курсовые,контрольные,дипломы,рефераты
Содержание
1. Введение……………………………………………………..………2
2. Характеристика экзистенциализма
а) социальное и индивидуальное бытие………….……………...3
б) секулярный и трансцендентный экзистенциализм…….…….7
в) проблема свободы и ответственности………………….……..9
3. Представители философии экзистенциализма
а) Серен Кьеркегор………………………………………..……..11
б) Хайдеггер Мартин……………………………………..….…..11
в) Ясперс Карл …………………………………………………...15
г) Сартр Жан-Поль……………………………………………….22
4. Вывод ………………………………………………………………..…30
5. Сноски……………………………………………………………….....31
6. Литература…………………………………………………………….32
Одним из крупнейших и влиятельных течений ХХ века стал экзистенциализм (от лат. existentia - существование) – философия существования.
Экзистенциализм в противовес рационалистической философии взглянул на человека как переживающее, страдающее и трагическое существо, обладающее возможностью свободногоо выбора и ответственного за свои поступки. Свобода, смерть, страх, одиночество — ведущие темы экзистенциализма. В центре внимания философии существования лежит проблема сущности человеческой жизни. По мнению экзистенциалистов, сущность (смысл) человеческого существования находится в самом существовании. Существование как сущность скрыто от человека повседневностью, оно прозревается им только в «пограничных» ситуациях – между жизнью и смертью. Страх перед смертью – единственное состояние, в котором человек ведет полностью свободное, самостоятельное существование.
К экзистенциализму относят разных авторов, никогда не составлявших цельного и единого учения. В Германии это М. Хайдеггер и К. Ясперс, во Франции Г. Марсель, Л. Камю, Ж.-П. Сартр. Философы-экзистенциалисты часто прибегали к изложению своих идей в собственно-литературной форме (романы, пьесы, эссе), хотя им не была чужда и определенная философская методология — так, все они в большей или меньшей степени опираются на феноменологию Э. Гуссерля. Как духовное течение экзистенциализм просуществовал с 20-х по 70-е годы XX века.
Экзистенциализм представлен в современной философии многочисленными учениями и школами. По геосоциокультурному признаку все эти учения и школы можно классифицировать как немецкий, французский, русский, японский и другие зкзистенциализмы. По решению одного из важных мировоззренческих вопросов — отношение к сверхъестественному, выделяются религиозная и секулярная формы экзистенциализма.
Экзистенциализм сформировался в Западной Европе в период между двумя мировыми войнами. Он опирается на антрополого-персоиалистскую традицию, которая берет свое начало от Сократа и софистов. Наибольшее влияние на идеи экзистенциализма оказали работы датского религиозного философа середины XIX в. С. Кьеркегора и немецкого философа начала XX в. Э. Гуссерля.
Непосредственными родоначальниками экзистенциализма являются немецкие философы Мартин Хайдеггер (1 88у—1976), К. Ясперс (1883—1969); французские философы и писатели Жан-Поль Сартр (1905—1980), Габриэль Марсель (1889—1973), Альбер Камю (1913— I960).
Экзистенциализм характеризуется в отечественной литературе как философское выражение глубоких потрясений, постигших западноевропейскую цивилизацию в современную эпоху. У поколения западной интеллигенции, пережившей первую мировую воину, обманчивую стабилизацию 20 -30-х годов, приход фашизма, гитлеровскую оккупацию, эта философия вызвала интерес прежде всего потому что она обратилась к проблеме критических и кризисных ситуаций, в которые зачастую попадает человек в период жестоких исторических испытаний. Экзистенциализму даже был приклеен ярлык «философии кризиса».
Экзистенциализм, действительно отталкивается от наиболее типичных форм радикального разочарования в истории, которые приводят к истолкованию современного общества как периода кризиса цивилизации, кризиса разума и кризиса гуманности. Но экзистенциализм не выступает в качестве защитника и оправдателя этого кризиса. Напротив, он протестует против капитуляции личности перед этим кризисом. Экзистенциалисты считают что катастрофические события новейшей истории обнаружили неустойчивость, хрупкость не только индивидуального, но и всякого человеческого бытия. Индивиду, чтобы устоять в этом мире, необходимо, прежде всего, разобраться со своим собственным внутренним миром, оценить свои возможности и способности. На передний план они выдвинули проблему человека. Крупный французский философ-персоналист Э. Мунъе в книге «Введение в экзистенциализмы» так характеризует это течение: «Наиболее общим образом — это мышление можно было бы охарактеризовать как реакцию философии человека против крайностей философии идей или философии вещей».
Экзистенциализм сосредоточивает свое внимание на духовной выдержке человека перед лицом враждебного ему мира. Его представители отказываются превращать человека в инструмент, которым моно манипулировать: в инструмент познания или производства. Человек, по их мнению, не объект, а субъект, свободное, самодеятельное, ответственное бытие. Первый призыв этой философии: «Человек, пробудись!». То есть займи активную жизненную позицию, действуй в этом мире и противодействуй ему всеми своими силами.
Однако если в различных школах философского рационализма человек осмысливает себя, прежде всего как полномочный представитель человеческого рода, суверенная личность, то экзистенциализм переносит акцент на познание качественной специфичности, индивидуальной неповторимости личности. Преимущественным объектом философского осмысления в экзистенциализме выступает бытие индивидуальности, смысл, знания, ценности, образующие «жизненный мир» личности. Жизненный мир, с позиций экзистенциалистов, — это не фрагмент предметного материального мира, а мир духовности, субъективности.
Одна из главенствующих установок экзистенциализма — это противопоставление социального и индивидуального бытия, утверждения радикальной разорванности этих двух сфер человеческого бытия. Это противопоставление выливается в способ решения проблем человеческого существования в форме антитез и парадоксов. Развернутые в различных плоскостях — сущности и существования, бытия и обладания, познания и понимания — они отражают трагизм положения человека в мире.
Экзистенциалисты утверждают, что человек не определяется никакой сущностью: ни природой, ни обществом, ни собственной сущностью человека, ибо такой сущности, по их мнению, не существует. Имеет значение только его существование (экзистенция). Основная установка экзистенциализма, по словам Ж.-П. Сартра, существование предшествует сущности. Это означает, что человек сначала существует, появляется в мире, действует в нем, а уж потом определяется как личность.
Однако этому препятствует объективный процесс обесчеловечения, деперсонализации общества, вызывающий в каждом из нас сопротивление, сила и качество которого выражается по-разному в зависимости от мировоззрения, социальных условий и т.д. Существование человека связывается с двумя типами бытия: неистинным бытием и истинным бытием.
Неистинное бытие (бытие в отношении к другим вещам) характеризуется однородностью, отсутствием творческих источников, любых изменений, застоем. Такое бытие абсурдно, бессмысленно, несвободное, в нем человек существует как вещь и не является «хозяином» самого себя, он находится в плену вещей и понятий, которые сам создал.
Истинное бытие (бытие в отношении к самому себе) является настоящей экзистенцией, которую отличает активность, движение, нахождение свободы.
В немецком языке термин «существование» обозначается словом Dasein (буквальный перевод «здесь — бытие»); вводя этот термин, немецкий экзистенциалист М. Хайдеггер хотел подчеркнуть, что человека можно рассматривать как историческое существо, пребывающее «здесь и теперь» в этом остановленном моменте времени. Следовательно, и задача философии определялась им как анализ наличного бытия человека, застигнутого «здесь и теперь», в непроизвольной сиюминутности переживаний. Исследования сиюминутного переживания, опыта времени — одна из ведущих тем основной работы М. Хайдеггера «Бытие и время». В этой работе М. Хайдеггер ставит вопрос о создании новой онтологии. Исходный пункт этой онтологии «здесь—бытия» — экзистенция. Экзистенция, по М. Хайдеггеру, определяется конечностью человека, его положением в мире и коммуникацией (общением) с другими людьми.
Согласно экзистенциализму, человек — это временное, конечное существо, предназначенное к смерти. Представление о смерти как самоочевидной, абсолютной границе любых человеческих начинаний занимает в экзистенциализме такое же место, как и в религии, хотя большинство представителей этой философии не предлагают человеку никакой потусторонней перспективы. Экзистенциалисты считают, что человек не должен убегать от сознания своей смертности, а потому высоко ценить все то, что напоминает индивиду о суетности его практических начинаний. Этот мотив ярко выражен в экзистенциалистическом учении о «пограничных ситуациях» — предельных жизненных обстоятельствах, в которые постоянно попадает человеческая личность. И главная «пограничная ситуация» — это ситуация перед лицом смерти, «ничто», «быть или не быть» в секулярной разновидности экзистенциализма или перед миром трансценденции — Бога — в религиозной разновидности экзистенциализма.
Трансцендирование*1 - является важнейшим определением экзистенции. В зависимости от понимания трансцендентного и самого акта трансцендирования различается форма философствования у представителей экзистенциализма. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифо-поэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно познать, а можно лишь "намекнуть" на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность трансценденции, носит критический характер.
Пограничные ситуации ставят человека перед необходимостью выбора. Человек постоянно должен выбирать ту или иную форму своего поведения, ориентироваться на те или иные ценности и идеалы. Для религиозного экзитенциализма главный момент выбора: «за» или «против» Бога. «За» — значит путь веры, любви и смирения. В результате, человека ждет бесконечное блаженство. Против — означает отречение от Бога, чреватое божественной карой.
В секулярной разновидности экзистенциализма главный момент выбора связан с формой самореализации личности. Эта самореализация определяется фактом случайности человеческого бытия, его заброшенностью в этот мир. Заброшенность означает, что человек никем не создан, не сотворен. Он появляется в мире по воле случая, и ему не на что опереться. Бога нет, Бог умер - утверждают представители секулярного экзистенциализма. Ни христианская мораль, ни любая другая светская мораль не укажет человеку, как ему действовать, «в мире нет знамений».
Мы не можем опираться ни на какие предписания, которые бы оправдывали наши поступки. Человек сам их формирует в ходе своей деятельности и общения. Выбирая те или иные ценности и идеалы, делая те или иные поступки, индивид формирует себя как личность. Ничто не определяет и не может определить характер его выбора. Как выражается Ж.-П. Сартр: «Человек сам себя выбирает». Но выбирая себя, он выбирает всех людей. Каждое наше действие создает образ человека, каким он должен, по нашим представлениям, быть. Выбирать себя одновременно означает утвердить те ценности, которые мы выбираем. Отсюда вытекает чувство тревоги за будущее всего человечества. Поскольку каждый человек делает свой выбор сам, и у него нет никаких целеуказаний, нет никаких знамений, то для каждого человека все происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему, и будто все сообразуются с его поступками.
Способность человека творить самого себя и мир других людей, выбирать образ будущего мира является, с точки зрения экзистенциализма, следствием фундаментальной характеристики человеческого существования — его свободы. Человек — это свобода. Экзистенциалисты подчеркивают, что человек свободен совершенно, независимо от реальных возможностей существования его целей. Свобода человека сохраняется в любой обстановке и выражается в возможности выбирать, делать выбор. Речь идет не о выборе возможностей для действия, а выражении своего отношения к данной ситуации. Таким образом, свобода в экзистенциализме — это, прежде всего, свобода сознания, свобода выбора духовно-нравственной позиции индивида.
Следует признать сильную сторону в постановке проблемы свободы у экзистенциалистов. Она заключается в стремлении подчеркнуть, что деятельность людей направляется, главным образом, не внешними обстоятельствами, а внутренними побуждениями, что каждый человек в тех или иных обстоятельствах мысленно реагирует не одинаково. От каждого человека зависит очень многое, и не надо, в случае отрицательного развития событий, ссылаться на «обстоятельства». Люди обладают значительной свободой в определении целей своей деятельности. В каждый конкретно-исторический момент их существует не одна, а несколько возможностей. При наличии реальных возможностей развития события не менее важно и то, что люди свободны в выборе средств для достижении поставленных целей. А цели и средства, воплощенные в действия, уже создают определенную ситуацию, которая сама начинает оказывать влияние.
Экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его "сущностных" сил. Свобода, согласно экзистенциализму,- это сама экзистенция, экзистенция и есть свобода. Поскольку же структура экзистенции выражается в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции. Для Марселя и Ясперса это означает, что свободу можно обрести лишь в боге. Поскольку, по Сартру, быть свободным значит быть самим собой, постольку "человек обречен быть свободным".
Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать "как все", но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название "man": это безличный мир, в котором все анонимно, в котором нет субъектов действия, а есть лишь объекты действия, в котором все "другие" и человек даже по отношению к самому себе является "другим"; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности. У Бердяева этот мир носит название "мира объективации", признаки которого:
"...1) отчужденность объекта от субъекта;
2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным;
3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы;
4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность"
Со свободой теснейшим образом связана и ответственность человека. Без свободы нет и ответственности. Если человек не свободен, если он в своих действии постоянно детерминирован, предопределен какими-либо духовными или материальными факторами, то он, с точки зрении экзистенциалистов, не отвечает за свои действия. Но если человек поступает свободно, если существует свобода воли, выбора и средств их осуществления, значит он в ответе и за последствия своих действий.
Слабость же экзистенциалистского подхода состоит в неумении или нежелании увязать субъективные цели и намерения людей, субъективную позицию с внешними историческими детерминантами, с тем фактом, что каждый человек, рождаясь на свет, застает то готовым, сложившимся определенный уровень материальной и духовной культуры, систему социальных институтов и т.д. он включен в это, и ему приходится действовать в тех рамках, которые они диктуют.
А теперь подробнее познакомимся с самыми яркими философами экзистенциализма.
Серен Кьеркегор (1813-1855) - датский теолог, философ. Он выступил против рационализма классической философии, обвинив разум в поглощении индивидуальности. Кьеркегор критиковал предшествующих мыслителей, прежде всего Гегеля за слишком абстрактный подход к человеку. Они ищут в человеке только сущность, теряя из вида живую и уникальную индивидуальность, с ее мыслями, чувствами. Самые глубокие истины – жизнь, смерть – не познаются логикой, а переживаются непосредственно. Философия и есть переживание вечного в конечном существовании, индивидуальной судьбе личности. Переживание – это любовь, вера, тоска, страх, они составляют мир существования человека и существование – это выше всяких законов и закономерностей. Основной тезис религиозного экзистенциализма Кьеркегора: «Разум приводит человека к отчаянию, вера спасает и дает надежду.»
Хайдеггер Мартин (1889 1975) — философ, сыгравший решающую роль в становлении и развитии экзистенциализма, хотя сам себя он экзистенциалистом не называл. Одна из выдающихся его работ, по сей день широко обсуждаемая в философском сообществе, увидела свет в 1927 году и называлась «Бытие и время». Эта работа, сложная и загадочная, была написана своеобразным языком, так как Хайдеггер считал современный технизированный рационалистический язык не пригодным дня разговора о бытии как особом ракурсе рассмотрения действительности. Хайдеггер отказывается от традиционных философских терминов «субъект», «объект», «отражение», «противоречие», а также от слов типа «пресса, газета, радио, фильм».
Он считает их рационалистическими конструкциями, которые следует заменить «экзистенциалами» — словами-образами (Dasein — «тут-бытие» вместо «человек», Gestell — «постав» вместо «техника» и т. д.). Он также широко использует дефис, разделяющий слово (экзистенция) и кавычки («время», «душа» и т. п.). Речь Хайдеггера эзотерична *2 и нуждается в истолковании. Значению применяемых им «экзистенциалов» посвящено много исследовательских работ.
Хайдеггер утверждает, что в современном мире вопрос о бытии пришел в забвение. Бытие для него — это некое непредметное начало, фундирующее весь мир вещей. Это «имманентный*3 трансцендент». Имманентен же он потому, что мы знаем его изнутри собственной жизни, бытие не надо искать далеко, это — ближайшее для человека. Представление Хайдеггера о бытии напоминает представление немецких мистиков, в частности, Мейстера Экхарта, о «безосновной основе» всего существующего, но при этом хайдеггеровская позиция внерелигиозна. Бытие для него — не Бог, но нечто такое, что фундаментальней любого Бога. Бытие непредметно и потому неопределимо. Ему противостоит «сущее» — предметная действительность. Поэтому Хайдеггер применяет разные термины: о бытии он говорит «онтологическое», а о сущем — «оптическое». Мир — это место, где бытие и сознание взаимодействуют, сплавляются, создают амальгаму*4.
Однако, как нам найти бытие и понять его смысл? Хайдеггер считает, что в мире вещей есть единственное сущее, с которого можно считать смысл бытия. Это человеческая жизнь. Поэтому необходимо описать «мирскость мира».
Человеческое бытие это Dasein — «вот-бытие», «тут-бытие», конечное, наличное бытие. Его сущность — экзистенция — открытость, устремленность к иному, переходность. Это экстаз, выход за свои пределы. Но выход к чему? К Ничто — говорит Хайдеггер (за пределы всякого сущего, всякой предметности). Постоянный выход в Ничто сопровождается изначальным Ужасом, который всегда с нами и просыпается от любого толчка. Устремленность к Ничто — выражение нашей конечности, временности, но одновременно это вступление в истину бытия. Бытие открывает свой смысл именно через человеческую конечность, а не через «вечность» рационалистической философии. Оно по сути есть Бытие к смерти.
Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано как «собственное» и «несобственное». «Несобственное бытие» — это жизнь «по типу других». Другие выступают для нас под формой предметов, глядя на них, мы начинаем и к себе так же относиться. Взгляд на личность как на предмет делает каждого заменимым. Возникает «феномен усредненности», функция «среднего человека». Субъект — это нечто среднее — Das Man (man в немецком языке — субъект неопределенно--личных предложений: «делают», «говорят»). В «неподлинном бытии» человек полностью погружен в сущее, и он не помнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.
«Собственное бытие» связано с осознанием своей смертности. В смерти человек — не функция, не предмет среди предметов. Здесь он уникален, это опыт, который нельзя повторить - наисобственнейшее. Angst — бытийный страх, отличающийся от Furcht — конкретной боязни, обращает взгляд человека к будущему. Осознавший смерть — экзеcтирует, он — всегда впереди себя. Умирание — жизнь конечного существа.
Важное место в творчестве М. Хайдеггера занимает тема нигилизма и осмысление этого понятия в работах Ф. Ницше. Нигилизм для Хайдеггера — это судьба новоевропейского человека, он выражается в отвращении взгляда от сверхчувственного мира и полное понижение в материальные интересы и страстное целедостижение. Все становится «точкой зрения», субъективируется, Бог делается всего лишь человеческой «ценностью». Личностное и предметное заслоняют суть бытийно-исторической экзистенции. Хайдеггер не признает «гуманизма», при котором центральное место в мире занимает человек. Человек — это «пастух бытия». Истинный гуманизм тот, что мыслит человека из близости бытию, но во главе угла — не человек, а «историческое существо человека с его истоком в истине бытия». Истинный гуманизм не может рассматривать человека как субъекта — рациональное, волящее, хватающее, во все вторгающееся существо. Человек — не избранник бытия. Быть на земле означает для человека — строить, жить, мыслить.
В противовес рациональному нигилистическому субъекту, живущему в обезличенном и отчужденном мире, Хайдеггер рисует образ человеческого существования «на земле», когда бытие не забыто людьми. Это истинное существование — патриархальный крестьянский быт — имеет по Хайдеггеру особый опыт пространства, который осуществляется в игре четырех начал: божественного и смертного, земного и небесного.
Ведущей темой в произведениях позднего Хайдеггера является тема «бытие и язык». Хотя современность и забыла бытие, но оно продолжает жить в лоне культуры — через язык. Нужно научиться прислушиваться к языку, не навязывая ему современных конструкций, позволить ему говорить. Современность относится к языку всего лишь как к средству, орудию, это даже выразилось в отождествлении языка с частью человеческого тела. Кажется, что это что-то осязаемо-вещественное. Язык технизируется, становится средством передачи информации. На самом же деле язык — это речь, речение, сказание, это — «дом бытия». Со смертью языка как речения теряется связь человека с бытием, иссякает живой источник культуры. Это огромная опасность. Вот почему так важна задача слышать подлинный голос бытия, возрождать подлинный язык. Однако где слышна подлинная речь? Хайдеггер ищет ее в корнях слов и давно умерших языках, а также в произведениях великих поэтов. Из древних это Софокл, из новых — Гёльдерлни, Рильке.
Для Хайдеггера бытие — суть разговор, причем это суть один разговор, так как в существенном слове открыто одно и то же. Событие появления Разговора и явления Богов и мира — одновременны. Но Богов именуют Поэты, они устанавливают бытие посредством слова. Бытие и сущность вещей никогда не выводятся из наличного, они должны быть свободно сотворяемы и даримы. Такое дарение — сказ Поэта. Поэт стоит между Богами и людьми. Язык поэтов допонятийный и наднонятийный, он не подвластен «метафизике».
Ясперс Карл (1883—1969) известный немецкий философ-экзистенциалист. После окончания медицинского факультета Гейдельбергского университета работал ассистентом психиатрической клиники. Степень доктора медицины получил в 1909 году, а в 1916 году становится профессором психологии вышеназванного университета. С 1921 года Ясперс профессор философии. С 1937 по 1945 год был отстранен от преподавательской деятельности, возобновить которую удалось лишь после разгрома нанизма. С 1947 года Ясперс преподает в Базельском университете.
Первой большой работой К. Ясперса стала «Всеобщая психопатология» (1913). В 1919 году им был издан еще один плод многолетнего труда «Психология мировоззрений». В 1931—1932 годах вышло трехтомное сочинение «Философия», над которым автор работал свыше десяти лет. Затем появились работы «Об истине» (1947), «Истоки истории и ее цель» (1948), «Философская вера» (1948).
В 1969 году на русском языке была опубликована работа К. Ясперса «Куда движется ФРГ?». Л в 1991 году вышел в свет сборник «Смысл и назначение истории», в который вошли три книги: «Истоки истории и ее смысл», «Философская вера», «Духовная ситуация эпохи», объединенные темой судеб духовности в кризисную эпоху.
Для того чтобы вернуть современному человечеству его, все более и более утрачиваемые, смысложизненные ориентиры, Ясперс проповедует необходимость философии нового типа — экзистенциальной философии. Важность и необходимость последней объясняется новой манерой выражения — окрашенной личной интонацией формой выражения, свидетельствующей о том, что философия не есть чисто предметное знание, ибо невозможно полное отвлечение от внутреннего мира самого философствующего.
Именно с этих позиций К. Ясперс решает многие философские проблемы, главной из которых, в конце концов, оказывается человек и история как изначальное измерение человеческого бытия.
Как и многие другие представители экзистенциальной философии, Ясперс выступает против всякого субстанциализма в понимании человека и истории. Он отказывается признать наличие в человеке некоторой неизменной природы, подчеркивая тем самым неклассичность своего теоретизирования и расхождение с западной философией Нового времени. Вместе с тем в философии Ясперса сохраняется претензия на создание универсальной картины человеческого существования и постижение смысла истории.
Ясперс не был сторонником так называемых «исторических циклов» (О. Шпенглер) или «культурно-исторических типов» (И. Я. Данилевский). Он выступал и против понимания мировой истории как хаотического скопления случайных событий, полемизируя в данном случае с картиной мировой истории, представленной М. Вебером. Везде и всегда он настаивал на единстве всемирно-исторического процесса. Он утверждал, что задача философии истории решается в поисках этого единства, этого смысла, структуры мировой истории, а она может быть связана только с человечеством в целом.
Однако для Ясперса, постоянно подчеркивающего, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, мучительно трудным оказывается поиск основы этого единства. В век, когда ни наука, ни религия не пользуются безоговорочным доверием, основой этого единства, полагает Ясперс, может стать лишь «философская вера», черпающая свои истины из библейской религии.
Христианская трактовка истории неприемлема для философа-экзистенциалиста, поскольку для верующего христианина история обладает единством и гуманистическим содержанием благодаря явлению Христа, символизирующему слияние божественного и человеческого. При таком толковании вера становится основой любых философско-исторических конструкций смысла человечества, закономерно порождая поиски единого начала, субстанции этого процесса, —доступной рациональному описанию и философскому препарированию. Пример тому — вся питаемая эсхатологической*5 мифологией христианства европейская философия истории.
Желая освободиться от самого имени «христианская религия», скомпрометировавшего себя нетерпимостью по отношению к инакомыслящим, неспособностью общения с другими религиями, Ясперс ратует за «библейскую религию», обозначая этим то общее, что находит в иудаизме, христианстве и исламе, представляющееся ему в виде проповеди единства человеческого рода, единой духовной связи. При этом философ особо подчеркивает, что речь идет не вообще о христианстве, а лишь о христианстве с «догматическим содержанием».
Будучи противником любой завершенности и догматизма, Ясперс критикует притязания на исключительность, свойственные любой вере. Он выступает сторонником библейской религии, так как только ее считает всеобъемлющим историческим пространством, из которого каждое вероисповедание извлекает нужное ему содержание. Такая возможность обусловлена отсутствием в библейской религии учения в Целом и тем, что она не дает «ничего завершенного».
Отказываясь видеть ось мировой истории в явлении Христа и ратуя за радикально иной пункт для поиска ее единства, Ясперс вместе с тем совсем не против веры как основы понимания смысла истории. Несмотря на то, считает он, что мировые религии не смогли предложить общей для всех веры, таковая все же имеется. Это − философская вера. Ясперс убежден, что именно она призвана служить основой единства человечества. Время ее рождения он называет искомой осью мировой истории — «осевой эпохой» («осевое время»; «осевой период»). Осевое время, Ясперс называет временем одухотворенности, эпохой пробуждения духа, когда появляется человек такого типа, который сохранился и по сей день. Главной особенностью «осевой эпохи» является то, что она кладет конец непосредственному отношению человека к миру и к самому себе. Человек сознает свои границы, свое бессилие «перед последними вопросами бытия» — смертностью, хрупкостью своего существования. Все эти вопросы перерастают в один общий — о смысле бытия. Человеческое существование в качестве истории становится с этого момента предметом размышлений.
Согласно концепции Ясперса, философия, приходя на смену мифологии, не приводит при этом к демифологизации, не несет утраты смысла человеческого существования. Происходит это потому, что допускается существование бытия трансцендентного мысли. Именно оно и становится предметом незнания, а следовательно, веры, поскольку незнание для Ясперса выступает не субъективным показателем бессилия человеческого ума, а объективным свидетелем наличия особого рода бытия трансценденции.
Осевой период — факт общезначимый для всего человечества. Ясперс не разделяет европоцентристстскую концепцию происхождения философии. Становление философии он рассматривает как единое духовное движение, совершающееся «самостоятельно» и «независимо» в Индии, Китае, Европе. Троякая историческая модификация в проявлении осевого времени служит, по его мнению, подтверждением духовного единства человечества и вместе с тем является, выражением призыва к «безграничной коммуникации» — способности видеть и понимать других с целью уяснения самого себя и преодоления узости замкнутой в себе историчности.
«Философская вера», по Ясперсу, есть вера в «коммуникацию». Она невозможна без полной готовности к коммуникации, так как истину, которую человек теряет в одиночестве и своеволии, можно найти, установив связь между людьми, осуществив «подлинные отношения» или «экзистенциальную коммуникацию». Вступление в подлинную коммуникацию возможно только в том случае, когда человек как бы разрывает свои социальные связи и отношения, мешающие установлению коммуникации, основанной на взаимной любви и безграничном доверии.
Очевидно, что экзистенциальная коммуникация в философии Ясперса служит своеобразным заменителем религиозного общения, а потребность в духовном общении перед лицом бога предстает как потребность коммуникации перед лицом трансценденции.
Как и многие другие теологи и философы Ясперс пытался решить задачу рационального обоснования веры. Философская вера, утверждал он, потому и вера, что существование трансцендентного не может быть доказано с помощью положительных аргументов разума, но она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансценденции, подтверждаемое отрицательными аргументами разума. Именно поэтому философская вера, как ее мыслит Ясперс, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием.
Трансценденция же и есть тот предмет, по отношению к которому вера и знание совпадают.
В самом завершенном научном знании, считает Ясперс, достигается только незнание и в незнании осуществляется «трансцендирование с помощью специфических философских методов». Отсюда и вытекает мысль Ясперса о философии как «осознании незнания», поскольку, полагает он, натолкнувшись на границы своего мышления, осознав его конечность, человек в незнании постигает свое бытие. Это происходит в экзистенциальном акте веры.
Итак, в соответствии с рассуждениями Ясперса, предметом философской веры является такая реальность, наличие которой хотя и признается, однако признается и то, что о ней не может быть получено рациональное знание, а только знание в форме «осознанного незнания». Вне сферы ограниченных возможностей научного познания лежат ответы, как полагает Ясперс, на все «экзистенциальные вопросы». Беспомощно рациональное познание и в отношении трансцендентной сферы.
Бытие в целом, человек, а также «последние вопросы» — о мире, о душе, Боге, являясь недоступными науке, вес же не являются неразрешимыми вообще. Их можно разрешить с помощью веры, ибо лишь вера постигает то, что лежит за пределами знания, и через отношение к трансненденции «может осуществить человек свое подлинное бытие». При этом философия мыслится Ясперсом как особый вид познания, в котором, однако, познавательная функция не имеет никакой ценности, а поэтому он считает философскую истину экзистенциальной, то есть неповторимой и однократной. Она не имеет общезначимого и принудительного характера как наука, и по этому не приводит ни к каким результатам.
Согласно Ясперсу философствование означает не обладание истиной, а ее поиск, в противном случае она впала бы в догматизм, то есть давала бы окончательное, завершенное, азбучное знание. Этого не случается как раз потому, что философствование означает для Ясперса «быть в пути». Это — особый метод — «трансцендирование поверх предметного», ибо в конечном счете целое, мир, бытие вроде бы как и не есть предмет философии, поскольку эти понятия не означают предмета.
Вводя понятие философской веры как своего рода противоядие против «окончательных рационалистических утопий», Ясперс, тем самым, полагает, что на все вопросы, выступающие в качестве предмета философской веры, последняя никогда не может дать окончательного ответа. В итоге, в концепции Ясперса постулатом философской веры становится и сама философская вера, поскольку, считает он, можно лишь сообща знать о действительности универсального преобразования человечества в осевое время, но совершенно недоступны познанию причины этого преобразования. Постулатом философской веры становится и духовное единство человечества, питаемое из таинственного трансцендентного источника.
Все рассуждения Ясперса относительно человека, человечества и всемирно-исторического процесса проистекают из одного наиболее общего и весьма показательного утверждения. «В наши дни преодолевается то отношение к истории, которое видело в ней обозримое целое. Нет такого завершенного целостного понимания истории, в которое вошли бы и мы. Мы находимся внутри не завершенной, а лишь возможной, постоянно распадающейся обители исторической целостности».
Эта наиболее общая посылка нашла свое отражение и во взгляде на периодизацию всемирно-исторического процесса. Признавая, что структурирование истории ведет к грубым упрощениям, Ясперс все же не может обойтись без подобного структурирования, и потому, бросая взгляд на историю человечества, делит ее на три последовательно сменяющиеся фазы: доисторию, историю, мировую историю.
Критерием данной периодизации становится степень осознания человеком бытия в целом, самого себя и своих границ или же «наличие осознания ситуации». Доистория, по мнению Ясперса, не являясь историей в духовном смысле, остается лишь потоком различных изменений, а также этапом, о котором вряд ли возможно достоверное знание. История возникает там, где есть осознание истории, традиции, осмысление происходящих событии. Что касается мировой истории, то она начинается с момента осознания современной ситуации как универсальной. Точкой ее отсчета, по мнению Ясперса, может быть возникшее уже в настоящее время глобальное единство мира.
Доистория и мировая история в данной схеме выступают как истоки и цель истории, которые нельзя «ни представить», «ни примыслить». Между истоками и целью собственно и совершается история.
Создавая свою схему истории, Ясперс хотел видеть ее наиболее соответствующей требованиям открытости. Он акцентирует внимание на том, что в своем изображении мировой истории лишь пытался обрести историческое единство посредством общего для всего человечества осевого времени, стремясь при этом к «безграничной» открытости будущего и краткости начала.
Итак, в своих построениях К. Ясперс выступает «ниспровергателем» метафизики, всякой догматической философии, всякой завершенной философской системы, и считает свое учение не философией вещей, а философией личности, вскрывающей смысл человеческого существования, его подлинное бытие — экзистенцию. Исходя из собственной трактовки человеческого существования в мире, делая его отправным пунктом понимания «истоков» и «цели» истории, Ясперс предлагает свое видение единства всемирной истории, ее гуманистического смыслового содержания, балансируя при этом на грани «понимающей» установки и схемосозидания хода общественного развития.
Сартр Жан-Поль (1905—1980) — французский философ, беллетрист, политический деятель. Его главный теоретический труд «Бытие и ничто» (1943). Сартром написаны роман «Тошнота», автобиографическая повесть «Слова», множество рассказов и пьес. В своей методологии Сартр опирается на феноменологические представления гуссерлианства, но не признает «трансцендентальной субъективности», которой пытается достичь Гуссерль, потому что считает ее умственной конструкцией.
Человеческая реальность, считает Сартр, совершенно уникальна и не сопоставима ни с чем. Это реальность смысловая, реальность сознания. Ее возникновение — абсолютное событие, к которому не применимы никакие причинные объяснения.
Человеческая реальность — ничто, дыра в недрах бытия. Бытие же являет собой сплошную нерасчлененность. Это «в-себе-событие» инертно и вневременно, оно просто есть, наличествует и потому абсурдно и фактично. Человек испытывает тошноту перед этой бесформенной массой. И только человеческое сознание — не объект среди объектов, не предмет, и о нем никогда не скажешь «вот оно». Оно только что было или вот-вот будет (мы почти всегда имеем дело лишь со следами сознания). Сознание — живое противоречие, перелив, «декомпрессия бытия», пустота. Но это пустота, наполненная красками и смыслами. Способ существования сознания — неантизация: отрицание всякой определенности извне, всякой детерминации. При этом сознание по Сартру не есть духовная субстанция, «я» или субъект — все это конструкции, иллюзии. Сознание — безличный, арефлексивный поток свободных актов. Человек не обладает как предмет некоей предзаданной сущностью, он прежде всего — существование, экзистенция, проект. Эта «проективная» природа человека находит яркое выражение в его «фундаментальном проекте».
Злая человеческая судьба состоит в том, что в нем едины бытие и ничто. Будучи ничто, человек стремится к позитивности, хочет стать «настоящим бытием», но никогда не может сделать этого. Сознание пусто, оно — «недостаток» и все свое содержание черпает из бытия. Получается, что у человека нет устойчивого ядра, но есть жажда полноты существования. «Фундаментальный проект» — это иллюзия, что для человека возможно стать «бытием-в-себе», сохранив при этом свободу и сознание. «Человек есть бытие, которое проектирует быть Богом». Но это неосуществимо. Потому человек для Сартра — «бесплодная страсть». Иллюзия «фундаментального проекта» должна быть разоблачена как и все другие иллюзии. Человеку не стать Богом, но он свободен сам созидать свою сущность, потому что, как уже было отмечено, изначально дан себе только как существование. Он не завершен подобно вещи, и сам делает из себя то, чем является: честного или подлеца, труса или героя. Экзистенция (существование) человека, благодаря сознанию свободна от любых детерминаций. В своем внутреннем мире, полагает Сартр, мы не зависим ни от общества, ни от других людей, ни от моральных и религиозных установлений, ни даже от собственного прошлого. Эта независимость — результат способности сознания все отрицать и освобождаться от всякого внешнего влияния.
Сознание экстатично, оно стремится за пределы любого наличного состояния. Каждый акт выбора происходит «в пустоте», с нуля, как если бы на нас не влияли ни полученное воспитание, ни ценностные установки, ни давление обстоятельств, ни боль, ни угрозы. Неантизации подвергается и всякий внешний, и всякий внутренний результат. Прошлое мертво, оно не определяет настоящего, которое всегда − выбор.
В любой ситуации человек может сказать «нет». Эти слова имели особое звучание во Франции сороковых годов, так как были написаны во время фашистской оккупации, а Сартр активно участвовал в движении Сопротивления.
Свободный выбор — удел каждого человека. Человек, по Сартру, обречен на свободу. Он выбирает неизбежно даже тогда, когда не хочет выбирать. В поведенческом и нравственном выборе, согласно Сартру, участвует не ясное рефлексивное сознание человека, а некие дорефлексивные пласты его внутреннего мира. Человек выбирает не умом, а целостностью своего «я», и выбор его реализуется в поступке. В работе «Экзистенциализм — по гуманизм» Сартр приводит пример некоего молодого человека. который не знает, пойти ли ему защищать родину от оккупантов или остаться с матерью, для которой он — единственная опора. Он колеблется между ценностями прямого служения близкому человеку и ратным трудом для общего дела, о котором неизвестно, принесет ли этот труд пользу. Сартр подчеркивает, что никакая писаная мораль не может дать здесь ответа. То же христианство призывает нас возлюбить ближнего, но кто в данном случае «ближний» — воины, сражающиеся за освобождение родины, или мать? Конечно, молодой человек может обратиться к кому-нибудь за советом. Например, к священнику. Но ответ он получит в зависимости от того, к какому священнику пойдет. Если он пойдет к тому священнику, что сражается в рядах Сопротивления, то получит один ответ, а если к священнику-коллаборационисту — то совсем другой. Так что практически, выбирая советчика, выбор он все равно делает сам.
Пока мы не поступаем, мы не знаем, каковы мы на самом деле. Только поведение говорит человеку о его истинных качествах. Даже чувства, на которые пытается сослаться человек при выборе, есть порождение поступка, который мы совершаем. В этом смысле Сартр игнорирует проблему мотивов, внутреннего состояния души. Он считает его несущественным, разделяя прагматическое представление о морали, в соответствии с которым мы судим о человеке по следствиям его дел, а не по его замыслам.
Сартр не верит в Бога, он повторяет вслед за Ницше, что «Бог умер», и потому человек в его представлении не может опереться на божественную помощь, списать свои деяния на веления всевышнего или вымолить у него прощение. Если Бога нет, то все дозволено. И из этого «все» человек выбирает свой поступок на собственный страх и риск. Он не может опереться на людей, потому что каждый — свободен, и на них не обопрешься. Поэтому индивид выбирает в одиночку, без гарантий и без надежды на успех. При этом, однако, полагает Сартр, всякий раз при выборе мы считаем, что выбираем добро, и при том — добро для всего человечества («если я женюсь, значит считаю, что семья — благо для каждого из людей» и т. п.).
Поскольку моральные ценности, существующие в обществе, не указ свободному от всего человеку, он волен ориентироваться на те, которые «изобретет» сам. В принципе, как уже сказано, дозволено все. Пьесы Сартра полны людей-титанов, сокрушающих направо и налево, в полной уверенности, что они свободны действовать по собственному произволу. Фактически, есть лишь одна добродетель, которую Сартр «официально» признает. Это честность. Никто, считает Сартр, не должен пытаться переложить ответственность за свои поступки на другого человека или на обстоятельства. Человек совершенно свободен выбирать, но за свой выбор он отвечает полностью. Разумеется, он отвечает за него не перед обществом, не перед высшими силами, которых нет, а только перед самим собой. Он должен знать, что лично расплатится за всякий свой поступок. Самые низкие люди те, кто считает, что к тому или иному поведению их принудили. Их Сартр презирает.
В вопросе ответственности за свое поведение Сартр выступает как ригорист, он крайне требователен и суров, когда говорит об отсутствии всякого оправдания, настаивает на том, что посторонних «виноватых» никогда нет.
Поскольку Сартр считает, что человек — это проект, он всегда открыт будущему, постольку завтра мы можем быть не такими как сегодня. Тот, кто вчера был трусом, сегодня может стать храбрецом: человек сам созидает себя.
Сартр говорит о том, что человек часто не выдерживает бремени свободы, он страшится ее, именно поэтому он впадает в самообман, в «дурную веру», что все каузально обусловлено. Кроме того бежать от выбора и ответственности человеку помогают его... чувства! Здесь Сартр впадает в некоторого рода разоблачительский пафос. Он говорит, что чувства магичны, это значит, при их помощи можно, изменив мир, избежать поступка, за который пришлось бы отвечать. Человек сознательно «бежит» в страх, в обморок, разыгрывает истерику. Чувства порождают реакции, не соответствующие ситуации, реакции избегания поступка. Эмоции — это игра, но игра, в которую мы верим. Так, если на вас идет хищное животное, а у вас подкашиваются ноги и вы теряете сознание, то :это — не адаптивное поведение, а попытка колдовским образом удалить хищника, просто не видя его. Это отрицание, «уничтожение» опасности без реального физического влияния на объект. Радость — это тоже магическое поведение. Так мужчина, которому женщина сказала, что она любит его, пускается в пляс. Он магически предвосхищает этим реальное обладание, отказываясь в этот момент от того сложного и осторожного поведения, которое реально необходимо, чтобы заслужить любовь и увеличить ее. Эмоции — это один из способов, которым сознание понимает свое «бытие-в-мире», и в то же время — это путь самообмана, хитрости, уловка для избегания ответственности.
В своих работах Сартр излагает довольно пессимистическую и мрачную концепцию человеческого общения, при этом он использует термины «я» и «Другой» (Другие). Другие — это препятствие к тому, чтобы я стал полнотой бытия. Другой способен рассматривать меня не как свободное сознание, а как вещь среди вещей. Даже взгляд Другого делает меня объектом, лишает меня моей свободы. Более того, он вообще владеет тайной моего «я», потому что сам я себя не вижу, меня создает объектный взгляд Другого. Нужно превзойти «трансцендентность» (внеположенность мне) Другого и поглотить ее, не теряя, однако, ее субьектной специфики.
Конфликтный и противоречивый характер человеческих взаимоотношений Сартр рассматривает на примере любви. По Сартру суть проекта любви — в борьбе, в конкурентных отношениях между любящими. Каждый хочет обладать не телом Другого, но его душой, его субъективностью, а значит — свободой. Овладевать душой любимого через силу, власть или с помощью приворотного снадобья нет смысла — если любимый превратился в марионетку, то любящий остался в одиночестве. В любви мы хотим сохранить свободу Другого, но так, чтобы она сама по своей охоте играла роль страстной одержимости. Свободное решение любить меня должно свободно воспроизводиться, делая меня полнотой бытия. Тогда мое существование обосновано и оправдано. Но того же самого Другой хочет от меня. Любовь — это такое слияние сознаний, при котором каждое сохраняет свою инаковость, чтобы быть основанием для другого. Каждый из любящих хочет, по Сартру, найти в любимом основание для своего бытия, для его полноты и абсолютности.
Однако, ничего не получается. Каждый должен сам поддерживать свое бытие и утверждать себя, потому что любовь разрушима трояким образом. Во-первых, чем больше меня любят, тем больше я утрачиваю свое бытие, потому что должен быть субъективностью, обеспечивающей объектность Другого — удовлетворять его желание быть любимым. Во-вторых, всегда возможно пробуждение. Другого от его влюбленности в меня, и тогда я вместо абсолютного объекта становлюсь «вещью среди вещей», одним из многих, только средством для других целей. В-третьих, взгляд других людей разрушает абсолютность любви, делает ее относительной. Таким образом, мы не способны получить в любви то, чего желаем — возможности превзойти Другого, сохранив его свободу, и стать абсолютным бытием, не теряя свой субъективности.
Но если мы не решаем этой проблемы в любви, то, быть может, ее можно разрешить в ненависти? В ненависти мы отказываемся от единения с Другим. «Ад — это Другие».
Ненависть хочет уничтожить Другого как преследующую меня трансцендентность. Но ненависть — тоже неудача. Уничтожая Другого в настоящем, она не может уничтожить его в прошлом. Бытие Другого становится больным измерением моего существа. Кто некогда «был-для-Другого», тот отравлен этим до конца дней...
Жан Поль Сартр широко высказывался по эстетическим вопросам. Его эстетические воззрения прошли два этапа. Первый этап можно назвать «эскапистской теорией художественного творчества». Эта теория развивалась Сартром в работах конца 30-х — начала 40-х гг. «Воображение», «Воображаемое», «Очерк теории эмоций». В них он высказывает мысль о том, что произведение искусства есть ирреальное. Образ предмета — результат смысловой активности субъекта, эмоции — магический мир. Поэтому художник создает лишь материальный аналог своего замысла, который время от времени посещается ирреальным — воображением зрителя. Эстетическое восприятие подобно сновидению, а возвращение к действительности связано с тошнотворным отвращением к реальному миру. Эстетическое и этическое — вещи несовместимые, так как эстетическое не имеет отношения к реальному поведению человека.
Второй этап в эстетических взглядах Сартра можно пометить послевоенным периодом. В 1948 году выходит его статья «Что такое литература?», где излагается ангажированная модель литературного творчества. Под ангажированностью понимается вовлеченность, ответственность художника, его сопричастность проблемам эпохи. Сартр считает, что возможность вовлеченности принципиально различна для поэта, живописца, музыканта и скульптора с одной стороны, и для прозаика — с другой. Краски, формы и звуки не являются знаками, они не составляют языка и не отсылают нас к чему-то «за собой». Художник конкретен, мы видим на полотне не «тревожное небо», а саму овеществленную тревожность. Так же и поэт. Для него слова — самоценны, они вещи, а не знаки. Поэта интересует собственная реальность слов, и они для него— не инструменты, потому поэт и не может быть ангажирован.
Но писатель, прозаик — человек говорящий, слова для него — знаки, инструменты, его клешни, щупальца, оптические прицелы. Здесь нет бескорыстного созерцания слова. Сами слова не столь уж важны, главное с помощью слов обнажить для других некую ситуацию, с тем, чтобы изменить ее. Потому прозаика всегда можно спросить: «С какой целью ты пишешь?» «Каков твой проект изменения?». Слова — заряженные пистолеты, говорящий − стреляет. И если писатель умалчивает какой-то момент жизни, мы вправе спросить, почему он это делает. В этом смысле «чистое искусство» — пустое искусство. Писать — значит действовать.
Учения экзистенциалистов носит ярко выраженный нравственно-этический характер, мобилизует людей на формирование активной жизненной позиции. В трудные времена второй мировой войны, в условиях немецкой оккупации оно стимулировало участие многих тысяч людей во Франции и других странах Европы на участие в движении Сопротивления, на противостояние тоталитаристской идеологии. В послевоенное время под влиянием экзистенциализма находились различные леворадикальные движения. С уходом из жизни основных представителей этого течения влияние экзистециализма существенно ослабло. Однако его основные идеи были освоены другими направлениями современной философии и по сей день продолжают оказывать свое воздействие на людей через философию, литературу и искусство.
· *1 трансцендентный – лежащий за пределами опыта, недоступный познанию, непостижимый для разума;
· *2 эзотеричный – предназначенный только для посвященных или специалистов; тайный, скрытый;
· *3 имманентный – внутренне присущий предмету, явлению, проистекающий из его природы;
· *4 амальгама – сочетание, соединение чего-либо разнородного;
· *5 эсхатология – учение о "конце света", являющееся составной частью многих религий.
Использованная литература
1. Радугин «Философия» 2004
2. Кононов А. А., Кузь О.Н. «Философия» ИД «ИЖЕК», 2003. – 228 с. Русск.яз
3. Кохановский В.П., Яковлев В.П. «История философии», Ростов-на-Дону «Феникс», 2000. – 466 с.
4. Моисеева Н. А., Сороновикова В. Н. «Философия», Питер 2006,
5. «Философский энциклопедический словарь», Инфра – М, 1997. – 576 с.
6. Волкова А. Н., Горнев В. С. «История философии», «Издательство ПРИОР». 1997. – 464 с.
7. Костюк К., Литвина А. «Том 9. Философия от античности до современности» Электронная библиотека
Содержание 1. Введение……………………………………………………..………2 2. Характеристика экзистенциализма а) социальное и индивидуальное бытие………….……………...3 б) секулярный и трансцендентный экзистенциализм…….…….7 в) проблема свободы и ответственн
Copyright (c) 2024 Stud-Baza.ru Рефераты, контрольные, курсовые, дипломные работы.