База знаний студента. Реферат, курсовая, контрольная, диплом на заказ

I. ИСТОРИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ А.

С середины I тысячелетия до н.э. на территории Индии обозначились или получили оформление те характерные явления социально-экономической жизни, которые прослеживаются и в дальнейшем, -- употребление железа, развитие земледелия, ремесла и торговли, рост городов, монетное обращение. Исключительно большое значение имело создание Маурийской империи. К положительным факторам относилось расширение торговых и культурных контактов с соседними народами. Этот период ознаменовался подъемом культуры, утверждением и распространением буддизма -- одной из трех мировых религий.

Согласно раннебуддийским сочинениям, в годы жизни Будды в Северной Индии существовало 16 княжеств или махаджанапад (великих стран) -Анга, Магадха, Каши, Кошала, Ваджи, Малла, Чеди, Вамса, Куру, Панчала, Маччха, Сурасена, Ассака, Аванти, Гандхара, Камбоджа. Некоторые материалы позволяют относить их к периоду несколько более раннему, чем середина VI в. до н.э.. Приведенный список, конечно, включал не все государства Северной Индии, а лишь самые крупные и могущественные. В действительности число их значительно превышало указанное, в пуранах говорится о 175 джанападах.

Постепенно одни джанапады расширили свою территорию, другие, потерпев поражение, вошли в состав более крупных, и в источниках о них не упомянается как о самостоятельных. Ведущей политической силой Северной Индии, центром, вокруг которого шло объединение государств, стала Магадха. Впервые это название встречается в одной из четырех вед -- в "Атхарваведе", но затем оно появляется во многих древнеиндийских сочинениях -- брахманах, араньяках, эпических поэмах, шастрах, пуранах и т.д..

Древняя Магадха (территория современного Южного Бихара) занимала очень выгодное положение. Реки на востоке, севере и западе были удобны для судоходства, воды их использовались также для ирригации. Плодородные земли тщательно обрабатывались. Магадха вела оживленную торговлю со многими областями, была богата полезными ископаемыми, в частности металлами. Древнейшей столицей ее являлся г. Раджагриха (современный Раджгир), который иногда называли и Гириббаджа (Горная крепость), поскольку со всех сторон его окружали холмы. Уже в раннемагадхский период он считался одним из шести главных городов Индии. Через него проходили важные торговые пути, в том числе с западного побережья. Раскопки индийских археологов позволили воссоздать его облик. Город с цитаделью -- место пребывания властей -- был хорошо укреплен и окружен глубоким рвом.

Ранняя династическая история Магадхи малоизвестна. Более подробные сведения имеются о Бимбисаре (545-493 гг. до н.э.), который, если верить буддистским сочинениям, подчинил соседнее государство Ангу. Это укрепило позиции Магадхи и положило начало ее завоевательной политике. Источники сообщают о родственных союзах Бимбисары с царскими домами Кошалы, Вайшали, Мадры. После женитьбы на дочери правителя Кошалы он получил богатую деревню княжества Каши, приносившую значительный доход. Связи с далеким Северо-Западом устанавливались через купцов, посещавших и Магадху и Гандхару.

В сочинениях, описывающих жизнь Будды, в качестве его последователей упоминаются магадхские цари Бимбисара и Аджаташатру. Согласно цейлонским хроникам, Будда умер на восьмом году правления Аджаташатру, в 486 г. до н.э.. Там же указывается, что Аджаташатру пришел к власти в результате государственного переворота.

Особенно усилилась Магадха при сыне Бимбисары, Аджаташатру (493-461 гг. до н.э.). Последнему пришлось столкнуться с правителем Кошалы Прасенаджитом, который потребовал возврата кашийской деревни. Вначале успех сопутствовал Прасенаджиту и ему будто бы даже удалось взять в плен противника, но затем Аджаташатру одержал верх, правители Кошалы признали его власть и окончательно расстались с деревней. Он же женился на дочери Прасенаджита, закрепив, подобно своему отцу, полити-ческий успех брачными узами.

Кастовая система -- одна из самых ярких сторон индийского общества, она буквально пронизывает социальную жизнь индусов и делит все население страны примерно на 3 тысячи обособленных групп высокого и низкого происхождения, обставляет их жизнь множеством разных правил и запретов, начиная с глубоких философских положений и кончая точными указаниями, кто у кого может стричь ногти на пальцах ног.

Слово "каста" португальское, и означает "род", "вид", "порода". Оказавшиеся в XV веке в Индии португальцы обнаружили, что индийское общество разделено на множество особых групп, которые они и назвали "кастами". В самой Индии касты, как и этнические группы (отдельные племена), именуются иначе -- "джати", что означает "рождение".

Касты берут начало в четырех варнах, на которые делилось население Древней Индии. Слово "варна" означает "вид", "род", "цвет". В основе деления общества на варны лежало убеждение в том, что люди неодинаковы от рождения, что существует иерархия сословий, причем у каждого сословия свой долг (дхарма) и свой жизненный путь, и что человеческие способности к тем или иным общественным ролям передаются по наследству.

Старшей и высшей была варна брахманов -- жрецов, учителей, наставников, ученых. Следующей по рангу шла варна кшатриев -- воинов, правителей и знати. К третьей варне вайшьев в древности относились земледельцы, скотоводы и торговцы. В четвертую варну шудр входили зависимые люди, слуги и рабы. Между представителями трех первых варн и шудрами проходила резкая граница. Высшие варны назывались "двиджа" -дваждырожденные; считалось, что эти люди вторично рождаются в 14 лет при обряде посвящения, когда на них надевают священный шнур.

Представитель каждой варны должен был выполнять свой долг, причем считалось, что каждый человек должен занимать в обществе определенное место, выполнять определенную общественную роль и соблюдать все связанные с ней обязанности и запреты. Но этот идеал претворялся в жизнь далеко не всеми. Видимо, нередко заключались неравные браки, которые разрушали сословные границы и приводили к смешению сословий. Так, согласно преданию, от смешанных браков представителей разных варн и появились джати, т.е. касты. Как правило, касты связывались с одной из четырех варн, однако некоторые находились на социальной лестнице даже ниже шудр и назывались "чандала" или "неприкасаемые". К неприкасаемым относились дети, рожденные от любовных связей представителей трех высших варн с шудрами. Не имея никаких гражданских прав, неприкасаемые покидали Индию и расселялись по соседним странам. Существует гипотеза, что именно так произошли цыгане, выходцы из Индии.

За сотни веков общественное устройство Индии усложнилось, произошло разделение труда, и число общественных групп и сословных статусов увеличилось от четырех до нескольких тысяч. Индуизм втягивал в свою орбиту и местные племена. Они включались в индоарийское общество и тоже становились особыми кастами. Так постепенно складывалась кастовая система. Самые многочисленные -- низшие касты. В них входит 40% всего населения Индии. Самые малочисленные -- высшие касты, они составляют всего около 8%. Средние касты объединяют примерно 22% населения, а неприкасаемые -- 17%. Каста может насчитывать от 200-300 человек до нескольких миллионов. Члены одних каст разбросаны по всей Индии, других -- сгруппированы в одном районе.

Кастовую принадлежность человека можно определить по многим признакам: по типу одежды и манере ее носить, по наличию определенных украшений или их отсутствию, по прическе, знакам, нарисованным на лбу, характеру жилища, пище и даже сосудам для ее приготовления, а также по именам. Выдать себя за члена другой касты в Индии практически невозможно. За многими кастами точно закрепляется род занятий. Одни касты могут заниматься только земледелием, другие -- ткачеством, третьи -стиркой белья и т.д.. Члены каст обязаны строго соблюдать правила и обычаи своих каст. Членам высших каст запрещено принимать еду и питье из рук низших, чтобы не подвергнуться ритуальному осквернению.

За соблюдением кастовых правил следит специальный совет из самых старых и уважаемых представителей селения или городского квартала, -панчаят, что буквально означает "пятерка", хотя в действительности число членов совета может быть и больше. Совет осуждает провинившегося, его решения могут быть опротестованы только перед местным раджой. За незначительный проступок панчаят приписывает покаяние и очищение, за более серьезный -- временное исключение из касты, за тяжелое прегрешение, например за убийство коровы, которая издревле считается священным животным, -- выносится самое суровое наказание, изгнание из касты. До тех пор пока обряды очищения не выполнены, виновный выключен из жизни касты. Такое положение приравнивается к социальной смерти. Провинившийся не имеет права участвовать в делах касты, никто не будет с ним есть, не примет воды из его рук и не даст ему напиться, деревенский парикмахер откажется постричь и побрить, никто не поможет в полевых работах или в ремонте дома, не отдаст замуж дочерей за его сыновей и не возьмет его дочерей в жены, не даст в долг денег. И так будет продолжаться до тех пор, пока виновный вновь не получит права вступить в касту.

Ритуальная чистота -- главная основа, на которую опираются кастовые законы и предписания. Это не внешняя чистота и загрезненность, это прежде всего внутренняя незапятнанность. Каста чиста или нечиста в зависимости от того, высокая она или низкая. Высокие касты не должны вступать в общение с низкими. Ритуальная чистота касается и предметов. Какие предметы чисты, а какие нечисты, какие оскверняют, а какие нет, -- в значительной степени зависит от местных обычаев. В Бенгалии, например, брахман может использовать воду, которой коснулся шудра, а у маратхов такая вода будет считаться оскверненной. По представлениям южноиндийского брахмана, пища будет нечистой, если на нее просто посмотрит представитель низшей касты. Необходимо тщательно следить за чистотой не только воды, но и посуды, горшков, кувшинов, одежды, личных вещей. Кухня в индуистском доме -- самое священное и самое запретное для посторонних место.

Вся система кастовой иерархии с ее понятиями ритуальной чистоты и другими предписаниями основывается на мощном фундаменте древних установлений брахманизма, ортодоксальной религиозно-философской системы Индии. Брахманизм появился на территории Индии предположительно в XV-XIV веках до н.э. вместе с приходом с северо-запада скотоводческих кочевых племен индоарьев, родственных по языку и обычаям германцам, славянам, персам и грекам. Развитие самого раннего этапа собственно индийской культуры связано с достижениями грандиозной Индской или Хараппской цивилизации, существовавшей на территории Индии примерно с III тысячелетия до н.э., а также с реликтами многочисленных иных доарийских культур, переживавших к моменту прихода индоарьев разные этапы своей эволюции.

Одна из самых сложных проблем, касающихся истории Хараппской цивилизации, -- проблема ее "гибели", хотя правильнее было бы говорить о запустении главных центров на Инде, поскольку в других районах ее поселения существовали еще на протяжении длительного периода. Согласно традиционной точке зрения, закат этой культуры был вызван непосредственно "арийским нашествием", однако новые раскопки показали, что "процесс заката" растянулся во времени и протекал по разному в различных регионах. В поздний период Хараппской культуры в главных центрах на Инде отмечаются серьезные изменения и в градостроительстве и в материальной культуре, ухудшается качество изделий, ослабевает муниципальный надзор, забрасываются общественные постройки, приходит в упадок торговля, особенно внешняя. Все это, по-видимому, отражало глубокий внутренний кризис. Данные углеродного анализа показали, что первые признаки упадка обнаружились еще в XIX в. до н.э., а особенно усилились в XVIII-XVII вв. до н.э., т.е. задолго до прихода чужеземцев. Ученым еще предстоит выяснить подлинные причины "гибели" Хараппской цивилизации, но уже сейчас можно утверждать, что проникновение индоарьев не было решающим фактором.

Первым дошедшим до нас литературным памятником индийской культуры являются веды -- собрания религиозных гимнов индоарьев, содержащие множество сведений о мифологии, космологии, социальных отношениях и нормах быта. Выявленные археологами находки вполне соответствуют характеру того общества, которое допустимо реконструировать из ведийских текстов. В первый период индоарьи были скотоводами, но затем перешли к оседлому земледелию. Жили они в глинобитных хижинах в отличии от доарийского населения, предпочитавшего селиться в крупных городах с каменными постройками, хоронили своих покойников в земле, но знали и обычай кремации, который был распространен среди доарийского населения и позже стал повсеместным. Из металлов применяли в основном медь, но по мере продвижения на юг и восток начали изготовлять железные орудия.

По сведетельствам вед, индоарьи в течении нескольких веков расселились по всей долине Ганга, и Пенджаб, северо-западная часть Индии, утратил для них прежнее значение. Веды сообщают о постоянных столкновениях арьев с местными племенами, которые по облику и обычаям сильно отличались от них, отвергали ведийских богов и не принимали ритуалов жертвоприношений арьев. Вступая в тесный контакт с местным населением и ассимилируя его, индоарьи, несмотря на искусственные барьеры изоляции, к которым относится и система каст, ощущали влияние местных верований. Даже арийские жрецы, которые и назывались брахманами и оберегали ритуальную чистоту своих соплеменников, включали в свою систему религиозную практику доарийских племен.

Как показывает лингвистический анализ, местным этническим дравидо-мундским субстратам принадлежали имена таких популярных в поздневедийский период богов, как Шива, Кришна, Кубера, Хануман. История раннего брахманизма, процесс популяризации арьями ведийской религии, дает немало примеров поглощения культов неарийских земледельческих племен и, более того, отождествления главных ведийско-брахманских богов с особо почитаемыми местными божествами (Рудра-Шива, Васудева-Санкаршана). Усиление роли брахманов в поздневедийский период, когда собственно и складывался брахманизм как общеиндийская религиозная традиция, отразило огромное влияние популяризировавших свою религию жрецов у неарийского населения.

Что касается священного в брахманизме ведийского канона, прежде всего следует подчеркнуть специфичность "Ригведы" как культового текста, передававшегося брахманами от отца к сыну через устную традицию дословного заучивания, и потому почти не подвергавшемуся каким-либо обусловленным историческими обстоятельствами внешним изменениям. Те же черты, хотя, возможно, и не в столь крайних формах, были свойственны и еще двум ведам из четырех -- "Самаведе", повторяющей преимущественно ригведийские гимны, но с подробными указаниями жрецам, как они должны исполняться во время жертвоприношений, и "Яджурведе", включающей описание деталей ведийского ритуала. Однако четвертая веда, "Атхарваведа" ("книга заговоров и заклинаний"), сложившаяся в Восточной Индии в эпоху тесных арийско-дравидийско-мундских контактов, составляет исключение. Хотя "Атхарваведа" древностью многих идей не уступает "Ригведе", она заполнена обращениями к демонам и враждебным духам, и воспринимается как нечто чужеродное ортодоксальной традиции, давая нам представление о характере взаимоотношений "пришлых" и "местных" этно-культурных групп.

Наряду со "шрути" ("священное предание"), к которым относились тексты вед, в состав сложившегося к концу I тысячелетия до н.э. религиозного канона брахманизма, относились сутры ("домашние обряды"), почти целиком обязанные своим происхождениям доарийским культам, эпос ("Махабхарата" и "Рамаяна") и пураны, которые, повидимому, были сочинены позже эпических произведений. Всего насчитывается 18 основных и несколько десятков малых пуран, записанных как на санскрите (языке индоарийских вед), так и на местных языках. Пураны представляют собой древние предания, своды мифов, легенд и религиозных наставлений. В них запечатлены картины творения и гибели мира, родословные богов и мудрецов (риши), а также героев из знаменитых царских династий. В пураны включены и сказки, и специальные научные трактаты, и ритуальные предписания, и сведения о маршрутах поломников, мифические истории храмов и других священных мест.

В этот же период в долине Ганга возникают первые государственные образования, оформляется сословно-кастовая система, на основе ведизма складывается брахманизм, ассимилировавший верования различных местных этнических групп. Однако даже в это время местные племена остаются еще во многом изолированными, их вхождение в общую политическую, социальную и культурную систему имеет особый характер, что получает отражение в брахманских сочинениях -- сутрах и шастрах. Им отводят низшее место в социальной иерархии, причисляют к числу шудр, презираемых смешанных каст, приписывают им неспособность принять священные нормы и ритуалы. Но и эти искусственно создаваемые жреческой кастой перегородки не могли прервать контакты между различными этно-культурными образованиями.

Ко второй половине I тысячелетия до н.э. материальная и духовная культура ведийских индийцев подверглась столь сильному "местному" воздействию, что вклад неарийских племен уже фактически не осознавался. Закономерности исторического процесса неизбежно вели к постепенному стиранию установившихся ранее барьеров, и хотя даже в эпоху возвышения княжества Магадхи, с которой связана история возникновения буддизма, доарийские образования сохраняли значительную самостоятельность, они постепенно втягивались в общую систему культурного, политического и социально-экономического развития.

Ведийское мировозрение пронизывала идея неразрывной связи процессов в природе с циклом жертвоприношений. Культовая практика жрецов, творцов и исполнителей гимнов "Ригведы", воспринималась не только средством получения различных материальных благ, но и органической частью мирового процесса. Она обеспечивала торжество порядка (риты) как универсального организующего начала над угрожающим всему живому хаосом. Согласно взглядам той эпохи движение солнца и смена сезонов не смогли бы происходить при нарушении цикла жертвенных действий. Этот взгляд, провозглашающий тождество и самых отдаленных, небесных, и хорошо знакомых, земных, бытовых явлений, вполне объясняет сложившуюся позднее двузначность термина рита (порядок), обозначающего и вселенскую закономерность и мораль. Рита превращается в принцип, регулирующий в равной мере перемещение светил и события человеческой жизни -- рождения и смерти, счастья и несчастья. Отсюда, собственно, и вытекало тождество нравственной идеи с наиболее всеобщими законами развития и существования мира.

Характерное для ведийского мировозрения соединение идеи космического миропорядка с ритуальной практикой жрецов заставляло связывать следование заповедям морали с регулярными приношениями жертвы (как и у греков, это обычно был домашний скот, вино или зерно, которые сжигались на огне). Однако вскоре мысль индийцев преодолела эти архаические представления, и рита стала отождествляться с сатьей (правдой, честностью), включившей в себя также принципы поведения, соответствующие индийскому обществу: верность долгу, храбрость, трудолюбие. Соблюдение законов риты равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и лицемерия, считалось даже, что "размышление о рите уничтожает грехи". Власть риты распространяется и на богов, выполнение ее норм для них так же обязательно, как и для людей.

Одинаковая подчиненность людей и небожителей единой вселенской безличной силе является центральной идеей ригведийского мировозрения. Она переходит в позднейшие индийские религиозные системы, -- место риты занимает здесь "закон кармы", утверждающий зависимость каждого существа (и человека, и бога) от совершенных ранее поступков. Отчасти рита может быть сопоставлена с судьбой (роком) древних греков, однако рок не был соотнесен с культовой практикой греческих жрецов, тогда как "мировой порядок" брахманизма поддерживается жертвоприношением и неразрывно связан с ним. Представление о судьбе в европейской античности окрашено пессимизмом и является центральной темой драматургических произведений, рита же у индусов является источником торжества принципов праведного поведения, зависит от усилий доброй воли человека, служит символом всеобщей упорядоченности и гармонии, а не слепой и неотвратимой кары.

По традиции группу ведийских текстов замыкают упанишады, содержащие обширные комментарии философского характера к ведическим текстам, сложившиеся в основном к VIII-VII векам до н.э., и считающиеся сводом основных положений брахманизма. Им предшествуют по времени брахманы и араньяки. В отличие от упанишад брахманы, сложившиеся несомненно позже вед, содержат правила жертвоприношений, объясняют разные типы предписаний, излагают мифы и предания, хотя в них содержутся и отдельные философские идеи. С каждым новым столетием общепринятый ритуал, восходивший к "Ригведе", утрачивал прежний авторитет, предписания становились непонятными и неясными. Брахманы являлись развернутым комментарием к ритуалу, предназначались для жрецов, и призваны были служить инструментом приспособления древней ритуальной практики к запросам эпохи. Другая группа поздневедийских текстов -- араньяки, предназначавшиеся для отшельников, которые удалились от мира и проводили жизнь в лесу (аранья -- лес), считались популярным и образным введением в философию упанишад. В араньяках впервые появляется представление об индивидуальной душе, Атмане, в которой выражена сущность живого существа (животных, людей и богов). Атман постепенно очищается в циклах перерождения от животных к человеку, что проявляется в появлении у человека речи и разума. При следовании моральным законам (своей "дхарме") человек в цикле дальнейших перевоплощений может стать богом, и уйти навсегда из мира людей в мир богов, который в ведийской космологии располагался по ярусам священной горы Меру (аналога греческого Олимпа). В лес уходили те, кто решиил предпринять попытку стать богом в следующих рождениях или человеком из высших варн, размышляя о собственных прегрешениях и грехах человеческой природы вообще. Они назывались саньясинами (святыми), и рассматривались как люди вне какой-либо касты.

Эпоха упанишад была временем заметных сдвигов в политическом и социальном развитии древней Индии, периодом образования первых крупных государств в долине Ганга, усилением классового и имущественного неравенства. Отголоском этих перемен и был ряд положений, содержащихся в самих упанишадах. Так, тексты отразили попытку известного обновления сословно-кастовой системы, окостеневший характер которой вызывал недовольство многих слоев общества. Показательно, что в качестве религиозных учителей в данном источнике (упанишады -- "беседы с учителем") выступают обычно кшатрии, а не брахманы. Здесь нередко подчеркивается, что наиболее важные философские принципы брахманизма были выдвинуты именно кшатриями.

Содержание упанишад демонстрирует качественно новую ступень развития древнеиндийской философской и религиозной мысли. Мифологические образы вед сменяются рассуждениями, указывающими на попытки выработать последовательный взгляд на мир, создать целостную систему философских представлений. Если авторы гимнов "Ригведы" были прежде всего певцами и поэтами, то авторы упанишад -- это уже философы и мудрецы. В центре их внимания находятся вопросы о человеке, его сущности, истинных ценностях и целях его бытия. Процесс накопления ремесленных знаний также отразился на содержании памятника, в нем прослеживаются зачатки научного объяснения природных явлений.

В упанишадах отражены первые следы сомнений в безусловной истинности ведийско-брахманских идей. Однако, между ранними упанишадами и "еритическими" религиозно-философскими системами, принципиально отстаивающими свою независимость от брахманизма, к которым относится и буддизм, пролегает интервал времени примерно в полтораста лет. Большинством упанишады воспринимались в то время как часть брахманской традиции, их особое место в ней оставалось незамеченным, и следующие поколения реформаторов стремились найти истину на пути полного разрыва с авторитетом вед. Как и в предшествующую эпоху, носителями новых идей стали аскеты, порвавшие с миром и проводившие жизнь в скитаниях по стране. Упанишады обычно называют их паривраджаками (буквально -- бродяги), а позднейшие тексты -- шраманами (или саманами), вкладывая в это слово примерно тот же смысл.

Первые "скитальцы" не основывали общин, не создавали религиозных и философских школ, не оставляли после себя канонизированных текстов. Их имена предавались забвению вместе с их физической смертью. Тем не менее влияние, оказываемое ими на идеологический климат в стране, было весьма заметным. Постепенно характер деятельности шраманских учителей менялся. Одинокий аскет, в прошлом странствующий от деревни к деревне, теперь предпочитал жить в собственной обители, где его окружают ученики. Правители государств приглашали пользующихся наибольшим авторитетом проповедников к себе и со вниманием выслушивали их речи. Впрочем пока эти общины не были организованными коллективами: ученик всегда мог покинуть обитель, скитаться один или перейти к другому наставнику. Однако такие, пусть кратковременные, объединения "искателей истины" оказались важным фактором в духовной жизни Индии. Само их появление свидетельствовало о глубочайшем разочаровании многих индийцев в официальной брахманской идеологии и в традиционной системе сословно-кастового деления.

Накануне создания двух социально-организованных реформаторских систем -- джайнизма и буддизма -- появляются проповедники, оказавшие столь значительное влияние на духовную жизнь, что имена их не были преданы забвению. Буддистская традиция говорит о "шести учителях", ставших главными оппонентами Будды в религиозно-философских диспутах, и среди них о Госале -- основателя движения адживиков, которое просуществовало два тысячелетия, до XVI в.н.э., когда буддизм как таковой практически исчез с территории Индии. Характерно, что слово "адживика" первоначально употреблялось для обозначения аскетов и мудрецов, порвавших с ортодоксальной брахманской традицией и ведущих особый образ жизни "аджива". Большинство шраман отрицали авторитет вед, а отсюда вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманства на особое положение в обществе и на роль единственных носителей истины. По мысли шраманов, каждый ученик, потрудившийся над ее усвоением, способен овладеть ею. Шраманы, принадлежащие в подавляющем большинстве к другим варнам, отрицали социальные превилегии жречества последовательно и бескомпромисно. Растворение наименований ранее независимых друг от друга антибрахманских доктрин в одном учении адживиков, отражало реальный процесс поглощения различных "еретических" школ самым разработанным течением.

Госала в большей степени, чем его оппоненты, старался соединить в одном учении взгляды различных шраманских сект. Адживики пользовались большой популярностью при дворах царей, поскольку многие из них были астрологами и занимались предсказаниями. Цари строили для них богатые обители, купцы делали денежные подношения их общинам. Учение о предсказании составляло существенную часть учения адживиков. Его место в ней обуславливалось центральной идеей о признании предопределенности всех явлений природы и человеческой жизни. В противоположность ведийской религии, утверждавшей всемогущество богов, которые непрестанно вмешиваются в естественное течение событий, и магическую силу жрецов-жертвователей, чьи ритуальные действия давали им власть даже над богами, адживики выдвигали единый принцип -- всеобъемлющую и безличную судьбу. Прошедшее, настоящее и будущее всех существ и вещей заложено в ней. В мире, говорили они, нет ничего сверхестественного, самые сложные процессы так же закономерны, как и самые простые.

Деятельность "еретических" учителей (VII-V вв. до н.э.) совпала с зарождением учения, которое, хотя и не стало в последующие века по числу преверженцев в один ряд с буддизмом, послужило основой религии, сохранившей свое влияние вплоть до наших дней, -- джайнизма. Жизнь создателя учения Вардхаманы, или Махавиры (второе имя, означающее "великий герой" и данное его последователями, стало затем главным), известна по джайнским хроникам достаточно хорошо. Он родился в кшатрийской семье в г.Вайшали, столице княжества Ваджи (современный Бихар), -в области, считавшейся местом обитания тех, кто выступал с оппозицией к брахманизму. Легенды передают, что в 28 лет он покинул дом отца, оставил жену и дочь, чтобы предаться шраманской аскезе и в возрасте 40 лет обрел истину. На второй год своего подвижничества он пришел к главе адживиков Госале и в течении шести лет был его учеником. Потом они расстались, не сойдясь в трактовке ряда доктринальных вопросов. Время его жизни традиция называет вполне определенно -- 599-527 гг. до н.э.. Впрочем, все датировки такого рода при более серьезном рассмотрении оказываются гипотетическими.

Философские категории, которые в других системах не могут быть названы материальными, джайнскими философами трактуются как материальные. По их мнению, материя различается по степени тонкости: непосредственно воспринимаемые вещи представляют собой лишь самую грубую ее форму, на противоположном же полюсе находится "сверхтонкая" форма, недоступная для ощущений и обуславливающая механизм кармы (ни в одной из других религиозно-философских систем Индии карма не признавалась материальной). Джайнские мыслители были атомистами. Они считали, что атомы бесконечно малы и потому не познаваемы чувствами (лишь познавший истину в силу своего всеведения может воспринимать их особым зрением), не создаются и не разрушаются. Они образуют сложные комбинации, соединения, своего рода молекулы (скандхи), которые и определяют карму живых существ. Разработано и третье понятие, махаскандха, охватывающее весь материальный мир в качестве единой целостной структуры.

В основе джайнского учения лежит положение о противостоянии материального мира и духовной сущности, складывавающейся из отдельных душ людей и животных. В принципе душа каждого живого существа свободна от уз материи, но в обычном своем состоянии оказывается подчиненной им. Она стремиться разорвать эту зависимость и освободиться от "механизма кармы", который опирается на махаскандху, особую "кармическую материю", присутствующую всюду во вселенной. Именно она проникает внутрь души и обволакивает ее своего рода оболочкой из скандх -- карманашарирой (кармической оболочкой), привязывающей душу к "колесу перерождений" и не расстающейся с ней до "полного освобождения". Путь религиозной практики способствует постепенному высвобождению души из под власти карманашариры, и в конце концов душа полностью "дематериализуется". Таким образом, карма, как и в других религиях Индии, оставалась в джайнизме одним из важнейших положений доктрины, но трактовалась весьма своеобразно.

Согласно этому вероучению, душа по природе своей не материальна, поэтому главная цель любого существа, находящегося в цепи перерождений, -- достигнуть освобождения. В низших, "загрязненных" своих состояниях душа обитает в животных, растениях и даже камнях. У человека душа находится в сравнительно "чистом" состоянии и обладает сознанием, которое у душ минералов, растений и животных присутствует только в потенциальной, непроявленной форме. Джайны не исключали и существования богов, но они помещались ниже "освобожденных душ", поскольку были подчинены закону кармы, как и все остальные живые существа. Хотя у богов высшее состояние души и наиболее развитое сознание, опираясь на которое им легче освободиться от уз кармы, жизнь в небесных мирах легка и приятна, а поэтому не способствует размышлениям об освобождении. Несмотря на то, что в джайнском учении находится место и для богов, джайнов называют "атеистами", поскольку они отрицают бога-творца Брахму.

Из положения джайнов о природе души вытекала практическая часть их учения. Если цель души -- освобождение, то отдельный человек должен быть ориентирован только на такие действия и этические нормы, которые этой цели способствуют. К ним относятся прежде всего ненасение вреда живым существам, правдивость, честность, воздержанность в делах, словах и помыслах, полное отречение от земных интересов. Идеал сурового аскетизма в джайнизме выражен с большей резкостью, чем в других религиях. Джайнский монах не должен жить подолгу на одном месте, он бродит по стране в простой одежде или совсем обнаженный. Голова его не просто выбрита, волосы на ней вырваны с корнем. Он постоянно предается жестоким постам и беспощадно умерщвляет плоть. Величайший грех для джайна -- нанесение вреда живым существам, и, чтобы не потревожить человека, животное или насекомое, он процеживает питьевую воду, в которой могут быть невидимые глазу существа, специальной метелкой подметает перед собой дорогу, дабы не раздавить муравья или червяка и т.д.. Ему строго запрещено передвигаться или что-либо делать ночью, ведь в темноте невозможно уследить за каждым своим движением. Высшим подвигом монаха считалась смерть от добровольного голода.

Возможно, именно крайняя суровость аскетической практики была одной из причин относительного слабого распространения этой религии. Выступая против многих положений брахманской идеологии и традиции, она предлагала своим адептам лишь полный разрыв с мирской жизнью и почти безграничный аскетизм. К тому же необходимость строго соблюдать джайнские предписания, запрещающие занятие военным делом, скотоводством и даже земледелием (ведь мельчайшие существа могли погибнуть при обработке почвы), значительно сужала круг его возможных сторонников. Не удивительно, что этот некогда один из наиболее решительных оппонентов ортодоксальной религии постепенно превратился в узкую замкнутую секту, сохранившую почти неизменным свой первоначальный облик даже в бурные эпохи индийской истории.

II. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ БУДДЫ.

Будда принадлежал к царскому роду Шакья, правившему в небольшой области на склонах непальских Гималаев. Столицей этой области была Капилавасту. Имя отца Будды -- Шуддходана, матери -- Мая, или, как ее часто называют, Маядеви. Незадолго до рождения мальчика у Маи появилось желание повидаться со своими родителями. Когда на пути к ним, вблизи селения Лумбини, недалеко от Капилавасту, она хотела отломить сук от высокого дерева, ее постигли роды. Мальчик получил имя Сиддхартха. Ветвь рода Шакья, из которой происходил Будда, носила название Гаутама, вследствии чего Будда назывался своими современниками "шраман Гаутама" ("аскет Гаутама"). "Будда" означает "Просветленный", "Пробужденный", это -- церковное имя, полученное Сиддхартхой от своих приверженцев.

Мать Будды, Мая, умерла через семь дней после рождения мальчика, и он был воспитан сестрою своей матери Махапраджапати, которую Шуддходана позже взял себе в жены, и от которой имел двух детей, мальчика и девочку. Сиддхартха был очень нежным ребенком и воспитывался по-княжески. Одежды его были из тончайшего льна, денно и нощно над ним держали белые зонтики для защиты от холода и зноя, от пыли, травы и росы. Во дворце в его распоряжении имелись пруды, покрытые цветами лотоса, и, смотря по сезону, он жил в летнем, осеннем и зимнем дворцах. Четыре месяца дождливого времени он проводил в осеннем дворце, где его услаждала невидимая музыка. Ему готовились изысканные кушанья из риса и мяса. В остальном воспитание его, как можно предполагать, не отличалось от воспитания молодых аристократов. Правда более поздние тексты говорят, что отец Будды, Шуддходана, из-за чрезмерной любви к сыну очень запустил его воспитание, не упражнял его даже во владении оружием, так что Сиддхартха мог получить руку девушки, избранной им себе в жены, только после экзаменов, обязательных для детей кшатриев.

Женился Сиддхартха рано. У него родился сын, получивший имя Рахулы. Имени жены Будды древние тексты не сообщают, в них она всегда называется Рахуламата, "мать Рахулы". Позднейшие южные канонические тексты на языке пали называют ее Бхаддакачча, северные санскритские тексты -- Яшодхара. Будде исполнилось 29 лет, когда его перестала устраивать жизнь, которую он вел. Он оставил свои дворцы, жену, ребенка и пошел странствовать по миру. О причинах такого шага древние тексты приводят слова самого Будды: "И мне, жившему в таком благосостоянии и бывшему столь изнеженным, пришла мысль: незнающий, обыкновенный человек, подчиненный влиянию возраста, когда он, не будучи еще старым, видит дряхлого старика, чувствует себя не по себе, испытывает смущение, отвращение, прилагая видимое им к самому себе. И вот, когда я взвесил все это, у меня исчезла вся радость юности". То же говориться затем о болезни и смерти, с тем только различием, что следует заключение: "У меня... исчезла вся радость здоровья" и "У меня... исчезла вся радость жизни". Это стоит в связи с учением Будды, что существует три вида невежества (авидья): невежество вследствии молодости, вследствии здоровья, вследствии жизни, -- человек забывает, что он стареет, в любой момент может заболеть и обязательно должен умереть.

Уже в древнейшей части южного канона встречается такой рассказ. Святой Асита увидал при посещении неба, что боги находятся в большой радости. На его вопрос о причине, ему было сказано, что в земле Шакья, в деревне Лумбини, родился мальчик, который сделается Буддой. Услышав это, Асита отправился с неба к Шуддходане и попросил показать ему мальчика. Когда он увидел его сияющим как огонь, он взял его к себе на руки и славословил его, как высочайшего из живых существ. Но после этого он заплакал. На вопрос Шуддходаны, не угрожает ли мальчику болезнь, Асита отвечал отрицательно и сказал, что плачет он потому, что умрет ранее того, как мальчик сделается Буддой. На празднике наречения Будды именем появились восемь брахманов, которые подтвердили, что ребенок станет Буддой. Шуддходана не мог однако помириться с мыслью, что его сын сделается монахом. Когда в ответ на свои вопросы он услышал, что его сын будет побужден к переходу в духовное звание видом старика, больного и умершего, он издал строгий приказ наблюдать за тем, чтобы его сын не мог увидеть ни одного из этих явлений.

В то время, как по древним текстам решение Будды отречься от мира возникло из его внутренних устремлений, более поздние тексты приписывают это богам, которые побудили его к этому. Когда принц поехал раз кататься в парке, боги послали ему вестника, который явился в виде дряхлого, беззубого, седого, согбенного, трясущегося старика, шедшего опираясь на палку. Когда принц узнал от своего возницы, что старость есть удел всех людей, он вернулся домой опечаленным. Шуддходана удвоил стражу и усилил свои предписания, но не смог помешать тому, чтобы боги таким же образом не показали принцу человека, одержимого проказой, затем мертвого и, наконец, прилично одетого, скромного монаха. Вернувшись во дворец, принц лег на свою постель. Тогда к нему явились красивые танцовщицы, чтобы увеселять его пением и пляской. Но принц уже был закален против соблазнов, отвернулся и заснул. Увидев, что их искусство напрасно, танцовщицы также вскоре расположились ко сну в дворцовых покоях. Ночью принц проснулся и увидал спящих танцовщиц. Инструменты выпали из их рук, слюна текла у них изо рта, руки и ноги стали вялыми от усталости, одни скрежетали зубами, другие храпели, некоторые говорили во сне, а иные лежали с открытым ртом. Тогда отвращение к чувственным наслаждениям у принца еще более усилилось. Спальня, походившая в своем роскошном убранстве на жилища богов, показалась ему кладбищем с безобразными трупами, и он решил в тот же день покинуть родной дом. Когда он вошел в спальню своей супруги, чтобы проститься с сыном, он увидел, что она спит на покрытом цветами ложе, положив руку на голову младенца. Тогда он подумал: "Если я отведу руку принцессы, чтобы взять дитя, она проснется, и это будет препятствием к моему отъезду. Я вернусь и увижу сына, когда достигну освобождения". И с этими словами он удалился.

Когда будущий Будда, получив отвращение от мирских наслаждений, оставил родину и привычные отношения, он стал искать прежде всего наставников, которые могли бы ему указать путь к спасению. Сперва он направился к Алара Каламе, потом к Уддака Рамапутте. Но их шраманские доктрины не удовлетворили его. Оба они были последователями йогической практики и исповедывали философию санкхья, основанную Капилой. Главное различие между системами йоги и санкхьи, имеющими почти все основные положения сходными, заключается в том, что йога ставит на первый план технику созерцания и строгий аскетизм, тогда как санкхья выставляет исключительно теорию правильного познания. С заимствованными из йоги возрениями стоят в связи и ближайшие шаги, сделанные Буддой, после того, как он расстался со своими учителями. Он шел безостановочно по землям Магадхи, пока не достиг местечка Урувелы на реке Найраньджана, нынешней Будда Гая, к югу от Патны. Красивое, мирное место настолько привлекло его, что он решил там остаться. В лесах Урувелы он подверг себя, по преданию, тяжкому самоистязанию, но оно не принесло ему желанного просветления.

Тогда он пошел еще дальше, и совершенно отказался от пищи, удерживал дыхание и концентрировал внимание на одной точке. Пять шраман, пришедших в изумление от его выносливости, держались неподалеку, чтобы сделаться его учениками, если на него найдет просветление. Но несмотря на аскезу и созерцание, о которых сообщают подробно древние и позднейшие тексты, просветление не приходило. Когда однажды, погруженный в размышления, ходил он медленно взад и вперед, силы оставили его и он упал. Пять шраман подумали, что он умер. Но он снова пришел в себя и понял тогда, что крайняя аскеза не может привести к правильному познанию. Поэтому он снова принял пищу, чтобы укрепить свое совершенно ослабевшее тело. Тогда шраманы покинули его и ушли в Бенарес. Он остался снова один. Наконец, по прошествии семи лет напрасного искания и борьбы с собой, в одну ночь, когда он сидел под смоковницей, на него нашло желанное просветление. Он переходил от одной ступени познания к другой, постиг ложные пути переселения душ под тяжестью кармы, причины страданий в мире и путь, ведущий к уничтожению страданий. В эту ночь Сиддхартха превратился в Будду, стал "Пробужденным", достиг освобождения от страстей и тем самым от дальнейших перерождений.

О времени после просветления мы имеем связный рассказ из древнего текста Винаяпитаки, где сообщается, что святой, ставший Буддой, сидел семь дней подряд с поджатыми под себя ногами под деревом, ставшим впоследствии предметом почитания буддистов, "наслаждаясь блаженством спасения". Ночью, по прошествии семи дней, он повторил трижды в своем уме весь ряд сцепления причин и следствий, приводящих к перерождениям и страданиям рожденных в этом мире. После этого он оставил место под "деревом познания" и перешел к "дереву пастуха коз", и там пробыл еще семь дней. Один, несомненно позднейший, но все-таки довольно старый источник, Махапариниббанасутта, вставляет сюда историю искушения Будды Марой, буддистским дьяволом. Мара потребовал от Будды, чтобы он перешел в Нирвану, т.е. умер просветленным, что Будда отклонил, поскольку он должен сначала набрать учеников и распространить свое учение. Смысл истории искушения поясняется древнейшими текстами. Мара заставляет Будду колебаться, должен ли он оставить свое познание при себе или передать его людям.

По позднейшему южному преданию Будда уже ранее два раза подвергался искушению. Когда он оставил родной город, в котором вырос и обзавелся семьей, перед ним явился Мара и стал склонять его к возвращению, открыв ему, что через семь дней он получит владычество над землей. Когда Будда отверг предложение, Мара сказал: "С этого дня всегда, когда ты обо мне подумаешь, я буду возбуждать в тебе чувственные, гневные и жестокие мысли", и с этого момента он выжидал всякого случая, следуя за Буддой, как его тень. Когда Будда пребывал в лесах Урувелы, обезсиленный самоистязанием и голодом, к нему подступил искуситель, говоря: "Ты тощ, обезображен, смерть близка к тебе. Тысяча частей твоих уже принадлежит смерти, только одна жизни. Жить лучше: живя, ты можешь творить добро". Будда отклоняет искусителя и перечисляет девять полчищ Мары, с которыми тот нападает на человека: чувственность, недовольство, голод и жажда, вожделения, ленность, трусость, самомнение, лицемерие, искание славы и высокомерие. "Твои полчища, которых не могут победить люди и боги, я разобью разумом, как разбивают глиняный горшок. Я обуздаю мою мысль, укреплю мой дух и пойду из царства в царство, образуя учеников". Тогда Мара сказал: "Семь лет я следовал за тобой, шаг за шагом, и не нашел никакого изъяна. Как ворон, напрасно кружившийся над скалой, я оставляю Гаутаму". Печально отошел он, и струны его лютни порвались.

После того, как Будда под "деревом пастуха коз" победил свои сомнения о том, должен ли он сообщать миру свое познание, и опасения, что люди не поймут его, он решается идти проповедывать. Прежде всего он подумал о своих двух учителях, но вскоре узнал, что Алара умер неделю тому назад, а Уддака накануне вечером. Тогда он вспомнил о пяти монахах, которые были около него в Урувеле и после оставили его. Он разыскал их в парке Ршипатане, вблизи Бенареса. Монахи сначала не хотели разговаривать с ним, но постепенно они расположились к нему и начали его слушать. Предание выставляет здесь Будду выступающим с первой проповедью, в которой Будда впервые "привел в движение колесо учения", и которая высоко почитается буддистами.

В бенаресской проповеди Будда говорил: "Две крайности есть, монахи, которым не должен потворствовать тот, кто удалился от мирской жизни. Одна -- это предание себя на потворство страстям: оно низко, обыденно, пошло, неблагородно, бесцельно. Другая -- это предание себя самоистязанию: оно болезненно, неблагородно, бесцельно. Не впадая в эти две крайности я нашел срединный путь, который открывает глаза и разум и ведет к успокоению, познанию и просветлению, к Нирване. Этот восьмичленный путь заключается в правильных вере, решимости, слове, деле, жизни, воле, размышлении, самопогружении. Вот, монахи, истина о страдании: рождение есть страдание, старость -- страдание, болезнь -страдание, смерть -- страдание, соединение с нелюбимым -- страдание, расставание с любимым -- страдание, неполучение желаемого -- страдание, пять чувств, которыми человек держится за существование, -- страдание. Вот, монахи, истина о возникновении страдания; это -- та жажда к жизни, которая ведет к возрождению, которая сопровождается радостью и вожделением, которая находит здесь и там свою радость, как жажда похотей, -- жажда (вечной) жизни, жажда (вечной) смерти. А вот, монахи, истина об уничтожении страдания; это -- полное освобождение от этой жажды, ее уничтожение, отвержение, оставление, изгнание. А вот, монахи, истина о пути, ведущем к прекращению страдания; это восьмичленный, срединный путь. "Это благородная истина о страдании", -- так, монахи, расскрылся мой глаз на эти, неведомые ранее никому понятия, так раскрылся мой разум, мое понимание, мое знание, мой взор. И покуда я не уяснил себе вполне двенадцатичленное, истинное познание и понимание этих четырех благородных истин о страдании, я не осознал еще, что я достиг высшего, совершенного познания в мире богов, Мары, Брахмы, среди всех существ, включая в них аскетов и брахманов, богов и людей. Непоколебимо спасение моего сердца; это мое последнее рождение; нет более возрождения для меня".

Пять монахов стали первыми последователями Будды. У южных буддистов их называют "группа из пяти" (паньчаваджья), а у северных -- "образующие прекрасную группу" (бхадраваргьяса). Первый мирянин, который обратился к учению Будды, был молодой человек, сын богатового ремесленника. Его родители, жена и многочисленные друзья последовали его примеру, так что община быстро выросла до 60 членов. Будда немедленно послал учеников странствовать для проповеди своего учения, напутствуя их словами: "Ступайте, идите странствовать, для спасения многих людей, из сострадания к миру, на благо, спасение и радость богов и людей". Потом Будда направился в Урувелу и там, по преданию, обратил в свою веру сразу тысячу брахманов, во главе которых стояли три брата из фамилии Кашьяпа. Перед ними Будда произнес свою вторую проповедь на горе Гаяширша: "Все, монахи, объято пламенем. Глаз; воспринимаемые предметы; духовные впечатления, вызываемые зрением; телесное соприкосновение, обусловленное духовной работой; возникающее от того впечатление, -- все объято пламенем. Истинно, говорю вам, огнем похоти, злобы, неведения, рождением, старостью, смертью, горем, печалью, болезнью, скорбью, отчаянием воспламенено оно! Ухо и звуки объяты пламенем, нос и запахи, язык и вкусы, тело и соприкосновения, дух и впечатления. Если, монахи, слушатель, сведущий в истине и следующий благородной стезей, взвесит все это, когда ему все это наскучит, то он освободиться от страстей и через освобождение от страстей спасется. Ему станет ясно, что перерождения закончились, святость достигнута, что он исполнил свой долг и что для него нет более возврата в этот мир".

После Будда направился в Раджагриху, столицу Магадхи. Правивший тогда царь Бимбисара, выслушав Будду и его сторонников, обратился в его веру вместе с большим числом своих подданных и в течении всей своей жизни покровительствовал Будде и его общине. По преданию Бимбисара пригласил Будду к себе на обед, угощал его изысканнейшими блюдами, а по окончании обеда подарил ему большой парк, Велувану, "Тростниковую рощу", и Учитель принял этот дар. Там Будда останавливался, когда посещал Раджагриху, и с этой рощей связаны многие события его жизни. В Раджагрихе Будда обрел тогда и двух учеников, занявших впоследствии первые роли после него в общине, -- Шарипутру и Маудгалаяну, которые были странствующими шраманами. Слова, которые сообщил им Будда, считаются и до настоящего времени ядром учения Будды. Смысл их таков: "Татхагата (так Будда называл себя в третьем лице) познал, в чем причины форм существования, то есть всех перерождений, и как они могут быть уничтожены". В древних текстах рассказывается далее, что в то время очень многие благородные и видные по своему общественному положению юноши примыкали к Будде и переходили в духовное сословие.

На этом, к сожалению, древнее предание о жизни Будды обрывается, чтобы начаться снова незадолго до его смерти. Позднейшее предание сообщает несколько больше. Подробно сообщается, как Будда, по желанию своего отца, посетил свой родной город Капилавасту, где произошли многие чудеса и исцеления. Исторической правдой в этом рассказе может быть то, что гордившиеся своим благородным происхождением Шакьи не особенно были довольны родственником, явившимся в родной город нищим монахом. Они поначалу не оказали ему никакого почета, и никто в городе не пригласил его к обеду. Когда на следующий день он пошел со своими последователями собирать милостыню, никто не показывался и не давал пищи. Его отец обратился к нему с горькими упреками, что он срамит его, расхаживая как нищий. Будда успокоил его, и расположил Шуддходану к своему учению. Тогда Будда повидался со своей женой и сыном. Будда поручил Шарипутре принять Рахулу, которому было тогда семь лет, в свою общину, что очень не понравилось Шуддходане, который считал Рахулу своим наследником. Кроме того, Будда принял в монахи и своего сводного брата Нанду, к большому огорчению его невесты. После этого он вернулся обратно в Раджагриху. По дороге туда его община, согласно преданию, получила весьма важное приращение: были приняты в общину двоюродные братья Будды -- Ананда и Девадатта, а также Ануррудха и Упали -- из домашней челяди дома Шакья. Ананда, впоследствии любимый ученик Будды, повидимому, сначала пошел за ним как спутник, а в монахи поступил только на двадцатом году обучения. Предание сообщает об Ананде, что он наиважнейшее услышал и слышынное запомнил наилучшим образом. Будда всегда имел его при себе и умер на его руках. Ануррудха считается основателем буддистской философии, а Упали принял наибольшее участие в выработке церковной дисциплины.

Если Ананду европейцы называли Иоаном, то Девадатту -- Иудой буддизма. Девадатта предал Будду, правда к тому времени Будде было уже 70 лет. По позднейшему преданию, Девадатта завидовал Будде еще когда они были детьми. Когда же Будда отклонил его просьбу поставить его во главе общины и тем объявить его своим преемником, ненависть его выразилась открыто. В то время Аджаташатру задумал низвести с престола своего отца Бимбисару, который был в дружеских отношениях с Буддой и покровительствовал его общине и Девадатта решил воспользоваться ситуацией. Аджаташатру достиг своей цели и заточил своего отца в башню, в которой приказал морить его голодом и жечь ступни раскаленным железом, отчего Бимбисара вскоре и умер. Но все попытки умертвить Будду не удались, и Аджаташатру взял под свое покровительство буддистскую общину, как и его отец. Тогда Девадатта внес раскол в общину, и увел за собой 500 последователей, чем действительно повредил Будде. Девадатта старался придать большее значение строго аскетическому направлению, он требовал, чтобы монахи находились в лесу, а не ходили по селениям, чтобы они жили только милостыней и отклоняли всякие приглашения, чтобы они одевались в лохмотья, не употребляли ни мяса, ни рыбы, жили без защиты кровлей. Свидетельство об этом тем более может считаться историческим, что, по сообщению китайских поломников, еще в VII веке н.э. в Индии были монахи, следовавшие уставу Девадатты.

Жизнь Будды протекала, в общем, совершенно однообразно. Он ходил по стране, проповедуя всюду свое учение и вербуя приверженцев. Климат Индии полагал однако жизни общины одно ограничение. Около середины июня начинается дождливое время, продолжающееся до октября. Юго-западный муссон, достикающий в мае Малабарского берега (в Декане), проникает оттуда постепенно в низменность Индостана и приносит с собой страшные бури с сильными ливнями. Это время, когда обновляются и человек и природа. Высохшая почва пускает новую зелень, роскошно разрастаются в неимоверно короткое время свежие травы, леса и поля получают новую жизнь. Но когда работает природа, человек вынужден отдыхать. Почва так размягчается, что на большие расстояния невозможно ходить, купцы возвращаются с караванами по домам, замирают торговля и сообщения. Индийские поэты особенно воспевают дождливую пору, так как она вновь соединяет разлученных влюбленных. Буддистские общины были вынуждены "выдерживать дождливое время" в закрытых сараях, называвшихся вихарами, которые находились в рощах, подаренных общине. Сам Будда большей частью останавливался на дождливый сезон вблизи больших городов, в Велуване, близ Раджагрихи, или в Джетаване, "роще Джеты", близ Шравасти, которая была даром богатейшего и наиболее щедрого из почитателей Будды, купца Анатхапиндики. В эти рощи устремлялся народ, чтобы слушать проповеди Будды и снабжать его и монахов одеждой и продовольственными припасами. До сих пор в эти дни люди собираются в буддистские монастыри, чтобы послушать поучения монахов и истории из жизни Будды. Особенно любимы в народе легенды о перерождениях Будды. Над всем этим обычно витает дух покоя и мира, и в это время буддизм как никогда заявляет себя религией покоя и мира.

Однако, в буддистских общинах далеко не всегда царит согласие. Еще при жизни Будды, на девятом году его учительства, когда он пребывал в Каушамби, один любимый в общине монах оказался виновным в нарушении обета и отказался открыто покаяться перед общиной в своем прегрешении, как того требует устав. Тогда противная ему партия осудила его на изгнание, а симпатизировавшие ему стали требовать отмены приговора. Напрасно старался Будда уладить спор. Обе партии обменивались ругательствами, даже дрались между собой, к соблазну мирян. Не обошлось и без оскорблений в адресс Будды. Будда, овладев собою, созвал собрание монахов и, стоя в середине, сказал стихами: "Громок шум, производимый обыкновенными людьми. Никто не считает себя глупцом, когда возникает раздор, все считают другого ниже себя", и закончил: "Если не находится умных друзей, товарищей, которые всегда поступали бы по справедливости, никого постоянного, то следует странствовать одному, подобно царю, оставившему утраченное царство, подобно слону в слоновьем лесу. Лучше странствовать одному, с глупцами не может быть сообщества. Странствуя в одиночестве, не накопляешь кармы и остаешься без забот, как слон в слоновьем лесу". Вслед за этим он оставил монахов и провел в одиночестве десятый дождливый сезон. Между тем взбунтовавшиеся в Каушамби монахи были усмирены мирянами, которые перестали подавать им милостыню и не оказывали никакого почтения. Монахи просили тогда у Будды прощение, которое он им и дал после того, как наложил на виновных покаяние. Факт этот, скорее всего, исторический, и говорит о том, что еще при жизни Будды и ранее отпадения Девадатты в общине случались раздоры.

Любопытна история, случившаяся на одиннадцатый год учительства Будды, в брахманской деревне, где все население было занято земледельческим трудом. Была как раз пора сева, когда Будда со своей общиной пришел в эту деревню. Утром, как обычно, Будда надел свое платье, взял чашу для подаяний, плащ и пошел к месту, где проходила работа брахмана по имени Кршибхара, и стал поодаль. Увидав его стоящим в ожидании милостыни, Кршибхара сказал ему: "Я пашу и сею, и только попахав и посеяв, я ем. Ты тоже, шрамана, должен пахать и сеять, и есть только после этого". Будда на это ответил: "Я также, брахман, пашу и сею, и ем только после этого". Брахман возразил: "Но мы не видим у тебя, Гаутама, ни ярма, ни плуга, ни сошника, ни бича, ни волов". Тогда Будда сказал: "Вера есть мое семя, которое я сею, самоукрощение -- дождь, который его оплодотворяет, знание -- мое ярмо и мой плуг, скромность -- рукоятка моего плуга, разум -- мое дышло, размышление -- мой сошник и мой бич. Я чист телом и духом, умерен в питании; я говорю истину, чтобы искоренять плевелы заблуждения; сострадание ко всему живущему -моя запряжка; постоянное напряжение -- мой рабочий скот, везущий меня в Нирвану; он идет, не оглядываясь, к месту, где больше нет страданий. Такова моя пахота, и плод ее -- бессмертие; кто так пашет, освобождается от перерождений". Тогда брахман поклонился Будде и насыпал ему риса в чашу для подаяний.

Каноническая хроника заканчивается подробным рассказом о последних трех месяцах из жизни Будды. Там рассказывается, как Будда предотвратил войну царя Аджаташатру с княжеством Вайшали, как после целого ряда незначительных событий направился в только что построенную Аджаташатру будущую столицу Магадхи Паталипутру, и предсказал грядущее значение этого города. Оттуда он отправился в Вайшали и провел там дождливое время года в селении Белува. В Белуве на 80-ом году жизни он тяжело заболел, но затем оправился настолько, что мог продолжать путь. По дороге в Кушинагару, столицу Малласов, в деревне Павы он принял угощение от кузнеца Чунды, оказавшееся для него слишком тяжелой пищей. Это послужило причиной смерти Будды. Перед смертью он сделал некоторые распоряжения насчет будущего, и трижды спросил монахов, нет ли у них каких сомнений относительно учения и, так как все молчали, сказал: "Ну, дети, так я скажу вам: преходяще все, что возникло. Заботьтесь ревностно о вашем спасении!" Это были его последние слова. Он потерял сознание и отошел. На седьмой день после смерти восемь знатнейших Малласов понесли тело к святилищу вблизи Кушинагара, и там оно было сожжено с подобающими почестями.

В каноне содержится стих, приписываемый самому Будде, и который повторяют и теперь буддисты, как нечто вроде символа веры: "Оставление всех грехов, делание всякого добра, очищение сердца -- вот закон Будды". И этому стиху вполне соответствует все то, что дошло до нас как учение Будды. Оно вращается около двух пунктов: страдания и спасения. "Подобно тому, монахи, -- говорится в нем, -- как океан имеет только один вкус -- вкус соли, так и это учение имеет только один вкус -вкус спасения". Оно ставит себе таким образом вполне определенную практическую цель -- спасение. Спасение же означает для индуса избавление от возрождения.

Все учение Будды зиждется на так называемых "четырех благородных истинах". Эти истины следующие: страдание, происхождение страдания, уничтожение страдания и путь, который ведет к уничтожению страдания. Другими словами: 1) Все, что существует, подлежит страданию. 2) Причина страдания -- человеческие страсти. 3) Освобождение от страстей освобождает от страдания. 4) Путь к освобождению -- "благородный восьмичленный путь". Первая истина устанавливает, следовательно, присутствие страдания в мире, вторая объясняет причину его, третья утверждает, что оно может быть уничтожено, и четвертая поясняет, как его можно уничтожить. Эти четыре благородные истины играют главную роль уже в первой проповеди Будды, произнесенной в Бенаресе. Они повторяются бесчисленное число раз в священных буддистских текстах, и ученики Будды передавали их монахам теми же самыми словами, как и их учитель. Вот что, например, говорит Шарипутра: "Если, братья, ученик сознает страдание, происхождение страдания, уничтожение страдания, путь к уничтожению страдания, то этот ученик знает истину, он верит в учение".

1) О первой истине говорится в бенареской проповеди так: "Вот, монахи, благородная истина о страдании. Рождение -- страдание, старость -- страдание, смерть -- страдание, соединение с нелюбимым -страдание, разлука с любимым -- страдание, недостижение желаемого -страдание". Уже этой первой истиной буддизм заявляет себя пессимизмом. Нет другой религии в мире, которая была бы построена на столь пессимистической основе, и последователи которой были бы так глубоко проникнуты презрением к этой жизни, как буддизм. Никакая истинная религия не мыслима без капли пессимизма, но ни одна не высказалась с такой открытой решительностью, как буддизм, что земля наша есть юдоль скорби.

2) Вторая благородная истина касается происхождения страдания. Бенареская проповедь говорит об этом: "Вот, монахи, благородная истина о происхождении страдания. Это -- та жажда, которая вызывает возрождение, которая сопровождается радостью и вожделением". Под "жаждой" Будда подразумевает желание жить, утверждение воли к жизни. В Суттанипаде говорится: "Всякое возникающее страдание происходит из жажды; но при полном уничтожении жажды, при освобождении от страстей, не может возникнуть страдания. Человек, сопровождаемый жаждой, долго блуждает по путям переселения душ, не освобождается от возрождения души". В Дхаммападе можно прочесть: "Кого в мире одолевает эта злая, ядовитая жажда, страдание того растет, как размножающаяся трава-бирана. Если же кто в мире переборет эту злую, трудно преодолеваемую жажду, от того отпадает страдание, как капля воды от листа лотоса. Как дерево, даже поваленное, снова пускает ростки, если его корни не повреждены, так и страдание возвращается снова, если жажда и вожделение не уничтожены. Люди, побуждаемые жаждой, мечутся как заяц в силках. Связанные оковами и узами, они долго выносят страдание и несут его снова и снова. Безумный уничтожает себя своей жаждой наслаждений, как если бы он был свой собственный враг".

3) О третьей истине бенареская проповедь говорит следующее: "Вот, монахи, благородная истина об уничтожении страдания. Это -- полное освобождение от жажды, уничтожение ее, отвержение, оставление, изгнание".

Вот развитие этой третьей благородной истины в сутрах канона: "Если невежество устраняется совершенным уничтожением вожделения, то это вызывает уничтожение скрытых впечатлений (самскар); уничтожением скрытых впечатлений уничтожается их мыслительная основа (скандха); уничтожением мыслительной основы уничтожаются имя и форма; уничтожением имени и формы уничтожаются шесть органов (пять органов чувств и обрабатывающий их показания ум); уничтожением шести органов уничтожается прикосновение к миру; уничтожением прикосновения к миру уничтожаются ощущения от него; уничтожением ощущения уничтожается жажда; уничтожением жажды уничтожается привязанность к существованию; уничтожением привязанности к существованию уничтожается зачатие; уничтожением зачатия уничтожается рождение; уничтожением рождения уничтожается старость и смерть, боль и жалобы, страдание, скорбь и отчаяние".

Согласно буддистскому учению круговорот бытия -- это оковы, а освобождение означает свободу от оков. Вожделения приводят к омраченным действиям и запятнывают человека грехом, сквернами (самскары). Если корни скверн устранены, и если новые действия не умножают грехов, то, поскольку уже нет скверн, которые могли бы активизировать вожделения, сохранившиеся от прошлого, тем самым устраняются и причины круговорота бытия. Значит, это свобода от оков. Однако до тех пор, пока еще остаются психофизические совокупности (скандхи), произведенные прежними омраченными действиями и сквернами, -- это нирвана "с остатком" (или просто нирвана). Когда таких совокупностей больше нет, это нирвана "без остатка" (паринирвана), которой достиг Будда. Самскары относятся к личным грехам, а скандхи -- к греховности человеческой природы.

Устранением причин сводятся на нет омраченные совокупности, а освобождение от них приводит к исчезновению связанного с ними страдания. Таково освобождение, которое может быть двух видов: освобождение, заключающееся просто в уничтожении всех форм страдания и их источников, и великое освобождение, состояние Будды. Первое -- это уничтожение всех обусловленных сквернами препятствий на пути освобождения от круговорота бытия, но не препятствий к прямому постижению всех объектов познания, заслоненных греховностью человеческой природы. Второе -- это наивысшая ступень, полное уничтожение как всех скверн (самскар), так и препятствий к всеведению (скандх).

В южном буддизме, восходящем к первоначальной традиции (тхеравада), различаются четыре ступени святости, "четыре дороги". Лица, находящиеся на этих стадиях, называются по порядку: Сротаапанна, Сакрдагамин, Анагамин и Архат. Достигший Сротаапанна освобождается от рождений в нижних мирах: в преисподних, в мире привидений и в мире животных. Спасение обеспечено для него, но он должен еще возродиться много раз, прежде чем достигнет высшей нирваны. Вторая ступень есть Сакрдагамин, "кто еще раз возвращается", это стадия святости. Вожделение, ненависть и обольщение он уничтожил вплоть до небольшого остатка и поэтому только еще один раз возродится в этом мире. Анагамин, "который не возвращается", не возродиться уже более на земле, но возродится в мирах богов, откуда он и достигнет высшей нирваны. Четвертая и последняя ступень -- это Архат. Ее не может достигнуть мирянин, а только монах. Архат -- тот, кто достигает земной нирваны, кто свободен от всех грехов, кто оставил всякое стремление к существованию, не боится ни жизни, ни смерти и наслаждается непоколебимой безмятежностью. Будда сказал: "Архаты избавлены от страха и тоски".

Кроме этого деления на четыре степени или ранга, северные буддисты (которые относят себя к церкви махаяна, а приверженцев тхеравады называют принадлежащими к церкви хинаяна) имеют еще другое деление -на три класса: Шравака -- "Ученик", "Малый" (хина), "Слушатель"; Пратьекабуддха -- "Будда для себя"; и Боддхисатва -- "Будущий Будда", "Большой" (маха), "Спаситель". Первый класс включает всех верующих, до архата включительно. Пратьекабуддхи известны уже древним текстам на языке пали, но появляются довольно редко. Под ними имеют в виду людей, которые собственной силой приобрели истинное познание, необходимое для достижения нирваны. Они держат это знание для себя, не возвещают его людям, остаются, следовательно, как это и выражено в названии, "Буддами для самих себя". Пратьекабуддха только одной ступенью выше архата. Он может достигнуть сам высочайшей нирваны, но он не способен передать открытое им знание людям, "подобно тому, как немой может видеть важный сон, но не может объяснить его другим". В легендах Пратьекабуддхи выступают всегда как отшельники с длинной бородой и всклокоченными волосами и обычно приравниваются одиноко бродящему носорогу, сравнение, вообще излюбленное для буддистского монаха. Боддхисатвы же -- это существа, которые не только в состоянии достичь нирваны, но и рассказать об этом другим, а значит и указать другим путь к спасению. Так, Будда был Боддхисатвой до 34 лет, когда он победил Мару и пошел проповедывать учение. Высоко над всеми тремя классами и всеми другими существами стоит святой, возвышенный Будда, просветленный или совершенно просветленный (Татхагата).

4) Четвертая истина заключает в себе этику буддизма. Именно она глубоко проникает в обыденную жизнь, и именно в ней проявляется в ярком свете величие Будды как социального реформатора. Только через нее буддизм становится религией. Бенареская проповедь говорит об этом: "Вот, монахи, благородная истина о пути, ведущем к уничтожению страдания. Это -- благородный восьмичленный путь, именно: правая вера, правая решимость, правое слово, правое дело, правая жизнь, правое самостарание, правое мышление, правое самоуглубление".

Четвертая истина получила в буддизме тщательную разработку на протяжении двух с половиной тысячелетий, собственно она и является религиозной практикой буддизма. Для достижения просветления и освобождения следут продвигаться путями, включающими Три Практики (тришикша): практику нравственности (шила), практику сосредоточения (самадхи), практику мудрости (праджня).

Хотя практика нравственности имеет много форм, но в основе их всех лежит этика воздержания от 10 недобродетелей. Из них 3 относятся к действиям тела, 4 -- к действиям речи, и 3 -- к действиям ума.

Три физические греха суть:

1. Лишение жизни живого существа: от убийства насекомого до убийства человека.

2. Воровство: завладеть имуществом другого без его согласия, независимо от ценности этого имущества или от того, было ли действие совершено самолично или через чье-то посредство.

3. Сексуальный проступок: разврат.

Четыре недобродетели речи:

4. Ложь: обманывать других словами или действиями.

5. Злословие: вносить распри или раздоры, побуждая тех, кто был в согласии, ссориться, или тех, кто был в ссоре, зайти в тупик.

6. Грубость: оскорблять других.

7. Пустословие: вести разговоры о глупостях под влиянием желаний и прочих скверн.

Три недобродетели ума:

8. Зависть: думать -- "вот было бы это моим", желать что-либо, принадлежащее другому.

9. Злонамеренность: желание причинить вред другим, большой или малый.

10. Ложные взгляды: представлять несуществующим нечто существующее, как например закон перерождений, четыре благородные истины и тому подобные доктринальные положения буддизма.

Пять первых пунктов обязательны для любого верующего мирянина (иногда 5-ый пункт для мирян заменяется запретом пить опьяняющие напитки), остальные пять (разумеется, вместе с первыми пятью) -- для монаха.

Практика сосредоточения включает медитацию, которая представляет собой однонаправленное сосредоточение сознания на предмете размышления. Имеется много видов медитативного сосредоточения, среди которых выделяется особо практика безмятежности (самадхи). Суть самадхи -- это сосредоточенное удержание сознания на каком-либо объекте, без отвлечений, в соединении с блаженной подвластностью воле ума и тела. Ее замечательные свойства таковы, что благодаря подвластности ума и тела оказывается возможным направить сознание на любой благой предмет по своему желанию. При этом приобретаются и многочисленные необычные способности, как то:

Тройное знание: воспоминание о предшествующих рождениях; знание, как существа из одного бытия переходят в другое; знание уничтожения вожделений.

Шесть сверхестественных способностей: искусство творить чудеса; божественное ухо; узнавание мыслей других; знание прежних рождений; божественный глаз; знание уничтожения вожделений.

Практика мудрости (праджня) направлена на совершенствование способности интуитивного различения добра и зла, т.е. того, что ведет к страданию и избавлению от него. Как считают буддисты, истинная природа явлений, или способ их существования, и то, какими они предстают нашему сознанию, противоположны и противоречат друг другу. Хотя природа явлений заключается в том, что они не обладают самобытием, все явления, воспринимаемые нашим сознанием кажутся таковыми. По этой причине восприятие явлений нашим сознанием и приверженность такому восприятию в корне ошибочны. Вследствие этого нужно убедиться, что объект, воспринимаемый умом, -- тем самым умом, который до сих пор безоговорочно принимал эту ложную видимость самобытия, -- не существует, и есть чистая иллюзия (майя).

III. ФИЛОСОФИЯ БУДДИЗМА.

Установленные к настоящему времени факты свидетельствуют, что изначально буддизм не был вполне независим от других религиозно-философских течений Индии. Подобно адживикам его адепты не признавали авторитета вед и выступали против брахманской ортодоксальной традиции. Примечательно, что они использовали термины, употреблявшиеся адживиками, не считая нужным объяснять их смысл, и только по своему трактовали их. Тем не менее новое движение радикально отличалось от адживикизма. Буддизму были чужды как фатализм, так и абсолютный детерминизм, характерный для адживикизма. Упорное равнодушие адживиков к этическим вопросам лишь явственнее оттеняет особое внимание буддизма к этике и неограниченным возможностям человека для изменения своей внутренней природы, ставшим существенной частью доктрины. Нет ничего удивительного в том, что буддистская проповедь привлекла самые разные слои населения больше, чем полная пессимизма доктрина адживиков.

Немало общих черт объединяло буддизм с джайнизмом. Впрочем, и здесь различия оказались гораздо значительнее моментов сходства. Буддизм отрицал крайности аскетизма, столь характерные для джайнской религии, выдвигая в противовес идею "срединного пути". Принципиальные расхождения демонстрирует также и философский аспект обоих учений (непостоянство элементов в буддизме и их неизменность в джайнизме, отрицание души всеми буддистскими школами и ее признание джайнами). В целом, однако эти две религиозные традиции при поверхностном взгляде могли действительно показаться весьма близкими, недаром некоторые европейские ученые первоначально предполагали, что речь идет о разновидностях одного и того же учения.

Центральным при определении своеобразия буддистского учения является его сопоставление с брахманизмом. Дух неприятия брахманских догм и идей как бы пронизывает все раннебуддийские тексты. На протяжении многих веков представители обоих направлений вели непрекращающуюся полемику, которая закончилась не в пользу буддизма. Буддисты, естественно, всячески подчеркивали оригинальность собственной системы, доказывали ее абсолютную независимость от брахманизма и превосходство над ним. В то же время ряд ученых склоняется к противоположной точке зрения, рассматривая буддизм в качестве ереси, возникшей в рамках ортодоксальной традиции. Так например, известный современный индийский философ и политик С.Радхакришнан, избиравшийся президентом республики Индия, отказывал буддизму в праве считаться самостоятельным учением. В своей получившей мировое признание книге "Индийская философия" Радхакришнан пишет: " Чтобы создать свою теорию Будда должен был всего лишь освободить упанишады от их непоследовательных компромисов с ведийским многобожием и религией... Ранний буддизм -- это всего лишь новое повторение мыслей упанишад с новой точки зрения". Характерно, что авторы выходящих в Индии работ по истории культуры почти всегда включают буддизм в брахманско-индуистскую традицию.

Действительно, несмотря на резкое отличие буддизма от брахманизма, между ними прослеживается сходство и в основных идеях и в частностях. Подобно брахманизму, буддизм признает карму и закон перерождения. Несмотря на то, что буддизм отстаивал мысль об иллюзорности индивидуального существования, а в большинстве упанишад говориться о независимом существовании души (атмана), тезис о вечном перерождении не оспаривался ни одной из буддистских школ. Весьма близка в обоих системах интерпретация такого вопроса, как цель человеческого существования, его высшее назначение (в буддизме нирвана, в брахманизме мокша). Достижение нирваны, т.е. освобождение от перерождающегося "Я", преодоление мирских связей усилиями собственной воли и как результат "абсолютная свобода" от своей низшей природы, рассматривается единственно возможным итогом процесса всеобщей изменяемости, составляющего, согласно буддизму, основу жизни. И в буддизме, и в брахманизме этот тезис является главным, что в наибольшей степени подтверждает связь двух религиозно-философских систем.

Итак, связь буддизма с предшествовавшими или современными ему ортодоксальными, а также реформаторскими учениями не подлежит сомнению. Это не означает, разумеется, что буддизм непосредственно заимствовал свои основные положения из других систем. Скорее допустимо говорить об общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, которыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распространение буддизма заставило исследователей отчасти преувеличить степень его оригинальности, хотя ее нельзя и отрицать.

Когда Будду спрашивали о природе мира, его происхождении и законах, он, как свидетельствует традиция, отвечал "благородным молчанием". Этот своеобразный ответ вызвал глубочайшие разногласия среди исследователей буддизма. Согласно текстам сложившегося уже после смерти Будды канона, он объясняет свое нежелание высказываться по философским вопросам тремя причинами: эти проблемы непосредственно не связаны с практическими вопросами человеческой жизни, не вытекают из положений учения, и не способствуют прекращению страданий. Единственная цель учения -- определение пути, ведущего индивида к "освобождению". Будда пояснял свой взгляд такой притчей: человек, в теле которого застряла стрела, должен стараться извлечь ее, а не тратить время на размышления о том, из какого материала она сделана и кем пущена.

Есть, по-видимому, и еще одна, более серьезная причина нежелания буддистов вступать в споры по вопросам философии. У всех шраманских доктрин, особенно у адживиков (и может быть, исключая джайнов), -- детально разрабатывались философские вопросы, но фактически игнорировались вопросы этики: провозглашаемый ими беспредельный фатализм сводил на нет само понятие свободы воли человека, саму возможность собственными усилиями как-то изменить свою жизнь.

Но неверно было бы говорить, что буддизм не рассматривает ни одного положения, имеющего отношение к проблемам мироздания. Прежде всего им был выдвинут принцип "зависимого происхождения" (пратитья-самутпада), который утверждает всеобщую относительность: каждая вещь возникает под воздействием другой вещи и сама предопределяет появление третьей. Нет ничего абсолютно постоянного, все изменяется и подчинено принципу причинности. Отсюда делается и чрезвычайно важный вывод об отрицании индивидуальной души (доктрина анатмы). Разумеется, буддисты не отвергали реальности человеческого "я" как конкретного явления, но стремились всячески подчеркнуть, что "я" всегда оказывается разделенным на изменчивые состояния сознания и в конечном счете оказывается иллюзией (майей). Впрочем, те же рассуждения по представлениям буддистов относились не только к душе, но и к телу, и к любому предмету физического мира, а поэтому душа не менее реальна, чем физическое тело (но и не более, как то утверждают другие религии, включая брахманизм и джайнизм).

Не ограничиваясь отрицанием вечной души, буддизм вводит новое понятие, которое должно определить то, что в других доктринах именуется "душой". Этим понятием становится "поток" (сантана). По учению буддизма, личность -- лишь ряд взаимосменяющих друг друга состояний сознания, но она остается тем не менее чем-то единым на протяжении многих перерождений и все ее элементы, постоянно обновляясь, сохраняют связь между собой. В брахманском тезисе о единой и целостной душе Будда усматривал противоречие с принципом изменчивости и бренности мирской жизни. Если душа столь очевидно реально, то почему отказывать в реальности и значимости прочим сущностям, с которыми привыкло иметь дело сознание обыкновенного человека? В одной из сутр канона ("самьютта-никаи") эта мысль развивается следующим образом: обычно говорят, что тело изменчиво, а душа постоянна, но при более пристальном взгляде на общеизвестные факты создается обратное впечатление; тело меняется относительно медленно, оно способно прожить почти столетие, душа же (психические состояния индивида) преобразуются ежемгновенно; в личности, состоящей из тела и души, все постоянно меняется. Именно наблюдение над психикой личности и наводит на мысль о всеобщей изменчивости и иллюзорности.

Представление о сантане служит в буддистской доктрине предпосылкой к своеобразной трактовке идеи кармы. Смерть есть неизбежное прекращение сантаны, "приостановка потока", причем прежние связи рвутся и целое окончательно распадается на элементы. Однако на элементах остаются следы переживаний, размышлений и поступков закончившейся жизни, они предопределяют изменения в элементах так, что похожий поток воспроизводится вновь и вновь, не отпуская индивида из круга повторяющихся в разных мирах существований. В этом смысле новое рождение -- результат событий, происшедших в предыдущей жизни, однако подобная идея весьма далека от более прямолинейных брахманистских представлений о непрерывных перевопложениях конкретных людей и других живых существ (камней, растений, животных, богов и демонов).

Теория "расчленения личности" легла в основу позднейшей философии буддизма, центром которой стала так называемая теория дхарм. Речь идет о комплексе психических первоэлементов, из которых состоит всякое состояние сознания, неважно относится оно к восприятию тела и внешних предметов или к восприятию внутренних переживаний и мыслей (которые мы связываем с представлениями о душе). По-видимому, учение о дхармах возникло уже после Будды и развивало более раннюю концепцию всеобщей изменчивости. Согласно этому учению, дхармы непостоянны, мгновенны, появляются и исчезают во времени, но соединяясь друг с другом, они порождают те движения состояний, потоки состояний, которые и называются жизнью. Детальная разработка "теории дхарм" отражает новую стадию в развитии буддизма, стадию, когда сложные философские проблемы стали занимать в нем значительно большее место, чем в раннем буддизме.

Наиболее частой темой полемики с другими учениями был вопрос о постоянстве или непостоянстве мира. Метод аргументации кажется весьма своеобразным. Иллюзия о безначальности и неуничтожимости мира, говориться в сутрах, возникает благодаря способности человека помнить свои прошлые рождения, способности, развиваемой с помощью йоги. Память о прошлой жизни, не соединенная с истинным знанием, утверждают тексты, заставляет человека считать земную жизнь чем-то извечным и неизменным и тем самым верить в неуничтожимость мира. Подлинная же истина, постигаемая в нирване, открывает, что перерождения и сопутствующие им факты внешнего существования -- лищь результат внутренней активности индивида, его неугасимых желаний. Человек, таким образом, сам является причиной своих земных страданий, длящихся на протяжении всей "цепи перерождений", внешний же мир -- только проекция внутреннего состояния личности, ее страстей и затуманенного ложными мыслями ума.

Отношение буддизма к брахманизму во всей ее сложности можно проследить на примере трактовки божеств ведийского пантеона. Когда, гласит традиция, молодой брахман Сангарава спросил Будду, существуют ли боги, тот ответил утвердительно. В каноне сохранились отрывки, указывающие на признание ведийских божеств и подчеркивающие необходимость их почитания. Так, рассказывая о положении племени ваджей, Будда отмечал, что их процветание и могущество зависит от выполнения семи условий, в том числе от почитания культовых мест и приношений даров божествам (хотя Будда и его последователи решительно выступают против принесения богам кровавых жертв, чему в немалой степени буддизм обязан своей популярностью). Власть богов над природой, согласно буддизму, исключительно велика. Они, например, вызывают дождь. Чрезвычайно интересно, что не только официально признанные брахманизмом объекты почитания проникли в буддизм, но и народные верования. Буддисты-миряне обращаются к луне, когда жаждут потомства или мечтают о рождении сына-наследника, с этой же целью они поклоняются духам деревьев. Судя по "Дигха-никае", к духам взывали даже монахи. В одной буддистской легенде рассказывается, что дух дерева, увидев скитающегося в лесу, но все еще помышляющего о мире монаха, преподал ему урок подлинно буддийского отношения к ценностям жизни, в результате чего тот, осознав свои заблуждения, встал на "путь истины".

Может создаться впечатление, что буддистское представление о божествах довольно близко к брахманистскому, в действительности это совсем не так. По буддистской доктрине божества могущественны только в мирских делах, в достижении же главной религиозной цели -- нирваны -они неспособны оказать помощь, ибо стоят ниже архатов (тех, кто достиг нирваны). Они такие же существа как и люди, но наделены большей властью, помнят о прежних воплощениях, не подвержены болезням и т.д.. Божества подчиняются закону кармы. Этот взгляд, разделявшийся и брахманизмом, в буддизме получил особенно последовательное развитие: многие из небожителей превращаются в людей, а люди могут становится богами, заслужив нынешнее свое положение прежними делами, -- основные боги ведийского пантеона олицетворяют лишь степень или стадию процесса духовного восхождения личности. Заимствуя ведийских богов, буддизм выказал полнейшее безразличие к их традиционным атрибутам и чертам. Характерная для брахманизма связь каждого божества с той или иной сферой жизни и природы здесь совершенно утрачена. Боги теряют индивидуальность и скорее напоминают обожествленных героев или святых, нежели представителей мира сверхестественного.

Меняется и состав пантеона. Специфически буддистским божеством выступает Мара -- бог чувственных желаний и бренных радостей сансары (потока существования), всего того, что ведет к "духовной смерти". Мара искушает монахов, как искушал и самого Будду. Он соблазняет смертного наслаждениями и тем приковывает его к цепи перерождений. Мару окружает армия злых духов. Свойственная буддизму острота постановки этических проблем проявляется здесь в том, что этот носитель зла занимает значительное место в этом вероучении, он своего рода дьявол буддизма. Брахманизм не знал подобного образа. Даже Рудра (Шива), бог разрушения, не только карает, но и защищает человека, даже преподает ему йогу (путь восхождения). Столь яркая этическая направленность буддизма, не имевшая аналогии в ортодоксальной традиции, потребовала персонификации того, что противостояло его нравственному идеалу и стояло на пути его достижения.

IV. РАСПРОСТРАНЕНИЕ БУДДИЗМА И ЕГО ПРЕВРАЩЕНИЕ В МИРОВУЮ РЕЛИГИЮ.

Новое учение, несомненно, отражало сдвиги в духовной и социально-политической сферах североиндийского общества. Зарождение буддизма совпадало по времени с возникновением крупных государств в долине Ганга, с победой принципа централизации над племенной раздробленностью, освещаемой брахманизмом. Показательно, что буддизм считал наличие централизованной власти важным условием "защиты морали". Именно в этой системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном правителе, "вращающем колесо праведного могущества" -- чакравартине. В канонических текстах рассказывается о близости Будды к царям Магадхи Бимбисаре и Аджаташатру, которые сами стали буддистами и активно помогали сангхе (общине). Позднее наиболее известные из царей, Ашока и Канишка, оказали буддизму весьма ощутимую поддержку, сделав буддизм государственной религией на территориях своих стран.

Естественно, что военное сословие (кшатрии), стремившееся к политической власти, но оттесняемое брахманством, охотно принимало новое вероучение. Симпатия кшатрийства объяснялась и тем, что буддизм по-иному подходил к самому принципу варнового деления. Не отвергая варны в целом, он рассматривал их как наследственные профессиональные группы, что подрывало идею сословного превосходства. Равенство людей по рождению было одной из первооснов учения. Правда, в "мирской жизни" жрецы (брахманы) и воины (кшатрии) признавались превилигированными сословиями, но для духовного совершенствования подобные различия не считались существенными. На первое место, подчеркивают палийские тексты, ставились "нравственные заслуги" человека.

Торговля и ремесло переживали период интенсивного роста, значительно углубилась имущественная дифференциация, многие зажиточные купцы (вайшьи) уже соперничали по богатству с брахманами и кшатриями. Примечательно, что и ремесленники из шудр нередко достигали довольно высокого материального достатка. Так, одна из сутр палийского канона гласит: "Если шудра увеличит свое богатство, он может взять к себе в услужение даже вайшью, кшатрия или брахмана". Конечно, в реальной жизни такая ситуация вряд ли складывалась часто, однако сам факт, что она допускалась теоретически, отражал совершенно новый взгляд на характер взаимоотношений разных сословий. Важно также, что в буддийских текстах при перечислении варн на первое место ставятся не брахманы, а кшатрии. Это отражало не только идейную установку буддизма, но и действительные перемены в социальной организации древнеиндийского общества. Особенно значительной была роль кшатриев в республиканских объединениях, где брахманы, как правило, в делах управления не участвовали. Обладали властью кшатрии, и они же обычно были крупными земельными собственниками.

Множество приверженцев буддизм нашел среди горожан. Согласно материалам канонических сочинений, Будда излагал свое учение именно в городах. Это обстоятельство не могло быть случайным: в городских населенных пунктах новые явления индийской жизни давали себя знать особенно отчетливо, и буддизму здесь в большей мере сопутствовал успех. Некоторые города долины Ганга были объявлены впоследствии священными. Свою проповедь создатель нового вероучения обращал к разным слоям общества. Он упрекал брахманов в чрезмерной приверженности идее собственной исключительности, в высокомерии и гордыне, обличал их в привязанности к земным благам, роскоши, излишествам. Попытки жрецов изображать себя высоконравственными людьми, ведущими простой и строгий образ жизни, казались ему смехотворными. Эта часть поучений, несомненно, находила отклик у широких слоев населения. Постоянно повторяя, что брахманы ничем не отличаются от прочих людей, Будда лишь облекал в слова те чувства, которые испытывали к жречеству многие непривилегированные индийцы.

Вместе с тем позиция его в данном вопросе отличалась известной двойственностью. Он противопоставлял современное ему, погрязшее в пороках жречество жречеству далекой древности. Брахманы, говорилось в проповедях, когда-то были носителями морали, но затем утратили свои достоинства. Только встав на путь самосовершенствования и отказавшись от мирских притязаний, они смогут вернуть себе прежние заслуги. Призыв Будды не остался без ответа: тексты упомянают о многих брахманских аскетах и учителях, принявших новую веру. Прослеживаемый в данном случае компромисный подход был вообще чрезвычайно характерен для буддийского учения -- и при решении вопросов доктрины, и при рассмотрении социальных проблем.

Когда Будда собрал вокруг себя большой круг учеников, возник вопрос о законах для общины. Дошедшие до нас правила относятся к разным временам. Как древнейшее ядро выделяется краткий свод, носящий название Пратимокша, в главной его части восходящий, надо думать, к самому Будде. Он распадается на две части, всего с десятью короткими разделами, Пратимокша для монахов и другая -- для монахинь. Каждый отдел начинается с более тяжелых проступков и устанавливается степень виновности, и какое за них следует наказание. В позднейших текстах эти правила дополняются и разясняются, причем новые предписания устанавливаются всегда в виде заповеди или запрещения, вызванного вполне определенным конкретным происшествием.

Уже при жизни Будды имелась не одна община, а очень много общин. Многие монахи, удалившись далеко от местопребывания Будды, основали собственные небольшие общины, на которые не могло уже простираться влияние Будды. Покуда Будда был жив, его личность была точкой опоры и единения, хотя уже и тогда случались беспорядки. Можно было бы ожидать, что в предверии своей смерти Будда своевременно позаботиться о приемнике. Но этого не случилось. Более того, он прямо отклонил такое назначение.

Когда после тяжелой болезни в деревне Белува Будда несколько оправился, к нему пришел его любимый ученик Ананда и сказал, что во время болезни для него была утешением мысль, что Будда не умрет, не сделав необходимых распоряжений относительно общины. Но Будда сказал: "Чего еще требует от меня община монахов? Я возвестил закон, и ничего не выпустил и не утаил из него. Если кому в голову придет мысль: "Я хочу вести общину монахов", или "Мне должна община монахов повиноваться", пусть тот сам сделает распоряжения, но у меня самого никогда не было подобных мыслей. Я, Ананда, теперь стар, дряхл, удручен годами, достиг преклонного возраста, мне 80 лет... Живите так, чтобы быть самим себе светочами, самим себе убежищем, не имейте других светочей, кроме светочей закона, не имейте другого убежища, кроме убежища закона". Тот же смысл имели слова, сказанные им Ананде перед смертью: "Возможно, Ананда, что вам придет мысль: учение утратило своего учителя, нет больше мастера. Так вы не должны смотреть на вещи. Закон и дисциплина, которые я преподал и возвестил вам, они будут после моей смерти вашими мастерами".

Исторически после смерти Будды события развивались следующим образом. Пока были в живых непосредственные ученики Будды, единение общин поддерживалось. Но позже, при отсутствии видимого главы, прочное согласие стало невозможным. Более поздние тексты сообщают о постоянных спорах и ссорах между монахами и о расколах в общине, которые вели к образованию новых школ. До начала 3-его века после смерти Будды выделилось, по преданию, не менее 18 школ с собственными монастырями. При бродячей жизни монахов состав отдельных монашеских общин должен был часто изменяться, и нельзя было избежать, чтобы приходящие издалека монахи не приносили с собой взглядов, чуждых данной общине и не соответствовавших той жизни, которую она до тех пор вела. И если тогда не находилось личности, которая была способна приобрести авторитет среди монахов, то распадение на партии было почти неотвратимым.

Настоящего различия по рангам между монахами не существовало. Из них выделяли, правда, некоторое число, называя их "старейшими", стхавира, тхера (между монахинями -- стхавири, тхери), но они не были администратарами общины. Стхавира был только почетный титул, присваивавшийся тем монахам, которые уже давно поступили в общину. Только возраст и большая опытность в делах общины давали им известное преимущество, законом оно определено не было. В действительности высшим авторитетом были собрания всей общины, которая у буддистов до сих пор называется сангха. Это ясно показывает история так называемых четырех буддистских соборов (сангити), из которой видно также, как тяжело ощущались расколы и каким образом старались предотвратить их.

После торжественного сожжения останков Будды в Кушинагаре, Кашьяпа, один из старейших приближенных Будды, предложил собравшимся там монахам выбрать комиссию для установления Закона (Дхарма) и Дисциплины (Виная). Согласно преданию монахи последовали предложению Кашьяпы и выбрали 499 архатов и как 500-го Ананду, который должен был вскоре достигнуть архатства. Община назначила местом собрания Раджагриху, где правил царь Аджаташатра, который покравительствовал только что возникшим буддистским общинам. Было постановлено, что 500 избранных проведут в Раджагрихе дождливую пору года, и что в течении всего этого времени никакой другой монах общины не должен находиться в городе. Царь Аджаташатра построил для выбранных собранием архатов крытое помещение на горе Вайбхара, вблизи своей столицы.

Собрание было открыто во втором месяце дождливого сезона и продолжалось семь месяцев. При помощи Упали Кашьяпа пересмотрел правила дисциплины, а при помощи Ананды правила закона. Согласно преданию, тогда был установлен текст Винаяпитаки и Сутапитаки. Эта Дхаммавиная, "Закон и Дисциплина", как ее можно назвать по текстам пали, и составила основу, на которой позже были построены все другие каноны. По содержанию она совпадала, вероятно, во всех главных частях с первыми двумя питаками (корзинами) появившегося много позже южного (палийского) канона Дхаммапады, но едва ли по объему, который до сих пор продолжает удивлять западных исследователей. Позднейшее предание сообщает, что по окончании собора Кашьяпа взошел на кафедру и объявил также и третью питаку, Абхидхаммапитаку, где содержиться философия буддизма. Но это предание совершенно неисторическое, древние тексты ничего не сообщают об этом.

Установленный старейшинами канон не встретил всеобщего признания. Рассказывается, что по окончании собора в Раджанриху пришел стхавира Пурана из Дакшинагара, сопровождаемый 500-стами своих приверженцев. Выслушав принятый канон, он сказал: "Закон и дисциплина, братья, хорошо установлены старейшими. Но я предпочитаю держаться того, что я сам слышал и чему научился у Будды". Старейшие ничего не смогли ему возразить.

Второй собор, по южному преданию, состоялся 100 лет спустя после первого в Магадхе, где тогда правил царь Ашока. Повод к этому собору северные и южные источники выставляют одинаковый. Сообщается, что монахи из различных общин провинились в проступках против законов Будды. Некоторые из этих проступков кажутся совершенно не важными. Одни монахи обзавелись личным имуществом и делали себе запасы пищи, другие ели не только один раз в день (в полдень), как предписывалось установлениями Будды, но и по вечерам. К более важным проступкам относилось то, что монахи из Вайшали позволяли себе пить пальмовое вино и принимали в качестве подаяния золото и серебро. В дни праздников они выставляли в монастыре медную, наполненную водой чашу и требовали, чтобы верующие бросали в нее деньги и драгоценности, а настоятель монастыря имел чашу для подаяний из чистого золота. Когда все это стало известно широким кругам верующих, в Вайшали было созвано собрание, на котором были выбраны старейшины для разбора дела, и по их решению состоялся собор, на который было созвано 700 архатов для очищения закона.

Лучшие ученые в течении 8 месяцев совершили пересмотр закона. Они устранили непорядки, проявившиеся в известном месте, но не дали никаких новых правил для буддистских общин. Позднейшее предание сообщает также, что противная партия также созвала собор, привлекший гораздо больше участников, чем собор правоверной партии, и поэтому получивший наименование "великого собора". Этот "великий собор", ниспроверг, будто бы, совершенно канон, установил на место его новый, многое исключил, другое прибавил и старому придал новое значение.

Третий собор имел место в Паталипутре в 245 г. до н.э., на 18-ом году правления царя Ашоки Приядаршина ("черный Ашока"), которого не следует путать с жившим ранее "великим Ашокой". Ашока Приядаршина возвысил буддизм на степень государственной церкви, не выступив однако врагом других религий и сект. На 13-ом году своего царствования он создал особый институт "чиновников культа" (Дхармамахаматра), которые должны были смотреть за порядком в государстве, поскольку это касалось дел религии. Его большая щедрость по отношению к духовенству побуждала тогда многих переходить в духовное сословие. В это время проникли в буддистские монастыри многие дурные элементы, и это было тем легче, что тогда имелись уже многочисленные секты, так что многие могли сойти за буддистов, не будучи таковыми.

В монастырях постепенно водворились такие крупные непорядки, что несколько лет подряд не соблюдались важнейшие правила дисциплины, монахи не совершали даже исповеди в дни крупнейшего буддистского праздника Упавасатхи. Напрасно пытался Мадгалипутра, самый видный священнослужитель в стране, настоятель главного монастыря, построенного Ашокой и названного по его имени Ашокарама, изменить положение дел. Когда он увидел, что все его старания бесплодны, он удалился в пустыню. Это дошло до Ашоки, и он решил вмешаться. Царь послал одного из своих министров в главный монастырь с приказанием монахам совершать Упавасатху. После того, как монахи отказались это делать, разгневанный министр выхватил меч и стал рубить головы старейшинам. Ашока был очень огорчен происшедшим. Чтобы снять с себя последствия такого злого дела, он обратился по совету монахов к Маудгалитпутре, который после долгих просьб изъявил согласие вернуться. Ашока и Маудгалипутра отправились в Ашокараму, где было предписано собраться всем монахам. Каждый вызывался поочереди, и Маудгалипутра задавал вопрос, в чем состоит учение Будды. Те, кто были не в состоянии на него ответить, были отлучены от общины. После этого была снова отпразднована Упавасатха.

Маудгалипутра выбрал тогда 1000 братьев, отличавшихся знанием священного писания и добродетелью, и они составили под его председательством третий собор. Маудгалитпутра составил особое сочинение, Катхаватху, в котором было установлено учение так, как это считали правильным собравшиеся братья. Впоследствии Катхаватху вошло в Абхидхаммапитаку южного канона.

Расхождение, начало которому было положено третьим собором, обострилось на четвертом соборе. Он состоялся при индоскифском царе Канишке, правившем в I-ом столетии до н.э. обширным государством, в которое входила и большая часть Индии. Как Ашока у южных буддистов, так Канишка у северных прославляется, как великий герой веры. В первое время своего царствования он был настроен враждебно по отношению к буддизму. Позже он стал ревностным буддистом и создал из Кашмира северный центр буддизма. Китайские писатели сообщают, что в немногие свободные часы, остававшиеся у него от государственных дел, он усердно изучал священные буддистские тексты. Канишка воздвин многочисленные буддистские постройки и чеканил на своих монетах изображение Будды. Его придворным врачем был Чарака, один из самых знаменитых индийских медиков, сочинение которого дощло до нас, и при его дворе жил поэт Ашвагхоша, написавший Буддхачариту, "Жизнь Будды", древнейшее из дошедших до нас эпическое произведение индийского искусства.

Канишка был инициатором четвертого собора, созванного для восстановления во всей его чистоте учения Будды. Собор состоялся в монастыре близ Джаландхары в Кашмире, под председательством патриархов Паршвики и Васумитры. На этом соборе были подвергнуты пересмотру священные писания, но в каком объеме неизвестно. Также мы не знаем в точности, на каком языке был составлен этот канон. Во всяком случае это не был язык пали, на котором записано цейлонское собрание канонов Дхаммапада, а был ли это санскрит, или какой другой язык, еще не выяснено. Собравшиеся священники составили также, по преданию, комментарии к трем частям Трипитаки (Дхарма, Виная и Абхидхарма), которые Канишка приказал тщательно вырезать на медных досках и положить в каменный ящик, над которым воздвигнул ступу.

Центральной власти не было создано и этим собором. Распадение на секты шло дальше. Около 194 г. н.э. Нагарджуна основал школу, которая скоро получила многих приверженцев на севере и разъединила тамошних буддистов на два лагеря. Новое учение стало называться Махаяна ("Большая Колесница"), не последовавших за ним называли приверженцами Хинаяны ("Малой Колесницы" или "Узкого пути"), хотя сами себя они называют по сю пору тхеравадинами или сарвастивадинами (т.е. "стхавиравадинами", последователями "учения старейшин"). Названия эти были вызваны тем, что последователи Махаяны стремились возродиться как Боддхисатвы, спасители людей, тогда как приверженцы Хинаяны искали только своего собственного спасения. Хинаяна представляет древнейший, сравнительно более подлинный буддизм -- более философию, чем религию, а Махаяна -позднейший, претерпевший эволюцию в традиционно-религиозном направлении. "Большая Колесница" дала впервые буддизму богов и свела культ к внешним проявлениям. Священная книга Махаяны носит название Праджняпарамитасутра ("Руководство к совершенному познанию"), и приписывается самому Нагарджуне. Она заключает в себе 32 главы, написанные санскритской прозой, большей частью в форме диалога между Буддой и двумя его учениками Шарипутрой и Субхути. В 18-ой главе находится краткое изложение учения, которое ранее считали древнейшим буддизмом, в котором утверждается, что истинная сущность всех вещей есть пустота, ничто. Ничего не существует, верного нет, все ненадежно, во всем следует сомневаться. Эта концепция в настоящее время называется шунья-вада, "учение о пустоте".

Последняя фаза, пройденная махаянским буддизмом, была фаза мистицизма и магии, Йогачара (тантраяна). Основателем этой школы был Арьясанга, родом из Пешавера в Кабулистане, живший в VI-ом веке н.э.. Он сумел согласовать философские и религиозные учения Махаяны с брахманским учением Йоги, как оно развилось в культе бога Шивы. Здесь выработалась настоящая теория колдовства, изложенная в особых сочинениях, называемых Тантра. В них излагается, как идя путем Будды можно достигать сверхестественных сил, и как можно пользоваться этими силами для получения всего желаемого при помощи кратких заклинаний (дхарани), магических кругов (мандала), амулетов (мудра). Особенно важное значение приписывалось магическим формулам, пользуясь которыми полагали возможным достигнуть власти над богами и стихиями, над дождем и ветром. Верили, что формулами этими можно лечить болезни, ограждать себя от укуса змей, от яда, от неблагоприятного расположения звезд, нищеты, вызывать по желанию рождение мальчика или девочки и т.п.. Учение Тантра буддизм воспринял в своей последней фазе, и только на этой ступени он создал себе верховного главу, подобного папе в католическом христианстве, впрочем только в Тибете, и то не ранее 1260-го г. н.э..

Для истории буддизма четвертый собор, состоявшийся в Паталипутре в III-ем веке до н.э., имел всемирно-историческое значение. По преданию с этого собора датируется миссионерская деятельность буддизма в страны за пределами Индии. Председательствовавший на этом соборе Маудгалипутра назначил известное число стхавира в миссионеры, посланные тогда в Кашмир, Кабулистан, в Греко-бактрийское царство, в страны у подножия Гималаев, в западный Декан и в Индо-Китай. На Цейлон отправился миссионером собственный сын правившего тогда царя Ашоки Махендра. Так буддизм стал мировой религией. Он приступил к выполнению своей всемирно-исторической задачи -- приобщить грубые, нецивилизованные народы Азии к индийской культуре и образованности. Наиболее богатой по последствиям оказалась миссия на остров Цейлон. В то время как на своей родине в Индии, вследствии контрреформации Гуптов, разобщения его последователей и его неиндийского космополитизма, буддизм постепенно пришел в упадок, на Цейлоне он сохранился в своей обособленности чистым. Собор в Паталипутре обозначает таким образом поворотный пункт в истории буддизма.

Одним из самых своеобразных направлений махаяны по праву считается школа чань (японское "дзэн") в средневековом китайском (японском) буддизме. Специфической чертой чань- (дзэн-) буддизма является, в частности, то, что наряду с традиционными для буддизма методами психотренинга и психической саморегуляции, носившими, как правило, внешне статический характер (методами психической релаксации, концентрации и медитации), в этой школе практиковались активно-динамические методы -парадоксальные загадки (китайское "гунань"; японское "коан") и диалоги (китайское "вэньда"; японское "мондо"), медитация в процессе двигательной активности или трудовой деятельности. Представляя собой яркий пример, характерного для буддизма вообще и для махаянских школ в особенности, творческого взаимодействия культурно-психологических традиций Востока, чань- (дзэн-) буддизм стал влиятельным фактором общественной и культурной жизни средневекового Китая (Японии).

Особое место среди таких активно-динамических методов, практиковавшихся махаянскими школами китайского и японского буддизма, занимала шаолиньская школа борьбы и кулачного боя (китайское "шаолиньсы цюаньфа"; японское "сёриндзи кэмпо"), включавшая в себя обширный комплекс приемов искусства боевого единоборства (китайское "у-шу"; японское "будзюцу") без оружия и с применением различных видов холодного оружия (мечи, копья, дубинки, алебарды и т.п.), в том числе метательных приспособлений, а также приемы стрельбы из лука. Применение в рамках одной из буддистских школ приемов искусства боевого единоборства, противоречащих по самой своей сути подчеркнуто миролюбивому характеру этического учения буддизма, требовало объяснений, и множество версий, зачастую очень противоречивых и взаимоисключающих, стало возникать еще в период становления шаолиньской школы.

Эти внутренние закономерности развития школы чань в китайском буддизме были обусловлены вполне объективной общественно-экономической, политической и культурной ситуацией, в условиях которой развивался буддизм в Китае и которая значительно отличалась от ситуации на его прародине в Индии, вызывая необходимость изменения исходных посылок первоначального буддизма. В частности, значительно отличался социальный статус буддийских монахов, который влиял на престижность этой социальной группы, на отношение к ней со стороны представителей других слоев населения. Если в Индии этот статус был очень высоким и гарантировал почтительное отношение со стороны большинства населения, а значит и готовность оказывать общинам материальную поддержку, то в Китае он был намного ниже и отношение к монахам варьировалось от весьма уважительного до откровенно агрессивного. Особую враждебность со стороны различных социальных групп традиционного Китая вызывал принципиальный отказ буддистских монахов от участия в производительном труде, в том числе и в сельскохозяйственных работах. Это вступало в вопиющее противоречие с господствующей в средневековом Китае "трудовой этикой", культивировавшей благоговейное отношение к труду (особенно -- к труду землепашца), и вызывало постоянные нападки и гонения, которые чаще всего мотивировались тем, что буддистские общины являются "паразитом на теле общества".

Более гибкому приспособлению школы чань ко всему традиционному общественно-экономическому укладу средневекового Китая способствовало то, что в процессе формирования этой школы как самостоятельного направления в ней получили преимущественное развитие такие положения буддизма махаяны, как концепция тождественности нирваны (абсолютного аспекта бытия) и сансары (относительного аспекта), которая снимала всякую оппозицию между монахом и мирянином, а значит, и между сугубо религиозной практикой и обыденной мирской жизнедеятельностью. Исходя из этой концепции чань-буддисты делали вывод, что в принципе можно заниматься каким-угодно делом, не совершая "греха", если только сохранять при этом внутреннюю чистоту и спокойствие, не иметь эгоистических стремлений и других "недобродетельных" побуждений. Например, чаньский патриарх Байчжан (720-814 гг.н.э.) на вопрос своего ученика, не ожидает ли их всех в будущем перерождении наказание за такие действия, как рубка дров, резание травы, копание колодцев и возделывание почвы, ответил: "Будет ли человек наказан за все эти поступки -- зависит от него самого. Если это человек алчный, погрязший в мыслях о приобретении и утрате, если он постоянно стремится заполучить "то" и избежать "этого", то непременно будет наказан. Если же, наоборот, он не увиливает от неприятных обязанностей, чреватых для него осквернением, и честно исполнял свой долг, заботясь лишь о том, чтобы принести пользу другим людям, то даже если он трудился весь день, он как бы ничего не сделал".

Более того, развивая махаянскую доктрину "широкого пути спасения" (т.е. спасения не только для монахов, но и для мирян) и активного служения боддхисатвы делу освобождения всех живых существ от их эмоционально-психической омраченности, чань-буддисты не просто допускали возможность участия в различных видах деятельности, "греховных" с точки зрения ортодоксального буддизма (в том числе и в земледельческом труде), но утверждали, что человек, вступивший на путь морального и психического совершенствования, не может обрести полное и окончательное "просветление", не помогая другим людям. Такое отношение к трудовой деятельности, противоречащее общепринятым правилам винаи (дисциплины), было зафиксировано в собственном монастырском уставе школы чань, в основу которого был положен принцип "День без работы -- день без еды", и который обязывал монахов все свободное от занятий медитацией и другими видами "чаньской практики" время посвящать разного рода хозяйственным работам.

В процессе дальнейшего развития этих принципов чань-буддисты сделали еще более радикальный вывод о том, что предосудительной и греховной является не активная мирская практическая деятельность, а наоборот, социальное равнодушие и безответственность, и что принцип активного служения живым существам обязывает их всеми доступными им средствами преодолевать "омраченность" в других людях и всемерно содействовать их "просветлению". В зависимости от конкретных обстоятельств и степени "омраченности" конкретного человека чань-буддисты могли применять самые разные методы воздействия на его сознание и поведение, которые в данной ситуации представлялись им им наиболее адекватными и эффективными. Это могут быть как сравнительно мягкие, так и более жесткие, грубые и даже жестокие методы. К такого рода жестким методам психофизического воздействия чаньских адептов друг на друга можно отнести, в частности, методы так называемой "шокотерапии", ставшие важным элементом чаньской и дзэнской практики, -- внезапные удары, толчки, щипки, окрики-восклицания и т.п.. Их применение свидетельствует о том, что чань-буддисты не останавливались перед тем, чтобы прибегать и к насильственным методам воздействия, если они, по их мнению, помогают его конечному "просветлению".

Таким образом, использование военно-прикладных искусств в чаньской и дзэнской системах психо-физической подготовки явилось закономерным следствием общего развития буддизма в иных, чем в Индии, исторически-культурных традициях.

V. ОБЩИНА И КУЛЬТ.

Подобно иерархии изменился с течением веков и культ. Вступление в монашескую общину было первоначально свободным для всех. Однако еще при жизни Будды в общину перестали принимать молодых людей, недоросших переносить тяготы монашеской жизни, и постановили, что никто не может стать монахом ранее 20 лет, а послушником -- ранее 15. Из общества исключались также больные заразными болезнями, или пораженные явными телесными недугами (хромые, горбатые, слепые, глухонемые и т.п.), совершившие тяжкие преступления, должники, крепостные, солдаты, вообще все, не могущие свободно располагать собою, а значит и дети, не имеющие позволения от своих родителей.

Различались две степени посвящения. Первая была Правраджья ("выход"), вторая -- Упасампада ("достижение"). Правраджья была выходом из гражданской жизни или из инаковерующей секты. Правраджитой становился всякий, надевший на себя желтую одежду, обривший себе волосы и бороду и произнесший перед посвященным монахом три раза, в благоговейной позе "Три Прибежища" (или "Три Драгоценности"): "Я прибегаю к Будде; я прибегаю к Закону; я прибегаю к Общине". Послушник или новообращенный избирал себе двух наставников, которым он должен был служить и почтительно за ними ухаживать, за что они вводили его в учение Будды.

С большими церемониями соединена была Упасампада. Посвящение в эту степень происходило в собрании общины, в присутствии не менее 10 полноправных ее членов. Прежде всего наставник принимаемого, с уверением, что принятию его ничего не припятствует, должен был выйти с формальным предложением. Затем выступал кандидат, в смиренной позе, с верхней одеждой на левом плече (с обнаженным правым плечом), делал перед собранием глубокий поклон, садился на пол и просил троекратно, поднимая каждый раз сложенные руки, о принятии. Председательствующий, после внушительного увещания говорить только правду, трижды обращался к нему с вопросами: "Нет ли у тебя проказы, чахотки, падучей болезни? Независим ли? Нет ли у тебя долгов? Не состоишь ли на службе царя? Имеешь ли ты полные 20 лет? Есть ли у тебя все необходимое, милостынный горшок и одежды? Как твое имя? Кто твой наставник?" Если ответы оказывались удовлетворительными, председательствующий три раза возглашал: "Такой-то, ученик такого-то, желает Упасампады. Ничто тому не препятствует. Он имеет все, горшок для подаяний и одежды. Кто из преподобных за такого-то, и такого-то, как его наставника, тот пусть молчит, кто против -- пусть говорит!" Если все молчат, председательствующий объявляет кандидата принятым. После этого измеряется тень, т.е. определяется час дня, и возвещается время года, день и состав общины, а затем сообщают кандидату "четыре источника помощи", т.е. пути, которыми он должен добывать себе предметы, необходимые для жизни. Это: куски явств, которые он себе выпросит; одежды из лохмотьев, которые он найдет на помойке; ложе у корней деревьев; собственная моча в качестве лекарства. Но монаху не возбраняется -- принимать от мирян добровольные подаяния, способные обеспечить ему лучшую жизнь, как например, приглашения к обеду; льняные, бумажные, шелковые, шерстяные, пеньковые одежды; свежее коровье масло, растительное масло, мед, сироп во время болезни; он может жить также в домах, монастырях и пещерах. "Четыре источника помощи" определяют следовательно, только крайние требования, самую строгую форму монашеской жизни. После этого сообщаются "четыре вещи, подлежащие оставлению": половые сношения; ничего не отнимать, даже былинку; не убивать никакой живое существо, даже червя или муравья; не хвалиться высшим человеческим совершенством. Этим заканчивается Упасампада.

Северная церковь, кроме этих двух посвящений, имеет еще и третье, совершаемое уже на седьмом или девятом году жизни в общине. Если монах погрешал против одной из четырех главных заповедей или оказывался вообще не подходящим для общины, то община могла его удалить, на время или навсегда. Точно так же и монах мог во всякое время свободно выйти из общины, молча, или заявив о том перед свидетелем. Это правило, несмотря на имевшие место многочисленные злоупотребления, соблюдается и до сих пор: если монах получает неожиданное наследство или влюбляется, он может свободно сложить с себя монашеский сан, никто его при этом не удерживает.

Древняя община имела определенные строгие предписания относительно одежды. Монах мог иметь только одно одеяние, состоявшее из трех частей и пояса. Частями одеяния служили: 1) нижняя одежда, заменявшая рубашку и носившаяся на голом теле; 2) собственно монашеская одежда, род куртки, доходившего до колен и обвязывавшегося поясом; 3) накидка, род плаща или мантии, покрывавшая ноги и перебрасывавшаяся через левое плечо, так что правое плечо и часть груди оставались обнаженными. Ее носили впрочем и на обеих плечах. Древний цвет одежд был желтый. Он сохранился и теперь у южных буддистов. Распадение на секты и вариации климата вызвали не только различия в цвете, но и большое разнообразие в видах одежды в отдельных странах. В Ладаке например, носят из-за холода штаны. Ламы в Тибете и Монголии надевают на себя несколько нижних одежд, а в процессиях и в важном сане носят широкие волнующиеся ризы. В южной церкви монахи ходят обыкновенно босыми и всегда с непокрытой головой. В северной они носят башмаки или сапоги, и шапка здесь играет большую роль, так как по ней различают духовный сан.

Кроме одежды каждый монах должен иметь чашу для подаяний. Эта совершенно необходимая для него утварь представляет довольно большой, круглый горшок, с яйцевидным дном и узким отверстием вверху, большей частью железный, но также глиняный или деревяный, и обыкновенно покрытый черной или синей глазурью. Горшок этот монах носит всегда в руке. При сборе подаяний он входит в дом молча, получает даваемое и удаляется. Ламы не носят с собой горшка, так как обыкновенно они не просят милостыни. У них имеется за поясом или в рукаве деревяная чашка, из которой они едят. Кроме этой чашки они носят с собой фляжку с водой.

Чистота в общине строго соблюдается. Каждый монах имеет бритву. Два раза в месяц, в дни Упавасатха (новолуния и полнолуния), он обязан брить себе голову и бороду. Имелись также правила относительно обстригания и содержания в чистоте ногтей и чистки зубов. Монах имеет также при себе сито. Через него он пропускает воду для питья, чтобы удалить всякую нечистоту, в особенности выделить мелких животных, для сохранения им жизни. Инвентарь заканчивается швейной иглой.

Три части одежды с поясом, милостынный горшок, бритва, сито и иголка составляли в старину всю собственность монаха. Позже прибавился еще посох, который теперь носится редко. У южных буддистов место его занял зонтик, которым монах защищает свою бритую голову от солнца и дождя. Ламы (северные буддисты) носят при себе молитвенный скипетр (ваджра), который они вертят на разный манер при произнесении молитв и при церковных служениях, колокольчик, барабан, небольшой бубен, четки, амулет и книжку. Некоторые носят взамен древнего нищенского посоха так называемый "сигнальный посох" -- палку, оканчивающуюся трезубцем или петлей, на которых висят кольца; звучание их должно заглушать для монаха мирской шум и предостерегать мелких животных на дороге, чтобы на них не наступить.

Будда не вынуждал монахов жить в монастырях. Это даже противоречило его намерениям. Монах обязан был возможно больше странствовать, чтобы шире распространять учение. Настоящим местопребыванием монаха должен был служить лес или уединенные пещеры. Обыкновенно однако монах пребывал вблизи селения или города, необходимых ему для сбора подаяний. Посещать селение в другое время было строго запрещено уставом общины. Монастырей в собственном смысле во времена Будды вообще не существовало. Обыкновенно монах сам строил себе хижину из дерева в лесу, или складывал землянку из дерна. Часто ему в этом помогали миряне. Иногда несколько монахов жили вместе. В большом числе собирались они в дождливое время года.

Благочестивые миряне старались сделать более удобным для монахов их кров на дождливый период. Эти жилища (вахара) были часто богато убраны и снабжены всеми удобствами, в частности приспособлениями для теплых ванн и крытыми галереями для прогулок. Позже стали оставаться в вихарах и в другое время года. Так возникли мало по малу настоящие монастыри.

Монах посвящал все свое время духовным упражнениям и стремлению выйти из потока перевоплощений. Вставали с восходом солнца и начинали день произнесением отделов из Закона и Дисциплины. Или каждый делал это отдельно про себя или несколько садились рядом, и один произносил вслух, а другие слушали, или иногда ставили вопросы. К полудню следовал обход за подаянием, после еды отдых во время наибольшей жары. К вечеру снова возобновлялись духовные беседы и часто продолжались до глубокой ночи. Было и так, что один из старших братьев произносил поучение, или сидели вместе по целым часам в молчании. Прерывалась такая жизнь только приходом иногда в вихару мирян за духовным советом и утешением. Работы буддистский монах не знал.

Монахам подчинены были монахини. Для них имелись "восемь великих правил": 1) монахиня, если она даже была посвящена многими годами раньше, должна совершать поклон перед монахом, если он даже был посвящен только в тот же день, должна вставать перед ним и принимать его с почетом; 2) она не может проводить дождливое время в таком месте, где нет монахов; 3) она должна два раза в месяц просить общину монахов об указании дня исповеди и обращаться к ним за наставлениями; 4) она должна в конце дождливого времени предлагать собранию монахов и монахинь три вопроса, не видел ли кто-нибудь из них чего-нибудь дурного за ней, или не слышал ли, или не предполагает ли чего; 5) если она провинилась против одного из этих правил, она должна быть подвергнута в собрании монахов и монахинь двухнедельному покаянию; 6) она может просить общину монахов и монахинь о пожаловании ей Упасампада лишь после того, как она в течении двух лет будет обучена монашеским обязанностям; 7) она не смеет ни в каком случае ругать и позорить монаха; 8) монахиня может просить совета у монаха, но не монах у монахини.

Взаимоотношения между монахами и монахинями определялись точными установлениями. Споры монахинь между собою решают монахи. Кроме предметов, составлявших имущество монаха, монахиням дозволялось еще иметь кофту и купальный костюм. Всякие наряды были запрещены. В остальном обыденная жизнь монахинь определялась теми же предписаниями, что и монахов. Монахиням не дозволялось только жить в лесу; они должны были жить в деревне или городе, да и там не одни. Число монахинь никогда не было так велико как монахов, а число женских буддистских монастырей никогда не достигало, даже приблизительно, числа христианских. На юге теперь могут предлагать свои услуги общине лишь старые девы и пожилые бездетные вдовы, там вообще не осталось женских монастырей. Они принимают на себя обет целомудрия, обривают себе голову, получают белое платье и позволение собирать подаяние для монастыря. Они живут вблизи монастыря или в нем самом, в особо устроенных для них кельях, и служат тем, что метут в монастыре, приносят монахам воду и т.п.. Они когда угодно могут прервать свою связь с монастырем, могут быть также отлучены, если будут признаны неподходящими. На севере же, особенно в Тибете, Китае, Монголии еще и теперь имеются настоящие женские монастыри.

Культ в древней общине был самый простой. Два раза в месяц, во время новолуния и полнолуния, монахи округа сходились вместе для празднования дня Упавасатха. Старейший из монахов объявлял день, и накануне назначенного дня вечером все монахи собирались в определенном месте, в выбранном для этого помещении. Никто не мог отсутствовать. Приносились даже больные, если не оказывалось никого из монахов, кто мог бы передать заявление больного, что он свободен от грехов, требующих отпущения. Случалось, что община монахов собиралась у постели тяжелобольного. В помещении собрания монахи сидели на низких скамейках при освещении факелами. Присутствовать могли только посвященные монахи, так как в собрании читалась Пратимокша, знание которой не предназначалось для слуха мирян и учеников. Председательствующий открывал чтение следующим возванием: "Слава Возвышенному, Святому, Совершеннопросветленному. Община, слушай меня! Сегодня день Упавасатха. Если угодно общине, да совершит она Упавасатху и выслушает Пратимокшу. Объявите, преподобные, свободны ли вы от греха, -- я буду читать Пратимокшу". Община отвечает: "Мы будем все внимательно слушать и принимать к сердцу". Председательствующий продолжает: "Кто совершил грех, да объявит о том; кто не совершил греха, да молчит. Кто из монахов трижды спрошенный, не объявит греха, сознаваемого им, окажется виновным в сознательной лжи. Сознательную же ложь Возвышенный указал как препятствие к спасению. Поэтому каждый монах, сознающий грех, им совершенный, и желающий освободиться от него, да объявит его. Ибо признание принесет ему облегчение". После этого каждому предъявлялись вопросы, и кто сознавал за собой грех, объявлял о том и каялся.

Кроме Упавасатхи имелся еще один, ежегодно повторяющийся праздник, Праварана ("Приглашение"). Он имел место каждый год в конце дождливого времени, перед тем, как вновь начиналось странствование. Все монахи одного округа сходились вместе для торжественного собрания, и каждый просил объявить братьев, не провинился ли он в чем-нибудь перед ними. Он закидывал свой плащ на левое плечо, садился на землю, протягивал сложенные руки и троекратно взывал к общине. Праварана превратилась позже, как и праздник Упавасатха, в простую формальность, так как всякие размолвки обычно улаживались ранее. Вот и все, что можно было в древние времена назвать культом.

Впоследствии, повидимому весьма рано, выработался культ реликвий и почетание священных мест. В каноне сам Будда указывает Ананде четыре места, которые для всякого верующего из хорошей фамилии должны считаться достойными посещения; это -- место, где родился Будда, где он достиг просветления, где он впервые привел в движение колесо закона, и где он вступил в паринирвану. К этим местам должны отправляться верующие монахи и миряне, и всем, кто при таком поломничестве с чистым сердцем умрет, обещается, что по разрушении тела они возродятся по ту сторону смерти на небе. Та же сутра сообщает, что по смерти Будды, обратившиеся в буддизм цари, благородные роды и отдельные духовные общины послали к малласам гонцов с требованием части его останков на память. Реликвии Будды разделили на восемь частей, и каждому из просящих была уделена одна часть. К реликвиям относились кружка для питья, чаша для подаяния, угли, на которых был сожжен Будда, и т.п.. Все воздвигли над доставшимися им реликвиями по монументу из камней и земли, которые впоследствии стали называть "ступами", и устроили в честь них праздник. Ступа, которая символизирует ступени восхождения к нирване, не всегда воздвигается над реликвиями. Уже одного насыпанного холма может оказаться достаточным для напоминания об известном лице или событии.

Почитание реликвий заняло позже в буддизме место христианского богослужения и достигло невиданного развития. Еще позже стали изготовляться изображения, статуи и иконы Будды. Были воздвигнуты также пышные храмы. В ламаизме имеются еще кроме того меньших размеров часовни, которые ставят на дорогах, на перекрестках или в степи, молитвенные башни, развившиеся из ступ самых разных размеров, затем так называемые "мани", т.е. стены различной высоты и длины или камни, на которых вырезаются священные молитвы "Ом мани падме хум", чтобы побуждать верующих к молению. Для молитв еще введены ламаизмом "молитвенные мельницы", в форме бочки или цилиндра, наполненными написанными на листах молитвенными формулами, и вращающиеся вокруг оси. Вращение такого барабана считается столь же значимым, как произнесение помещенных внутрь молитв вслух.

Число религиозных праздников позже было еще увеличено, но в различных странах оно весьма различно. Общими являются только три: праздник фонарей, первоначально совпадавший с концом дождливого времени и соединенный с ночной иллюминацией, проповедью и раздачей милостыни; праздник начала весны; праздник дня рождения Будды. В разных буддистских странах они празднуются в разное время и различным образом.

Нет другой древней религии на земле, история которой была бы теперь более ясной и источники которой были бы так многочисленны, как буддизм. Она показывает нам, как из первоначально весьма простого, лишенного культа учения, могла возникнуть церковь с пышным богослужением и детально разработанным ритуалом. В древних буддистских текстахБудда выступает перед нами человеком, променявшим удобства и роскошь на жизнь, исполненную трудов и лишений, и покинувшим отчий дом для безродного существования, в поисках истины. В продолжении своей долгой жизни он желал всем живым существам добра и делал добро. Истинный сын своего народа, он должен быть судим как индус. И кто так к нему относится, тот не усомниться в признании его за одного из величайших людей, каких только знает история.

Сказание о царевиче Иоасафе или Иоасафате, известное больше, как сказание о Варлааме и Иоасафате, было весьма распространено в европейской средневековой литературе. Сюжет его заключается в том, что у одного индийского царя был сын Иоасафат, которого отец хотел воспитать в неведении о мирских бедствиях и смерти, но который был тайно обращен в христианство благочестивым старцем, отшельником Варлаамом. Сделавшись царем, Иоасафат ввел в своем царстве христианство, а сам удалился в пустыню. Сказание это уже в первые века христианства появилось, повидимому, на Востоке, в Египте и Абиссинии, было заимствовано оттуда греками и южными славянами и перешло в Западную Европу и в Россию в XII веке. Нет сомнения, что основой этого сказания послужила история Гаутамы Будды, оставившего свой царский дворец и искавшего спасения в пустыне. Имя Иоасафат ученые считают переделкой из "Боддхисатвы", которым в северном буддизме обозначаются спасители человечества, достигшие в земном воплощении состояния просветления, как это произошло с известным нам историческим Буддой.

ЛИТЕРАТУРА.

1. Большая советская энциклопедия (БСЭ), т.4, статья "Буддизм", М., "Советская энциклопедия", 1971.

2. Энциклопедия для детей, т.6, часть I, Религии Мира, статьи "Индуизм" и "Буддизм", М., "Аванта+", 1996.

3. Г.М. Бонгард-Левин, Г.Ф.Ильин, "Индия в древности", М., "Наука", 1985.

4. Рам Шаран Шарма, "Древнеиндийское общество", М., "Прогресс", 1987.

5. Р.Пишель, "Будда, его жизнь и учение", М., "Литературный фонд РСФСР", 1991.

6. Г.М. Бонгард-Левин, "Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия", М., "Наука", 1980.

7. С.Ф.Ольденбург, "Культура Индии", М., "Наука", 1991.

8. Н.В.Исаева, "Шанкара и индийская философия", М., "Наука", 1991.

9. Лама Анагарика Говинда, "Философия раннего буддизма", СПб., "Андреев и сыновья", 1993.

10. Далай-лама XIV, "Буддизм Тибета", Москва-Рига, "Нартанг-Угунс", 1991.

11. "Буддизм и культурно-исторические традиции народов Востока", Сб. статей, ред. Н.В.Абаев, Новосибирск, "Наука", 1990.

I. ИСТОРИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ А. С середины I тысячелетия до н.э. на территории Индии обозначились или получили оформление те характерные явления социально-экономической жизни, которые прослеживаются и в дальнейшем, -- употребление железа,

 

• 14:21 05 Июля 2016
  Российско-китайский медуниверситет откроет магистерскую программу по TCM
• 01:21 05 Июля 2016
  На форуме МГУ Россия и Китай обсудят научно-образовательное сотрудничество
• 11:00 04 Июля 2016
  Реморенко: "ЕГЭ-туризм" в России сходит на нет
• 10:52 04 Июля 2016
  Летняя российско-австрийская школа откроется в Москве
• 15:31 01 Июля 2016
  В СПбГУ могут воссоздать географический факультет

Заказать уникальную работу