Человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядочивающих мыслей”. Культурные символы, прежде всего религиозные, выполняют двойную функцию в опосредовании взаимодействия между сознанием и бессознательным — коммуникации и защиты. Символы дают пережитому форму и способ вхождения в мир человечески-ограниченного понимания, не искажая при этом его сущности пережитого, без ущерба для его высшей значимости. Они самым непосредственным образом сопряжены с объективностью содержаний коллективного бессознательного, открывают сознанию доступ к ним — в этом смысле символы не продукт произвола и обмана, но отражение объективной реальности. Однако в то время они суть продукты человеческой субъективности и созданы для ее защиты. По мнению Юнга, “имеется множество вероучений и церемоний, существующих с единственной целью — защититься от неожиданного, опасного, таящегося в бессознательном. Особенно большое значение имеет такая защитная функция на ранних стадиях развития человеческой культуры, первобытных обществах, когда сознание еще не прочно и вполне обособлено, и угроза, что его “захлестнут волны бессознательного”, особенно велика, Отсюда особая ценность тайных уче-ний племени, атмосфера таинственности, опасности и благоговения, которая окружает ритуалы посвящения в эти учения Однако и на более поздних этапах религиозный опыт сохраняет сопутствующее ему напряженное ценностное переживание. По-этому религию Юнг определял также следующим образом: “Религия — это отношение к высшим и сильнейшим по воздействию ценностям, будь они позитивными или негативными. Отношение к ним может быть как произвольным, так и непроизвольным, т.е. вы можете сознательно принять ту ценность, которой вы yж одержимы бессознательно. Наделенный в вашей системе наибольшей силой фактор — это и есть Бог, поскольку Богом всегда зьшается превосходящий все остальные психологический фактор”.
Однако религиозные символы не вечно остаются живыми. Прежде всего на степени жизнеспособности сказывается процесс рациональной обработки — чем больше в них привнесенного, рационального, систематического, чем дальше они от порождающей их стихии, тем меньше способны передавать значение первоначального опыта. Насколько прекраснее, грандиознее, обширнее становится наследуемый традицией образ, настолько дальше он от индивидуального опыта. Что-то еще чувствуется, воспринимается, но изначальный опыт потерян. Так, время от времени старые боги умирают, и на их место заступают новые религиозные символы — те, которые еще не утратили изначальной жизненности. Однако на смену символов влияет не только естественный процесс становления, старения и умирания, но и собственная динамика психического — будучи автономным миром, оно не остается неподвижным и неизменным, в нем происходят свои, скрытые от людей события; это в полном смысле слова “параллельный мир”. Религиозные символы могут изменяться, поскольку они отражают природу этого мира; так, реакцией на его спонтанную динамику стало, по предположению Юнга, возникновение христианства; отражением подобных превращений были события, описанные в Книге Иова.
В то же время в коллективном бессознательном присутствуют некоторые устойчивые структуры, заявляющие о себе в системах культурных символов; такие структуры Юнг обозначил термином “архетипы”. Следует отметить, что в широко распространенном представлении о юнговских архетипах как персонифицированных образах (например, персонажах мифов, которые, появляясь в самых разных традициях, сохраняют определенный характер, т. е. набор, признаков) этот термин раскрывается далеко не полностью. Действительно, архетипы определяются у Юнга, в частности, как “испокон веку наличные всеобщие образы”, или как “...формы и образы, коллективные по своей природе, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и являющиеся в to же самое время автохтонными индивидуаль-ными продуктами бессознательного происхождения”. Однако содержание понятия архетипа не исчерпывается этим, безусловно важным, аспектом, отражающим лишь культурологический план. В психологическом плане архетип, по Юнгу, связан не только деятельностью свободной фантазии и выступает не только как образ-представление, он теснейшим образом сопряжен также сферой эмоций и мотивов поведения.
Архетип — праформа поведения и мышления, система установок и реакций, которые направляют жизнь человека. Архетип включает в себя бессознательный импульс к некоторому поведе-нию,.и в этом смысле он коррелирует с понятием инстинкта В сущности, архетип является инстинктивным импульсом, точно таким же, как стремление птиц вить гнезда, а муравьев строить муравейники. Образ, в котором выражает себя архетип является даже не главным его аспектом, а лишь одним из cпособов проявления. То, что называют инстинктами, является физиологическим побуждением и постигается органами чувств. Но в то же самое время инстинкты проявляют себя в фантазия и часто обнаруживают свое присутствие только посредством символических образов. Эти проявления Юнг и называл архетипами. Более того, сам по себе образ не имеет ценности архетипа если потеряна его связь с присущей последнему эмоцией и мотивом. Отстраненно-рационалистическое изучение архетипов намного сообщит исследователю о содержаниях коллективного бессознательного. Заучивать список архетипов наизусть бесполезно. Можно уловить специфическую энергию архетипов, когда переживается то специфическое волшебство, которое сопровождает. Наиболее известными из описанных Юнгом apхетипов являются Тень, Анима, Старый мудрец, Четверица, Мандала. Если первые три действительно предстают в сновидениях и мифах прежде всего в образе олицетворяющих их персонажей то Четверица является архетипическим числом и может нахо-дить свое выражение “в форме круга, разделенного на четыре части цветка, квадратной площади или комнаты, четырехугольника, глобуса, часов, симметричного сада с фонтаном посредине, четырех людей в лодке, в аэроплане или за столом, четырех стульев вокруг стола, четырех цветов, колеса с восемью спицами, звезды или солнца с восемью лучами, круглой шляпы, разделенной на восемь частей, медведя с четырьмя глазами, квадратной тюремной камеры, четырех времен года, корзинки с четырьмя орехами, мировых часов с диском, разделенным на 4 х 8 - 32 подразделения, и т. д.”. Мандала же является графическим архетипом, связанным с Четверицей (Круг или шар, так или иначе содержащий четверку, например, вписанный в квадрат; представление о его схеме могут дать многочисленные буддийские мандалы). Архетип Трансформации может быть выражен типичными ситуациями, местами, средствами, путями и т. д.. Смысл, который несут архетипические образы, может быть различен, но он почти всегда связан с проблемой равновесия сознания и бессознательного — одной из ключевых, как полагал Юнг, проблем человеческой души, для анализа которой он ввел понятия “энантиодромия” (или “сбегание противоположностей”) и “ин-дивидуация” (дифференциация с целью развития индивидуальной личности).
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.religiovedenie.ru/
Рязанова Е.В. Научные интересы К. Г. Юнга, выдающегося швейцарского психотерапевта, простирались далеко за пределы медицины и oxватывали области философии и теории культуры. На ранних эта своей деятельности он выступал сторонником 3. Фрейда, од
Религия греманцев
Геракл
Боги и демоны богатства
Крещение Христа
Проблемы религии в социологии О. Конта и Г. Спенсера
Структурный функционализм в социологии религии
Религиозные деятельность, отношения, организации
Социология религии Г. Зиммеля
Социология религии М. Вебера
Социология религии: статус, предмет, уровни знаний и методы исследования
Copyright (c) 2024 Stud-Baza.ru Рефераты, контрольные, курсовые, дипломные работы.