Ѕаза знаний студента. –еферат, курсова€, контрольна€, диплом на заказ

курсовые,контрольные,дипломы,рефераты

Ёкзистенциальный анализ. »стори€, теори€ и методологи€ практики — ѕсихологи€, ќбщение, „еловек

ћосковский √осударственный ”ниверситет им. ћ. ¬. Ћомоносова

факультет психологии

Ќа правах рукописи

Ћетуновский ¬€чеслав ¬ладимирович

Ё «»—“≈Ќ÷»јЋ№Ќџ… јЌјЋ»«. »—“ќ–»я, “≈ќ–»я » ћ≈“ќƒќЋќ√»я ѕ–ј “» ».

ƒиссертаци€

на соискание ученой степени

кандидата психологических наук

Ќаучный руководитель:

доктор психологических наук, проф. Ћеонтьев ƒ.ј.

ћосква 2001


¬¬≈ƒ≈Ќ»≈

4

ћетодологи€ исследовани€

10

1. »сторические корни Ц экзистенциальна€ философи€ и феноменологическа€ психологи€.

12

1. ‘еноменологическа€ психологи€ Ёдмунда √уссерл€.†† јприорные† структуры психического опыта.  онцепци€ ∆изненного мира

12

2.  арл ясперс. ‘еноменологическа€ психопатологи€

15

3. √ерменевтическа€ феноменологи€ ћартина ’айдеггера. ћетод Dasein аналитики. —мысл и подлинность быти€.

22

4. Ђћанифестї экзистенциального психоанализа ∆ана ѕо눆 —артра.  онцепци€ первоначального выбора миропроекта.

34

1.        Ёкзистенциальный анализ Ћюдвига Ѕинсвангера.

38

2.1. ќт феноменологической психопатологии к герменевтике Dasein анализа.

39

2.2. Ёкзистенциально-априорные структуры†††††††

40

2.3. Ёкзистенциальный анализ как метод научного исследовани€

46

2.4. Ёкзистенциальный† анализ и психоанализ

52

2.5. Ѕинсвангер и ’айдеггер. Ћюбовь и «абота.

55

2.6. Ёкзистенциальный анализ и психотерапи€

58

2.7. ”ченики и последователи

67

3. Dasein анализ ћедарда Ѕосса

74

3.1. ¬ерный ученик ’айдеггера

76

3.2. “еоретическа€ концепци€ ћедарда Ѕосса

77

3.2.1. Ѕазовые экзистенциалы

85

3.3. ѕсихиатр открывает »ндию.

106

3.4. Daseins анализ и психоанализ

108

3.5. Daseins анализ и психотерапи€

111

3.6.† ћедард Ѕосс и Ћюдвиг Ѕинсвангер

3.7. —овременное состо€ние Dasein анализа.†

123

126

4. Ёкзистенциальный анализ ¬иктора ‘ранкла.

134

4.1. Ёкзистенциальный анализ

137

4.2. ѕсихолог† в концлагере

151

4.3. “еоретические основани€ логотерапии

154

4.4. Ћоготерапи€ на практике

169

5.Ёкзистенциальный анализ јльфрида Ћэнгле.

176

5.1. Ћэнгле и ‘ранкл.

176

5.2. ”чение о духовно-экзистенциальной мотивации.

179

5.3. Ёкзистенциальный анализ на практике

182

6. Ёкзистенциально-инициальна€ терапи€  алфрида ƒюркхайма

187

6.1. —уть

188

6.2. ‘ормы Ђяї

191

6.3. ѕрозрачность

196

6.4.“елесность

199

6.5. ѕсихотерапи€

201

7. «аключение: что же такое экзистенциальный анализ.

210

7.1. ћетодологи€

210

7.2. »стори€

216

7.2. ѕрактика

221

«ј Ћё„≈Ќ»≈

230

“ема: Ёкзистенциальный анализ. »стори€,

теори€ и методологи€ практики.

ѕока мы не вникнем мыслью в то, что есть, мы никогда не сможем принадлежать тому, что будет.

†††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††† ћартин ’айдеггер

¬¬≈ƒ≈Ќ»≈

¬ последние годы уход€щего века, а вместе с ним и тыс€челети€ психологи€ как наука переживает кризис.  ризис, который распростран€етс€,† в том числе и на ее методологические основани€. Ёто выражаетс€ в спорах о предмете психологии, а также в размывании ее границ как науки. ”же далеко не очевидны казавшиес€ ранее незыблемыми бинарные оппозиции: Ђжитейска€ психологи€ Ц научна€ психологи€ї, Ђакадемическа€ психологи€ Ц прикладна€ психологи€ї, Ђглубинна€ психологи€ Ц вершинна€ психологи€ї и др. (ƒ.ј.Ћеонтьев, 1999).

Ќа «ападе попытки поиска новых методологических оснований, наход€щихс€ в оппозиции традиционному естественнонаучному подходу нашли свое выражение в работах представителей гуманистической (√ордон ќлпорт, √енри† ћюррей, ƒжордж  елли, јбрахам ћаслоу,  арл –оджерс), экзистенциальной психологии (Ћюдвиг Ѕинсвангер, ћедард Ѕосс, –олло ћэй, »рвин ялом, “омас √рининг, ¬иктор ‘ранкл, ƒжеймс Ѕьюджентал), а также трансперсональной психологии ( ен ”илбер, ћайкл ћерфи, „арльз “арт, ƒжон Ћии, “оренс ћакенна).

¬ нашей стране данное движение нашло свое выражение в возрождении принадлежащей Ћ.—.¬ыготскому идеи неклассической психологии (Ёльконин Ѕ.ƒ.; јсмолов ј.√.; ƒорфман Ћ.я.,), органической психологии («инченко ¬.ѕ.), иконической психологии (√енисаретский ќ.».), в попытках возрождени€ христианской психологии (‘лоренска€ “.ј., Ќичипоров Ѕ.¬.), а также гуманитарной парадигмы в психологии (Ѕратусь Ѕ.—., Ѕу€кас “.ћ., ¬асилюк ‘.≈., ¬оробьева Ћ.»., –озин ¬.ћ., ѕузырей ј.ј.). јктивно возрождаетс€ и экзистенциально-ориентированные подходы (Ћеонтьев ƒ.ј., «наков ¬.¬., ƒорфман Ћ.я, Ћаврухин ¬.ј., Ќикифоров ќ.¬.) о чем свидетельствует организаци€ и проведение в конце марта 2001 года ѕервой ¬сероссийской Ќаучно-практической  онференции по Ёкзистенциальной ѕсихологии.

≈сли под классической психологией понимать традиционную академическую, ориентированную на естественнонаучный идеал знани€ науку, то все перечисленные выше направлени€ можно назвать неклассическими. ћожно также обозначить общий вектор движени€ от классической психологии к неклассической: от изучени€ человека† в качестве изолированного объекта к осознанию неразрывной св€зи человека с миром, в котором протекает его жизнеде€тельность.

ѕопытки поиска новых методологических оснований заставл€ют пристальнее всматриватьс€ в прошлое. ѕервым отечественным психологом, заострившим свое внимание на† неразрывной св€зи человека с миром был —.Ћ.–убинштейн (–убинштейн, 1976), пристальный интерес к этой теме также испытывал ћ.ћ.Ѕахтин (Ѕахтин, 1979). ќба мыслител€ в движении своей мысли двигались от антропологического ракурса рассмотрени€ в онтологический, т.е. от человека к бытию. ¬ ≈вропе тема неразрывной св€зи человека с бытием активно развивалась в 20-хЧ 30-х годах в философских работах √.ћарсел€ (ћарсель, 1995) и ћ.’айдеггера (’айдеггер, 1993), а применительно к психологической практике Ћ.Ѕинсвангером и ћ.Ѕоссом, и несколько позже –.Ћэнгом и ¬.‘ранклом. ¬ јмерике эти идеи были подхвачены ј.ћаслоу, –.ћэем и ∆.  рейгом. »сследовательска€ составл€юща€ психологической и психотерапевтической практики этих авторов наиболее €рко отразилась в концепции экзистенциального анализа. —тоит, однако, отметить, что экзистенциальный анализ в большей степени €вление европейское, нежели американское. Ќа американскую ветвь экзистенциальной психологии гораздо большее вли€ние оказали такие авторы как —.  иркегор, ∆.ѕ.—артр, ћ.ћерло-ѕонти.†

Ёкзистенциальный анализ родилс€ незадолго до ¬торой мировой войны, и св€зан, прежде всего, с именами Ћюдвига Ѕинсвангера и ћедарда Ѕосса, швейцарских психиатров, начинавших свою практику с ортодоксального психоанализа. »звестно, что Ћ. Ѕинсвангера анализировал сам «.‘рейд, дружеские отношени€ с которым Ѕинсвангер поддерживал вплоть до смерти последнего. ћ.Ѕосс также еще будучи студентом прошел 30-часовой анализ у ‘рейда, а затем училс€ у ведущих психоаналитиков своего† времени (Ё.ƒжонс,  .’орни, ќ.‘енихель), кроме того Ѕосс в течение 10 лет посещал семинары†  .√.ёнга.

«накомство с фундаментальной онтологией ћ.’айдеггера† в значительной мере изменило их научные взгл€ды и взгл€ды на психиатрическую и психотерапевтическую практику. —начала Ћ.Ѕинсвангер стал развивать концепцию анализа экзистенциальных априорных структур или так называемого Ђпсихиатрического Dasein анализаї, а затем ћ.Ѕосс, если можно так выразитьс€, -Ђортодоксальный ’адеггеровский Dasein анализї. ” обоих было достаточно много последователей и вскоре термины экзистенциальный анализ и Dasein анализ стали использоватьс€ как синонимы, не смотр€ на возражени€ ¬.‘ранкла, изначально использовавшего название экзистенциальный анализ в качестве альтернативного названи€ своей логотерапии.

»звестно, что ЂЅытие и врем€ї ћ.’айдеггера оказало значительное вли€ние на известного французского философа ∆.ѕ.—артра, который провозгласил своего рода манифест экзистенциального психоанализа с требованием выхода на насто€щее несводимое Ђнесводимость которого была бы очевидна, а не выступала как постулат психологаї. ¬ своем Ђманифестеї —артр писал о том, что экзистенциальный анализ до сих пор Ђне нашелї своего ‘рейда. ј ƒжекоб Ќидлман, к примеру, считал, что нашел, и нашел именно в лице Ћ.Ѕинсвангера. —артр также пыталс€ развивать свою достаточно интересную версию экзистенциального анализа, котора€ была у него неразрывно св€зана с литературным творчеством, его экзистенциальному анализу Ђподверглисьї такие широко известные фигуры как —тендаль, ∆ане, Ѕодлер и, кстати, сам ‘рейд.

√овор€ об экзистенциальном анализе, также нельз€ обойти вниманием выдающегос€ немецкого философа и психолога Ё.√уссерл€, давшего теоретическое обоснование феноменологического метода исследовани€. »звестно, что ћ.’айдеггер училс€ непосредственно у √уссерл€, работа€ у него в течение некоторого времени ассистентом. ћ.’айдеггер активно развивал и разрабатывал тему последнего этапа в творчестве Ё.√уссерл€ Ц тему очевидностей жизненного мира. –азработка этой темы по сути дела и легла в основу его самой известной работы ЂЅытие и врем€ї (1927). ¬ этой работе ’айдеггер подверг основательному пересмотру феноменологический метод √уссерл€, разработав свой собственный феноменологический метод, а на его базе метод экзистенциальной аналитики Dasein (Dasein аналитики). ћетод экзистенциальной аналитики Dasein €вилс€ основным толчком дл€ разработки метода экзистенциального анализа Ћ.Ѕинсвангера и ћ.Ѕосса.

¬ самом общем виде мы можем говорить о том, что экзистенциальный анализ занимаетс€ анализом способа существовани€ человека в мире. ¬ результате процедуры экзистенциального анализа ∆.ѕ.—артра и Ћ.Ѕинсвангера психолог пытаетс€ выйти к своего рода общей универсалии, структуре описывающей услови€ существовани€ индивидуального сущего как такового, во всех его ракурсах рассмотрени€: временных, пространственных, ментальных, гностических и т.д. »менно в этой универсалии €вл€ющейс€ одновременно смысловой матрицей, психотерапевт может найти источник смысла конкретных симптомов психического расстройства. Ёта универсали€ есть целостное трансцендентальное основание мира индивида. ¬ерсии экзистенциального анализа ћ.Ѕосса и ¬.‘ранкла имеют свою специфику, смысл которой, в общем виде, состоит не в том, чтобы выйти к неким первоосновам, а скорее в том, чтобы открыть человеку в процессе анализа путь к свободному и ответственному (т.е. подлинному) существованию. ѕоэтому их концепции невозможно рассматривать в отрыве психотерапевтической практики.

Ёкзистенциальный анализ продолжает свое существование и в насто€щее врем€. ѕрежде всего, это такие институты как Ђјнглийское общество экзистенциального анализаї, Ђ»нститут экзистенциального анализа и логотерапии ¬.‘ранклаї, ЂЎвейцарское общество Dasein анализаї и ЂDasein аналитический »нститут ѕсихотерапии и ѕсихосоматикиї.

ѕроблема заключаетс€ в том, что до сих пор не было проведено последовательного и систематического исследовани€ самого €влени€ экзистенциального анализа как такового. «а исключением нескольких довольно фрагментарных попыток,† например, Ёугена  анна (Kahn, 1962), ¬ан ƒьюссена Van Dusen, 1962), а также ƒжозефа –ичлака (Rychlak, 1981) †системного изложени€ материала, претендующего на сравнительный анализ различных версий экзистенциального анализа, обнаружить не удаетс€. ƒанный факт приводит к путанице †теоретического и методологического характера. ¬ насто€щее врем€ очень разные подходы обозначаютс€ одним и тем же термином экзистенциального анализа. ќсутствие системных разработок данной темы обуславливает не только необходимость, но и новизну данного исследовани€. ѕоэтому основную задачу предсто€щего исследовани€ автор как раз и видит в последовательном и систематическом исследовании различных версий экзистенциального анализа с точки зрени€ истории их развити€, основных теоретических положений и методологических основ практики. ƒанна€ задача обуславливает тему предсто€щего исследовани€ Ц ЂЁкзистенциальный анализ. »стори€, теори€ и методологи€ практикиї.

ќбъектом диссертационного исследовани€ выступают подходы и школы, обозначающие себ€ как варианты экзистенциального анализа или бытийного (Dasein) анализа. –ечь идет о европейской ветви экзистенциальной психологии, вытекающей из философии Ё.√уссерл€ и ћ.’айдеггера и представленной концепци€ми Ћ.Ѕинсвангера, ћ.Ѕосса, ¬.‘ранкла, ј.Ћэнгле и перекликающимис€ с ними взгл€дами  . ƒюркхайма. «а пределами насто€щего исследовани€ остаютс€ другие подходы в русле экзистенциальной психологии и психиатрии, опирающиес€ преимущественно на другие философские идеи и не использующие пон€тие экзистенциального анализа дл€ самообозначени€.

«а рубежом, хот€ и не проводилось целостного исследовани€ экзистенциального анализа как отдельного €влени€, работы по исследованию его основных версий представлены достаточно широко. ¬ –оссии же экзистенциальный анализ как метод практически неизвестен. «а исключением работ ¬.‘ранкла и перевода (с английского перевода) книги Ћ.Ѕинсвангера ЂЅытие-в-миреї, работы основоположников экзистенциального анализа не переводились. ¬ нашей стране очень мало научных работ по осмыслению этого метода. ≈динственной попыткой целостного осмыслени€ экзистенциального анализа как отдельного феномена €вл€ютс€ работы ј.ћ.–уткевича (–уткевич, 1985а, 1985б) написанные им в духе воинствующего марксизма и потому далеко не беспристрастные. ј поскольку экзистенциальна€ психологи€ и психотерапи€ в –оссии постепенно завоевывают все большую попул€рность, информационный вакуум порождает многочисленные спекул€ции. ƒиссертационна€ работа автора, котора€ должна познакомить отечественных психологов с экзистенциальным анализом, его историческими корн€ми, особенност€ми методологии и современным состо€нием, должна в какой-мере этот вакуум восполнить.

“аким образом, цель диссертационной работы Ц высветить и раскрыть экзистенциальный анализ как целостное €вление в психологии во всем богатстве его вертикальных (хронологических) и горизонтальных (разнообразие и специфика направлений) св€зей.

ƒостижение данной цели автору видитс€ в выполнении двух центральных задач:

1.      ѕоследовательный анализ каждой из рассматриваемых версий экзистенциального анализа, а именно:

Ј        

Ј         Dasein анализа ћ.Ѕосса,

Ј        

Ј        

Ј        

2. —равнительный анализ всех изложенных версий, выделение инвариантов.

јктуальность темы диссертационной работы, однако, не ограничиваетс€ одной лишь просветительской функцией. ÷енность экзистенциального анализа (Ёј) можно рассматривать в тро€ком смысле: во-первых, метод Ёј может быть полезен в ходе исследовани€ базовых конституирующих структур той или иной теоретической концепции, что особенно актуально в ходе кризиса, который переживает отечественна€ психологическа€ наука в насто€щее врем€. ¬о-вторых, на взгл€д автора, использование Ёј может быть перспективно дл€ исследовани€ акцентуированных состо€ний человеческой психики, а также таких реальностей человеческой жизни как здоровье и болезнь в целом. ¬-третьих, экзистенциальный анализ €вл€етс€ одним из важнейших инструментов в работе экзистенциально-ориентированных психотерапевтов. ѕри этом речь идет об анализе жизненного мира и способа существовани€ конкретного человека в мире. ¬ насто€щее врем€ ощущаетс€ €вна€ нехватка литературы методологического и методического характера по экзистенциальной психотерапии и, особенно, по экзистенциальному анализу. ƒополнительно, хотелось бы еще сказать о гуманной и экологичной идеологии большинства версий экзистенциального анализа, что приобретает особую актуальность в наш век манипул€ционных технологий и техногенных катастроф.

ѕрактическа€ значимость работы. –астущий в насто€щее врем€ интерес к экзистенциально-оринтированным подходам св€зан с поиском методологических оснований дл€ психологической практики. ѕри этом речь идет не только о психотерапевтах, неудовлетворенных традиционным дл€ этой сферы концептуальным базисом (фрейдовский и юнгианский психоанализ, гештальтпсихологи€ и т.д.), но также о психологах, работающих в социальной сфере, педагогах и воспитател€х. ћетодологи€ и технический инструментарий экзистенциального анализа может быть полезен не только в работе психолога, но и любого другого человека, св€занного в своей работе с другими людьми.

ћетодологи€ исследовани€

ќсновной метод работы, используемый автором в данном исследовании Ц это феноменологическа€ герменевтика, предполагающа€ следование феноменологической установке в процессе исследовани€, т.е. отказу от каких-либо предварительных схем, догм и шаблонов структурирующих процесс исследовани€. —леду€ феноменологической установке, автор отказываетс€ от выдвижен舆 предварительных гипотез как установок, заранее предопредел€ющих результат исследовани€ (либо положительный либо отрицательный).

¬ техническом плане автор опираетс€ на феноменологический метод  .ясперса, описанный им в Ђќбщей психопатологииї ( .ясперс, 1997, с.55-81). —огласно ясперса, любое исследование различает, раздел€ет, делает своим предметом особенное и отдельное и пытаетс€ найти в нем всеобщее. ѕознава€ особенное, мы не должны забывать о целом, в составе которого и благодар€ которому оно существует. Ќа первом этапе производитс€ Ђсхватываниеї отдельных фактов, затем исследование взаимосв€зей (понимание и объ€снение) и далее постижение целостностей.

“екст как объект интерпретации всегда находитс€ на стыке между пониманием и объ€снением. ѕротивоположность понимани€ и объ€снени€, артикулированна€ ƒильтеем (ƒильтей, 1980), снимаетс€ в пон€тии герменевтического круга, отражающего неразрывную св€зь и циклическую взаимообусловленность процессов объ€снени€ и понимани€. ѕонимание предполагает объ€снение в той же мере, в которой объ€снение развивает понимание (–икер, 1995а). ѕроцесс истолковани€ может быть назван герменевтическим, когда он удовлетвор€ет определенным требовани€м. ¬ данной работе автор опираетс€ на принципы герменевтического истолковани€ текста теоретически разработанные и обоснованные Ёмилио Ѕетти (–еале, ƒарио, 1997):

1.      ќбъект интерпретации Ц предмет человеческого духа, в нем изначально присутствует опр. формирующа€ интенци€. —мысл есть то, что обнаружимо в открытии, а не то, что привноситс€ извне.

2.       ритерий когерентности герменевтического рассмотрени€.  ажда€ мысль находитс€ в определенном отношении к целому. „асти текста могут быть пон€ты, только в свете целого, а текст Ц в континууме с его част€ми, в уточнении деталей.

3.       ритерий актуальности понимани€. »нтерпретатор никогда не может избавитьс€ от своей субъективности, он идет к пониманию объекта отталкива€сь от собственного опыта, Ђтранспониру€ї объект в своем собственном духовном горизонте.

4.      √ерменевтический консонанс. Ќеобходимо наличие теоретической и моральной предрасположенности автора и в тоже врем€ смирение, отказ от собственных предрассудков, богатство интересов и широта горизонта интерпретатора, умение прин€ть цели автора как свои собственные в самом непосредственном смысле слова.


I. »сторические корни Ц экзистенциальна€ философи€ и феноменологическа€ психологи€.

1. ‘еноменологическа€ психологи€ Ёдмунда √уссерл€. јприорные структуры психического опыта.  онцепци€ ∆изненного мира††††††

†††††††††††

††††††††††† ¬ начале двадцатого столети€ Ёдмунд √уссерль выдвинул проект дескриптивной описательной психологии, призванной служить как бы первым уровнем философского исследовани€. “акого рода интроспективна€ психологи€, которую не нужно путать с интроспективной психологией ¬ундта и “итченера, должна была €витьс€ фундаментом феноменологической философии (примерно также как дл€ кантовской тории разума служило основанием экспериментальное естествознание). “ака€ психологи€ требовала предположени€ некоей имманентной области психического, параллельной физической реальности и существующей по собственным законам.

††††††††††† ‘еноменологическа€ психологи€ открываетс€ нам в рефлексии, тематизирующей способы данности предметов сознанию. ¬ такой рефлексии открываетс€ интенциональность предметов сознани€, Ц т.е. их сущностное свойство быть сознанием о чем-то, €влением чего-то.† »нтенциональные Ђфактыї систематизируютс€ и привод€тс€ к первичным очевидност€м.† “ака€ чиста€ и последовательна€ психологи€ возможна не как опытна€, а только как априорна€ наука. »стину единства она достигает, превраща€сь в трансцендентальную феноменологию, переход€щую к исследованию структур, задающих возможный психический опыт.

††††††††††† √уссерль употребл€ет термин интенциональность, который использовалс€ еще в схоластике, и был обоснован ‘ранцем Ѕрентано, лекции которого √уссерль слушал в ¬ене в 1884-1886 году. ¬ своей интенциональности сознание не есть нечто такое, что сначала существует само по себе, а затем имеет необходимость быть направленным и высвечивать что-то другое. —ама природа сознани€ такова, что оно всегда имеет с чем-то дело. “ема глубинных оснований взаимосв€зи сознани€ и той предметности с которой она имеет дело будет впоследствии систематически разработана ћартином ’айдеггером в его основополагающем труде ЂЅытие и врем€ї (1927г.)

††††††††††† ¬ цел€х более адекватной эмпирической дескрипции √уссерль обращаетс€ к так называемому методу аподиктического усмотрени€, способного достичь Ђчистых всеобщностей, без вс€кого полагани€ при этом фактов; всеообщностей соотнесенных с бесконечным объемом свободно мыслимых возможностей; всеобщностей аподиктически предписывающих этим последним норму мыслимости в качестве возможных фактов. раз по€вившись, такие чистые всеобщностиЕ суть самопон€тностиЕї (Ћогос. 1992. є3. с.76).

††††††††††† √уссерль говорит о процессе вы€влени€ аподиктических всеобщностей как о выделении воображаемых вариаций на основе конкретного фактического экземпл€ра. Ёти вариации задают в совокупности горизонт видени€. ѕри работе с этими вариаци€ми обнаруживаетс€ их самосовпадение, что свидетельствует о сохран€ющемс€ инварианте Ц всеобщей сущностной форме. Ётот инвариант определ€ет абсолютно неустранимый формальный стиль Ц стиль региона Ц Ђвещь вообщеї. ƒвига€сь дальше, можно обнаружить инвариантный стиль феноменологической субъективности как стиль чистого я и общности я вообще, жизни сознани€ вообще. “акой тип редукции эмпирического √уссерль называет эйдетической редукцией.

††††††††††† Ѕлагодар€ эйдетической редукции феноменологи€ становитс€ универсальной наукой, относ€щейс€ к непрерывному единому полю феноменологического опыта. ќсновной темой этой науки €вл€етс€ исследование инвариантного формального стил€ этого пол€, его бесконечно богатого структурного а priori чистой субъективности как индивидуальной субъективности в пределах общей субъективности, а также а priori самой интерсубъективности. ¬ результате эйдетической редукции возникают априорные пон€ти€, выражающие сущностно необходимые стилевые формы, Ђс которыми св€зано вс€кое мыслимое фактическое бытие я и жизнь сознани€. ѕри этом выстраиваютс€ иерархические отношени€ подчиненности: априорные пон€ти€ обладают Ђбезусловной нормативной значимостьюї дл€ всей эмпирии, принадлежащей соответствующему региону быти€.

††††††††††† ќдно из центральных мест в феноменологической психологии √уссерл€ занимает пон€тие я, которое в его системе можно выделить, по крайней мере, в трех значени€х. ѕрежде всего, различаютс€ эмпирическое и трансцендентальное я. ѕервое дано нам во внутреннем психологическом опыте, второе достигаетс€ посредством последовательной феноменологической редукции, остава€сь, тем не менее, очевидным. “ретье я Ц это я Ђ∆изненного ћираї, предмета размышлений √уссерл€ в поздний период его творчества.

††††††††††† я ∆изненного мира можно сопоставить с я практического разума  анта. ќднако если дл€  анта сфера практического разума Ц это, прежде всего сфера разума, то пон€тие ∆изненного ћира уже по определению потенциально шире:

1.     

2.      † ќн €вл€етс€ до-научным, в том смысле, что он дан до науки и продолжает в этом† основопологающем значении существовать и во врем€ науки.† ∆изненный ћир изначален и первичен по отношению ко всему возможному, в том числе научному познанию и опыту.†

3.      † ћир† - не просто первичен в генетическом смысле. √уссерль видит задачу феноменологии, чтобы придать ценность изначальному праву этих очевидностей, а именно Ц их высшую значимость, достоинство в обосновании его познани€ по сравнению с ценностью объективно-логических очевидностей.

“ематику ∆изненного мира √уссерл€ не стоит смешивать с тематикой житейской психологии (√иппенрейтер ё.Ѕ. ¬ведение в общую психологию. ћ., 1998), поскольку в данном случае речь идет не о разграничении научного и житейского (бытового) знани€ (житейска€ и научна€ психологи€), а скорее об основани€х, благодар€ которым любое знание (в том числе научное) вообще возможно. √уссерль в работах последнего периода своей жизни говорит о забвении ∆изненного ћира, т.е. оторванности теоретического знани€ от своих витальных корней. ќчевидна св€зь темы забвени€ ∆изненного ћира Ё. √уссерл€ с более поздними мысл€ми ћартина ’айдеггера о забвении Ѕыти€ и о возможности знани€ Ђболее строго, чем научное знаниеї.

¬ это врем€ внимание √уссерл€ все больше занимает проблема смыслов конституирующих человеческую жизнь, тема, котора€ впоследствии станет центральной в творчестве ¬иктора ‘ранкла. √уссерль утверждает, что смыслы имеют совершенно особый статус быти€, смыслы не существуют как предметы. Ђ≈стьї конкретный предмет: стол, стул, карандаш, но каким образом есть смысл? ѕо мнению √уссерл€ нельз€ по отношению к смыслу говорить, что он есть, он предпочитает говорить Ђсмысл значитї. «адачу своей философии в этот период он как раз и видит в† предельно радикальном вопрошании своих оснований, к про€снению их подлинных истоков, тех фундаментальных смыслов, которые не только конституируют жизнь сознани€, но и вообще способствуют тому, чтобы человек обрел возможность существовани€ в этом мире.

2.  арл ясперс. ‘еноменологическа€ психопатологи€ и патографический анализ.

Ќепосредственно психологическа€† концепци€ ясперса базируетс€ на понимающей психологии ƒильте€ и феноменологии √уссерл€. ¬ исследовании психической жизни своих пациентов ясперс во главу угла ставит стремление к постижению человека в его целостности, несмотр€ на то, что цель эта как такова€ недостижима, поскольку в человеке всегда присутствует нечто, в принципе непостижимое научными методами. » здесь на помощь психологу может придти Ђфилософское озарениеї. ќднако ясперс предостерегает от смешени€ этих двух типов понимани€. ¬ведение в психологическую концепцию терминологии экзистенциальной философии по ясперсу неправомерно, поскольку она выступает лишь ориентиром на пути к постижению обозначенной реальности, в то врем€ как концепты научной теории должны отражать нечто объективное и рационально познаваемое. ¬ любом случае ценность теории должна провер€тьс€† практикой.

ѕо выше указанным причинам ясперс критически отнесс€ к концепции экзистенциально анализа Ѕинсвангера и Ѕосса, равным образом, как и к онтологии† ’айдеггера. ¬ частности он критиковал ’айдеггера за то, что† он Ђпредоставл€ет в его (читател€) распор€жение тотальную схему Ђчеловеческогої Ц как если бы она представл€ла собой совокупность реального знани€ о человекеї (ясперс, 1997, с.926). ѕо ясперсу система ’айдеггера не Ђспособствует повышению или сохранению уровн€ Ђнадежностиї эмпирического существовани€ человекаї[1]. — прагматической точки зрени€ он выше оценивает концепцию Ёкзистенциального априори Ѕинсвангера, в тоже врем€, подверга€ критике само название Ђэкзистенциальноеї. ЂЁкзистенциальноеї по ясперсу не может быть предметом научного исследовани€. »бо суть экзистенции в трансценденции: „еловек всегда больше чем он есть здесь и сейчас в качестве объекта исследовани€.

ћое возражение сводитс€ к следующему: Ђэкзистенциальноеї как таковое не может быть предметным; люба€ попытка помещени€ экзистенциального в предметное философска€ ошибка. я солидарен с  унцем, когда он приветствует Ђэкзистенциально укорененное исследование природы человекаї, но в этом случае он говорит о требовани€х, предъ€вл€емых к исследователю, а не о методах и содержании самого исследовани€ (ясперс, 1997, с.927).

¬ Ђќбщей психопатологииї ясперс разработал и детально обосновал метод сбора и анализа феноменологических данных. Ќа первом этапе производитс€ Ђсхватываниеї отдельных фактов, затем исследование взаимосв€зей (понимание и объ€снение) и далее постижение целостностей. †Ћюбое исследование различает, раздел€ет, делает своим предметом особенное и отдельное и пытаетс€ найти в нем всеобщее. ѕознава€ особенное, мы не должны забывать о целом, в составе которого и благодар€ которому оно существует. Ќо целое воплощаетс€ в предметном мире не непосредственно, а лишь через отдельное; объективируетс€ не сущность целого, а лишь его образ. ÷елое как таковое всегда остаетс€ идеей. ясперс выдел€ет такие эмпирические целостности как конституци€, природа болезни (нозологи€) однако не одна из них не может претендовать на тождественность целостности Ђчеловеческогої:

Ќаука должна всегда руководствоватьс€ идеей объедин€ющей целостности, не соблазн€€сь надеждой на возможность непосредственного соприкосновени€ с этой целостностьюЕ ¬ нашей исследовательской работе мы должны всегда иметь в виду и помнить, что любой объект нашего анализа, есть не более чем частный аспект, нечто Ц относительное, независимо от того, насколько многогранным объект этот может показатьс€ в своей эмпирической целостности (ясперс, 1997, с.58).


Ћичностный мир индивида

≈ще одна эмпирическа€ целостность, которую рассматривает ясперс - это личностный мир индивида.† ’от€ в концепции самого ясперса Ц это даже не целостность, а† конкретный эмпирический факт, трудно отрицать, что личностный мир индивида обладает характером целостности.  онкретный мир личности всегда развиваетс€ исторически (ясперс, 1997; с.344). ќн включен в конкретную традицию и не может существовать вне контекста социальных и общественных отношений. ѕоэтому любой анализ жизни человека в мире должен иметь историческую и социальную природу. ќбъективно существующий мир предоставл€ет человеку пространство, внутри которого он прокладывает свои пути; это тот материал, из которого человек посто€нно строит собственный личностный мир.

††††††††††† ЂЋичностный мирї как эмпирический факт Ц €вление субъективное и одновременно объективное. ќбщий психологический склад субъекта вырастает до масштабов целого мира, который про€вл€ет себ€ субъективно, в форме эмоционального настро€, чувств, состо€ний ƒуха, и объективно в форме мнений, содержательных элементов рассудка, идей и символических образов. (ясперс, 1997, с.344)

††††††††††† ясперс задаетс€ вопросом,  огда именно личностный мир перестает быть нормальным? Ќормальный человеческий мир характеризуетс€ объективными человеческими св€з€ми, взаимностью, способностью объединить всех людей; этот мир приносит удовлетворение, способствует приумножению ценностей и поступательному развитию жизни. ћы можем считать личностный мир выход€щим за рамки нормы, если:

1)      его генезис укоренен в событи€х особого типа, которые могут быть распознаны эмпирически, - например, в шизофреническом процессе (даже если все порождени€ этого мира нос€т позитивный характер);

2)      он раздел€ет людей вместо того, чтобы объедин€ть их;

3)      он постепенно сужаетс€[2] и атрофируетс€, утрачива€ свойственное нормальному преумножающее и возвышающее воздействие;

4)      он совершенно исчезает вместе с чувством Ђнадежного и безопасного обладани€ духовными и материальными благами, ощущением твердой почвы, в которой личность укоренена и из которой черпает силы дл€ раскрыти€ своих возможностей, дл€ развити€, способного принести радость† и удовлетворениеї.

ясперс говорит о том, что мы не можем предугадать, Ђкак далеко мы можем зайти в изучении личностных миров; в наших силах только попытатьс€ его осуществитьї. ѕеру ясперса принадлежат €ркие описани€ миров шизофрении, нав€зчивых состо€ний и представлений, скачки идей и др.

‘ундаментальное знание

ѕодобно Ѕинсвангеру, ясперс задаетс€ вопросом, что же позвол€ет познанию и поведению, а в конечном итоге личностному миру человека быть именно таковыми, каковы они есть. ѕризнава€ правомерность термина априори, ясперс предлагает свой вариант названи€ - фундаментальное знание.

†††††††††††

ћы называем Ђфундаментальнымї то знание, в котором человек постигает себ€ самого, которое выступает в качестве услови€ всех имеющихс€ у него частных знаний или предпосылки дл€ любых знаний, какие он мог бы приобрести. “о же самое можно выразить термином априори. јприори как таковое Ц это общее априори универсального сознани€ в категори€х разума, априори и интеллекта в иде€х, априори быти€ в действенных побуждени€х и формах реакции. »сторическое априори Ц это априори личности, присутствующей в мире в качестве определенной традиции, преход€щей фигуры, воплощении общего, обретающего вес не как общее, а как бесконечное и неисчерпаемое частное. (ясперс, 1997; с 403)

‘ундаментальное знание содержитс€ в преобладающих типах апперцепции, в типах видень€ и умопостижени€ первичных €влений и фактов, в типах индивидуального и общественного быти€, в характере призвани€ и решаемых проблем, в преобладающих ценност€х и тенденци€х. ‘ундаментальное знание всецело пронизано содержательными элементами Ц символами.

‘ундаментальное знание обладает категори€ми, с помощью которых оно может структурировать реальность, и иде€ми,† с помощью которых оно образует целостности. Ќо именно тот аспект реальности, который постигаетс€ только на уровне фундаментального знани€, имеет символическую форму. ‘ундаментальное знание Ц это не просто высокоразвитое и интеллектуальное знание, оно коренитс€ в апперцепции и образах, которые наделены бесконечными смыслами и несут на себе €зык реальности. »х присутствие в определенном смысле защищает нас, помогает обрести уверенность в себе, приносит нам мир.

Ќетрудно отметить тесную св€зь пон€ти€ фундаментальное знание ясперса с экзистенциальным априори Ѕинсвангера. —ущественное различие заключаетс€ в том, что ясперс в отличие от Ѕинсвангера видит фундаментальное знание, не в виде некоей матрицы смыслов, конституирующий мир† человека, а скорее в виде иерархической структуры, на нижних этажах которой наход€тс€ априорные категории, структурирующие реальность, а также идеи, Ц главна€ функци€ которых образовывать целостности. ясперс также намечает путь, причем единственный путь к фундаментальному знанию Ц это мир символов.

ѕатографический анализ  . ясперса.

¬ 1926г. в Ѕерлине вышла в свет работа ясперса Ђ—тринберг и ¬ан √ог. ќпыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев —веденборга и √ельдерлинаї. –абота интересна уже тем, что в не醆 ясперс выступает одновременно в двух своих ипостас€х как психиатр и как философ экзистенциалист. ¬ целом структура его патографий следует уже обозначенному им в ќбщей психопатологии феноменологическому подходу: от схватывани€ отдельных фактов к пон€тным взаимосв€з€м, а затем к постижению целостностей. ќднако ясперс не удовлетвор€етс€ здесь исключительно Ђфеноменологическим постижением сущностейї, познание дл€ него - не самоценность, а Ђсредство обретени€ той точки зрени€, с которой можно увидеть и осознать истинные загадкиї (ясперс, 1999, с.6).

„резвычайно интересной в этой работе ясперса €вл€етс€ постановка вопроса о процессах, которые Ђв† грубом смысле слова не €вл€ютс€ разрушающими, а вызывают собственно сумасшествиеї:

»звестные €вно про€вл€ющиес€ заболевани€ мозга воздействуют на психику человека, как удары молотка воздействуют на часовой механизм: они производ€т хаотические разрушени€; рассматриваемые процессы, в отличие от них, воздействуют так, как если бы часы подверглись какой-то сложной модификации и пошли иным, не предсказуемым образом Ц так, что можно было бы сказать: Ђчасы сошли с умаї. ¬ысокий и неомраченный ум, если он неспособен естественно устранить обманы чувств и бредовые переживани€, се же мог бы Ц так представл€етс€ Ц сделать безвредными их† последстви€, так что эти первичные €влени€ не имели бы никакого значени€, и личность не оказалась бы фактически изолированной в своем обособленном мире. ќднако вместо этого человеческий ум поступает на службу безумию Ц тому непостижимому элементу, который вместе с болезненным процессом вторгаетс€ в жизнь человека. (“ам же, с.107)

“аким образом, ясперс обозначает очень интересную тему о том едва уловимом моменте в жизни душевнобольных, когда они еще могли приложив некоторое Ђдуховное усилиеї удержатьс€ от последующего перехода в психотическое состо€ние, в тр€сину разложени€ субъективности и в конечном итоге личностную катастрофу.† Ќа примере —триндберга ясперс показывает, что существуют определенного рода черты, своего рода личностные установки (тема, котора€ позже будет активно развиватьс€ Ћ.Ѕинсавнгером), которые повышают риск подвергнутьс€ психическому заболеванию. ѕо словам самого —триндберга это было сомнение и чувствительность к нажиму, иными словами конформность. “отальное сомнение мешало ему зан€ть по отношению к чему бы то ни было конкретную и ответственную позицию, и делало его беззащитным перед миром. ј повышенна€ конформность на поведенческом уровне толкала его к свой противоположности - фанатизму, в прочем из за сомнени€ недолгому и не прочному, что делало дл€ него невозможным не только уровни экзистенциальной коммуникации, но и чрезвычайно затрудн€ло любую коммуникацию вообще. ¬се это делало —триндберга чрезвычайно несчастным и толкало к мысл€м о самоубийстве: ЂЅезответственный человек, колеблющийс€ между сиюминутной патетической приверженностью какому-либо мировоззрению и нигилизмом, всегда впадет в отча€ние, поскольку за фанатичной преданностью быстро следует разочарование в том, во что он верилї. (“ам же, с.111)

ќднако не только эта тема, более характерна€ как мы позже увидим Ћюдвига Ѕинсвангера, занимает ясперса в ходе данной работы. ќн также задаетс€ следующим вопросом:† Ќесут ли в себе некоторые формы болезней "не только разрушительное, но и позитивное значение"? "ѕро€вл€етс€ ли творческий дар вопреки болезни или выступает в качестве одного из ее следствий "? ќтветить на этот вопрос ясперс пытаетс€ на основе анализа жизненного пути и творчества ¬ан √ога и √ельдерлина. ясперс пишет о том, что соприкоснувшись с миром ¬ан √ога, он пережил нечто, что он ранее фрагментарно встречал у шизофренических больных, однако в случае ¬ан √ога это было €рко и интенсивно:

“ут словно открываетс€ на врем€ первоисточник фактического существовани€, словно скрытые основы нашего быти€ непосредственно про€вл€ют себ€. Ќо дл€ нас это Ц потр€сение, которое мы долго выносить не можем, от которого мы с облегчением вновь ускользаемЕ Ёто такое потр€сение, которое не ведет к ассимил€ции чуждого, но толкает нас к преображению в иное соразмерное нам воплощение. Ёто неверо€тно волнующий, но не собственный наш мир, из него исходит некое самосомнение, некие призывы к собственной экзистенции Ц и они благотворны, потому что инициируют какое-то превращение. (там же, с.236)

ƒалее ясперс выдвигает мысль о том, что, возможно, именно в наше врем€ шизофрени€ может €вл€етс€ условием некой подлинности в тех област€х, где в Ђне столь разв€зные времена и без шизофрении могла сохран€тьс€ подлинность воспри€ти€ и изображени€ї. ћы живем во времена искусственного подражани€, превращени€ вс€кой духовности в производство и учреждение. ¬ данном пункте ясперс сходитс€ с ћартином ’айдеггером, характеризу€ такого рода† бытие как бытие неподлинное. ¬ тоже врем€ ясперс весьма далек от того, чтобы каким-либо образом превозносить шизофрению, он €сно определ€ет ее как болезнь и утверждает, что шизофрени€ Ц это не духовное состо€ние. ≈сли воспользоватьс€ терминологией ’айдеггера, можно выразить мысль ясперса следующим образом: в нынешнее врем€ вследствие тотального забвен舆 быти€, бытие само прорываетс€ в мир в форме шизофрении.

¬ли€ние  арла ясперса на дальнейшее развитие феноменологической и экзистенциальной мысли остаетс€ до сих пор недооцененным. ћежду тем, практически все основные линии дальнейшего развити€ экзистенциальной психологии, включа€ экзистенциальный анализ Ѕинсвангера с его экзистенциально априорными структурами, так или иначе уже обозначены в работах ясперса, прежде всего в Ђќбщей психопатологииї. Ќе в пример своему швейцарскому коллеге, ясперс тщательно разводит научное и философское знание, что делает его тексты более €сными и последовательными. –аботы ясперса способствует более полному, более глубокому и более €сному пониманию реалий человеческого быти€, особенно в ракурсе рассмотрени€: патологи€ Ц здоровье. Ќо там, где про€вл€етс€ его сила, кроетс€ и его слабость: ясперс не оставл€ет своим последовател€м детально проработанной развернутой системы, равным образом как и живой образной метафористической исповеди своих мыслей. ќн практически не у€звим дл€ критики, но и вз€ть у него что-то дл€ дальнейшей разработки (особенно в сфере психологической практики), кроме не слишком развернутых идей общего характера особенно нечего. “ем не менее, ясперс был пионером феноменологического метода в психологии и психиатрии и его вли€ние на всех последующих фенологических психологов и психиатров неоспоримо. ≈го патографические описани€ выход€т за рамки сугубо феноменологического исследовани€ и €вл€ютс€, в некотором роде, предвестниками последующих классических случаев экзистенциального анализа.

1.3. √ерменевтическа€ феноменологи€ ћартина ’айдеггера. ћетод Dasein аналитики. —мысл и подлинность быти€.

“акой вещи как человек, €вл€ющейс€ человеком только благодар€ самому себе не существует.

ћартин ’айдеггер

‘еноменологический метод ’айдеггера

ќсновной вопрос всей философии ’айдеггера Ц есть вопрос о смысле быти€. ѕричем в первую очередь это вопрос Уэкспликации бытийного смысла жизни как того самого предмета, каковой есть мы самиФ. ( ’айдеггер, 1993 б, с.74) —пособ проработки этого вопроса дл€ ’айдеггера феноменологический. ѕоскольку только феноменологи€ не запродает себ€ ни какой точке зрени€, ни какому направлению, Ђпоскольку феноменологи€ никогда не бывает и некогда не может стать ни тем, ни другим пока не понимает сама себ€. ¬ыражение феноменологи€ выражает, прежде всего, методическое пон€тие. ќно характеризует не содержательное† ч т о предметов философского исследовани€, но их к а кї. (’айдеггер, 1993 б, с.27).

ќднако феноменологический метод ’айдеггера далек от традиционно понимаемой† феноменологии  анта и √уссерл€. –асхожее пон€тие феномена берущее свои истоки у  анта через эмпирическую нагл€дность Ц не есть согласно ’айдеггера феноменологическое пон€тие феномена. ѕо ’айдеггеру ‘еномен есть то, что Ђкажет себ€, то, что выводит на свет и приводит к €сностиї. —ущее может казать себ€ разным способом. —уществует также возможность того, что сущее будет казать себ€ как то, что оно на самом деле, не есть, такое состо€ние есть кажимость.

‘еномен Ц себ€ в себе самом показывание Ц означает особый род встречи чего-то. —окрытость Ц есть антоним феноменуЕ —еб€-само-так-по-себе-кажущее есть феномены феноменологии. (“ам же, с.31)

††††††††††††††† ¬тора€ часть феноменологии как науки о феноменах есть Ћогос.† Ћогос дает чему-то видетьс€ дл€ говор€щих друг с другом. ¬ допущении вн€ть сущее Ћогос выступает как основание, отношение и пропорци€. Ћогос ’айдеггера† есть истинность Ц открывание, то что выводит вещи из сокрытости Ц в €вленность. Ћогос феноменологии быти€, которое есть мы сами (Dasein) имеет характер герменевтики, через которую само это бытие извещаетс€ о своем смысле и своих основосруктурах. ‘еноменологи€ тогда означает: дать увидеть то, что себ€ кажет, из него самого так, как оно само от себ€ кажет. (“ам же, с.34). ¬з€та€ предметно-содержательно феноменологи€, есть наука о бытии сущего т.е. онтологи€.

“аким образом мы можем видеть что в лозунге Ђ  самим вещамї ’айдеггер идет еще дальше своего учител€ √уссерл€. “очка отсчета его мысли смещаетс€ с человека на сами феномены, на бытие вещей как они есть. Ќе вещи рассматриваютс€† с точки зрени€, что они есть дл€ человека, а человек рассматриваетс€ как то, что он есть дл€ быти€ вещей, а точнее сказать каким образом есть человек в своей неразрывной св€зи с вещами, с миром. »менно этот пункт дает нам право определить подход ’айдеггера как онтоценрический (от греч. ќнтос Ц бытие), в противоположность антропоцентрированному подходу его предшественников, современников и даже некоторых последователей (Ћетуновский, 2001) .

ѕредпонимание и вовлеченность в мир.

 ак было указано ранее, в существе своей философии ’айдеггер продолжает феноменологическую традицию своего учител€ √уссерл€. ќднако делает он это столь специфично, что иногда говор€т о противоположности их подходов. ≈сли √уссерль исследу€ проблему воспри€ти€, все еще стремитс€ к тому, чтобы зан€ть позицию Ђчистого наблюдател€ї, то дл€ ’айдеггера само это воспри€тие Ђне €вл€етс€ самосто€тельным рассмотрением и изучением вещей, но возникает в конкретном практическом обхождении с вещамиї. —огласно ’айдеггеру, вс€кой† созерцательной позиции предшествует не€сна€, неотчетливо осознаваема€, практическа€ вовлеченность в обращение с миром вещей. Ёту предшествующую вовлеченность ’айдеггер эксплицирует в концепции предпонимани€.

ѕредпонимание Ц есть способ развертывани€ понимани€ как онтологического определени€ человеческого быти€. ѕредпонимание Ц есть изначальное исходное понимание в отличие от вторичного по отношению к нему и производного от него понимани€ как метода познани€. ѕредпонимание организует само пространство мышлени€ и задает сам горизонт познани€. ѕредпонимание не зависит от рефлексии, а напротив составл€ет ее† основу и источник всех очевидностей сознани€. ѕрирода предпонимани€ носит не трансцендентальный и не психологический характер, а выражает сам способ быти€ человека. —труктуру предпонимани€ образуют Ђпредмнени€ї, Ђпредвидень€ї и Ђпредвосхищени€ї, которые в совокупности предопредел€ют и мышление и поведени€ человека

Ѕазисный контекст предпонимани€ формируетс€ в рамках практического обращени€ с миром вещей. Ѕолее того, по мере успешного продвижени€ к зан€тию позиции чистого наблюдател€ оскудевает диапазон данности вещи. » если √уссерль настаивает на отказе от практически-жизненной вовлеченности в мир обращени€ с вещами, ’айдеггер выстраивает структурно-иерархические отношени€ с точностью до наоборот: опыт воспри€ти€ Ђвещностиї не может раскрыватьс€ вне вещей.

Ќе случайно в своей переписке с ясперсом ’айдеггер говорит о том, если его ЂЅытие и врем€ї против кого-либо и направлены, так это против √уссерл€ (’айдеггер ћ/ ясперс  ., 2001). »х миры противоположны: ƒл€ √уссерл€ это мир созерцани€, мир опыта, состо€щего из смыслопридани€ и смыслонаполнени€, мир ученого отслеживающего этапы и процесс формировани€ смысла и значени€, при этом подразумеваетс€, что все остальные факты свидетельствующие о наличии иных форм отношений с миром, не принимаютс€ в расчет. ’айдеггер ставит под сомнение сами услови€, необходимые дл€ осуществлени€ созерцательных практик ЂЌет голого субъекта без мираї (’айдеггер, 1993, II). ћы уже есть в мире до акта созерцани€. ’айдеггер задаетс€ вопросом, а способно ли вообще созерцательное отношение адекватно вы€вить изначальный опыт нашей укорененности в мир повседневности.

Dasein

¬ своем подходе к человеческой реальности ’айдеггер исходит не из определени€ сознани€ как некоей субстанции ( артезианска€ парадигма) наделенной теми или иными свойствами, а пытаетс€ найти способ подхода к тому существу, которым €вл€емс€ мы сами максимально непредвз€то, не привнос€ к пониманию ничего внешнего по отношению к этой Ђреальностиї. ѕоэтому ’айдеггер вместо того, чтобы оперировать традиционными пон€ти€ми Ц Ђяї, Ђсубъектї, Ђсознаниеї, Ђcogitoї, - выдвигает в качестве исходной базовой структуры категорию Dasein[3].

††††††††††† ѕо словам ј.ј. ћихайлова У«аслуга ’айдеггера заключаетс€ в том, что он сумел противопоставить произвольности оснований, обуславливающих многообразие существующих в философской традиции концепцийї, точек зрений и теорий Ц одно† предельно изначальное и фундаментальноеї (ћихайлов ј.ј., 2001, с.18). Ётим основанием (Dasein) €вл€емс€ мы сами. —уществование человека, а не его интерпретаци€, редуцирующа€ представление о человеке к мышлению, сознанию или инстинкту €вл€етс€ исходным пунктом дл€ философского вопрошани€. ¬ первых набросках своих идей, предшествуюших публикации ЂЅыти€ и времениї, ’айдеггер говорит о Ђфактической жизниї, как пон€тию предшествующему пон€тию Dasein. ѕри этом жизнь понимаетс€ им близко к традиции св€занной с именами Ќицше, ƒильте€ и Ѕергсона. ∆изнь Ц есть нечто предельно изначальное, всеохватывающее и конечное, по отношению к чему все остальные возможные формы ее манифестации €вл€ютс€ производными.

††††††††††† —огласно ’айдеггера уже неверна сама традиционна€ постановка вопроса о человеке, т.е. Ђ„то есть человек?ї. ’айдеггер вопрошает Ђ аким образом есть человек?ї. ќн выступает против такого понимани€ человека, который заключаетс€, в признании субстанциональной природы человеческого существовани€ и в вы€влении тех имманентных свойств, конституирующих природу этого существовани€.

††††††††††† „тобы избежать предвз€тости умозрительных интерпретаций человеческой реальности, ’айдеггер формально обозначает человека термином Dasein (Ѕытие-вот, ѕрисутствие), а затем пытаетс€ дать тщательное феноменологическое описание этого €влени€ предельно изначально в том виде, в котором оно всегда имеет место до возможного теоретического постижени€. ‘ундаментальной особенностью, котора€ изначальна присуща человеческому существованию, €вл€етс€ по ’айдеггеру его отношение к собственному бытию. ѕодчеркнем не рацио, не социальность, а именно отношение к собственному бытию. Dasein существует таким образом, что дл€ него его собственное бытие всегда €вл€етс€ проблемой. Dasein есть сущее, которое, понима€ в своем бытии, относитс€ к своему бытию (’айдеггер, 1993 б, с.53).

††††††††††† ¬ своем бытии, Dasein всегда определенным образом относитс€ к бытию в целом и тем самым пребывает в модусе понимани€ быти€. “аким образом, человек не просто присутствует, наличествует в мире вместе с другими сущими. ¬ своей жизни он сталкиваетс€ с проблемой исполнени€, реализаци€ своего быти€, к которому он относитс€ как к своей собственной возможности. ќднако исполнение и реализаци€ своего быти€ согласно ’айдеггеру возможна лишь в состо€нии открытости. „еловек сам есть Ђпросвет быти€ї, открытость, через которую вещи переход€т в состо€ние €вленности, исполн€ютс€.

—лово Dasein традиционно обозначает наличествование (Vorhandensein), существование. ¬ ЂЅытии и времениї Dasein однако понимаетс€ по другомуЕ Ёто ЂDaї не имеет ввиду указани€ места дл€ сущего, но должно обозначать открытость, в котором сущее может быть присутствующим дл€ человека, а также он сам дл€ себ€ самого. (’айдеггер, 1992, с.87).

ѕо ’айдеггеру Dasein ни сознание и ни вещь, также неверно было бы говорить о нем, как о субъекте, которого можно поставить на место сознани€. —корее наоборот, словом Dasein названо такое, в чем впервые только и можно иметь опыт места, а именно место истинности быти€, чтобы потом соответственно осмыслить его. ¬се, с чем мы сталкиваемс€ в этом мире, выступает не как противосто€ща€ нашему сознанию предметность, но всегда определенным образом воздействующа€ на нас реальность. ћы оказываемс€ вовлеченными в совокупную целостность св€зей, предшествующую и не поддающуюс€ рефлексивному постижению. Ёта совокупна€ целостность св€зей составл€ет не€вный имплицитный фон предопредел€ющий бытие Dasein. ѕри этом в определении ’айдеггеровского Dasein не субстанциональный, а предикативный подход €вл€етс€ решающим. ѕо ’айдеггеру неверна сама постановка вопроса Ђ„то такое Dasein?ї

††††††††††† ƒл€ ’айдеггера также неприемлемо использование термина сознание, которое €вл€етс€ производным от дуалистической умозрительной установки, фиксирующей разорванность тела и духа. ’айдеггер утверждает, что бытие нас самих может быть обозначено с помощью другого термина Ц ЂЅытие-в-миреї. ѕо словам ¬.¬.Ѕибихина Ђ¬ основной мелодии своей жизни человек не другое, чем мирї (Ѕибихин, 1995). ћы существуем, наход€сь в мире. —уществование человека имеет место лишь там и тогда, где и когда мир задан этому существованию. ћежду человеком и миром существует неразрывна€ глубинна€ св€зь. ¬сегда, до любого рефлексивного обращени€ мы уже обнаруживаем себ€ наход€щимис€ в мире, переживаем этот мир, который каким-то образом воздействует на нас. ќн определ€ет наши состо€ни€, наши переживани€. ћы всегда определенным образом Ђнастроеныї до того, когда можем осознавать себ€ в этом мире.

††††††††††† “аким образом, существование (экзистенци€) по ’айдеггеру €вл€етс€ не данностью, не субстанцией, а скорее возможностью, открытостью, проектом. »ными словами, человек представл€ет проект, который находитс€ в посто€нной динамике, в посто€нной открытости и еще подлежит реализации. ѕричем такие как пон€ти€ как возможность и проект несут не умозрительную Ђпсихологическуюї, а бытийную отологическую семантику.

Dasein аналитика

††††††††††† ¬озможно первое, на что следует обратить внимание при подходе к Dasein аналитике ’айдеггера Ц это то, что ’айдеггер весьма далек от традиционного понимани€ анализа как расчленени€ к простейшим составл€ющим. —огласно ’айдеггеру Dasein аналитика Ц это и не возвращение симптома к его истоку (‘рейдовский психоанализ). ƒл€ Dasein аналитики, кроме того, ни коим образом не приемлемы определени€ человека как субъективности и трансцендентального я-сознани€ (√уссерль). ¬ Dasein аналитике само человеческое существование понимаетс€ как Dasein. ѕоэтому феномен человека понимаетс€† не онтически Ц т.е. в его полной детерминации как конкретный феномен, а онтологически Ц т.е. в его полном бытии. Dasein аналитика стараетс€ постичь основание самой возможности феномена человека Ц то есть того, что дает возможность этому феномену быть так как он есть. ј поскольку по ’айдеггеру наиболее точный способ подхода к рассматриванию самой возможности существовани€ феноменов, Ц это феноменологи€, следовательно, основной инструмент онтолога (Dasein аналитика) есть феноменологи€. Ђќнтологи€ возможна только как феноменологи€ї (’айдеггер а, 1993).

††††††††††† ¬озможно проведение параллели пон€ти€ аналитики ’айдеггера и  анта. ќба под аналитикой понимают выделение некоего структурного целого, благодар€ которому нечто существующее вообще возможно. ¬ этом смысле аналитика не есть расчленение на отдельные составл€ющие, а скорее возвращение к самой Ђпредметностиї предмета, т.е. тому, благодар€, чему предмет предстает единым целым. «адача аналитики Ц высветить целое единства онтологических условий. »менно этот пункт - выделение структурного целого как услови€ существовани€ человека как сущего позже станет основополагающим моментом в Ђѕсихиатрическом Dasein анализе Ѕинсвангераї.††

ѕод аналитикой пон€тий € понимаю не их анализ и не обычный в философских исследовани€х прием разлагать встречающегос€ пон€ти€ по содержанию и делать их отчетливыми, а еще мало примен€вшеес€ до сих пор расчленение самой способности рассудка дл€ изучени€ возможности априорных пон€тий, отыскива€ их исключительно в рассудке как месте их происхождени€, и анализиру€ чистое применени€ рассудка вообщеЕ принципиальный характер этого расчленени€ означает не разделение на элементарное, а возвращение к единству (синтезу) онтологической возможности быти€ сущего, или в кантовском смысле: к предметности предметов опыта. ѕотому здесь не может быть и речи о какой-либо каузальности, котора€ всегда касаетс€ лишь онтического отношени€ между сущей причиной и сущим действием. ÷елью аналитики, следовательно, будет вы€вление первичного единства функции способности. ¬ аналитике дело идет о возвращении к Ђсв€зности в системеї. «адача аналитики Ц увидеть целое единства онтологических условий. јналитика, онтологична по своему характеру, не есть разрешение на элементарное, но артикул€ци€ единства структурного строени€. (’айдеггер, 1992).

¬ докладе Ђ¬рем€ и бытиеї, прочитанном ’айдеггером 31.01. 1962 в актовом зале ‘райбургского университета ’айдеггер все врем€ подчеркивает, что наше мышление побуждает нас концептуализировать пон€тие быти€ (кстати, также как и времени) как некоего предмета или объекта, то есть сущего. ѕроблема заключаетс€ в том, что бытие Ц не есть сущее. ѕро него нельз€ сказать, что оно есть. ’айдеггер приводит в качестве примера пон€тие лекционного зала. ћы можем с уверенностью сказать, что этот зал есть. ќднако вот где это Ђестьї? —огласно ’айдеггера, неправомерно говорить Ђбытие естьї, бытие нам дано. ћы должны пон€ть как это Ђданої дает себ€ увидеть и испытать. Ќеобходимо пон€ть способ, которым дано бытие. »менно тем способом, которым нам дано человеческое бытие и занимаетс€ аналитика Dasein.

„тобы мыслить собственное бытие, требуетс€ оставить его как основу сущего в пользу играющего давани€, скрытого в раскрытии, т.е. ради дано. Ѕытие принадлежит этому дано в давании как дар. Ѕытие как дар не откалываетс€ от давани€. Ѕытие, присутствие лишь преображаетс€. ¬ качестве позволени€ присутствовать оно принадлежит раскрытию и, будучи даром раскрыти€, удерживаетс€ в давании. Ѕытие не есть. Ѕытие дано как раскрытие присутстви€. (’айдеггер, 1991, с.84).

’айдеггер сложен вследствие радикальности своего подхода, он пытаетс€ выйти за рамки двух самых устойчивых традиций философского мышлени€: это с одной стороны субъект-объектное разделение реальности, а с другой Ц метафизическа€ дихотоми€ сущего и сущности, чувственного и сверхчувственного. „еловек† ’айдеггера Ц ни субъект и ни объект. ќн есть присутствие чего-то большего, что через него посылает весть миру. ¬ этом смысле задача человека Ц свидетельство об этой вести. „еловек есть просвет быти€, через который сокрытое становитс€ €вленным. —огласно ’айдеггеру, неверно было бы рассматривать человека отдельно от этого присутстви€, он уже в нем. ќно и есть его суть.

—амо бытие Ц это значит: присутствие присутствующего, т.е. двусложность обоих в их простой односложности. ќна есть то, что захватывает человека, требу€ его, чтобы он отвечал ее существу. „еловек тем самым осуществл€етс€ как человек, поскольку отвечает требованию этой двусложности и так свидетельствует о ней в ее вести. (’айдеггер, 1993, с.289).

 то мы? ќтвеча€, останемс€ предусмотрительны, потому что может оказатьс€ так, что то, что отличает людей как людей, зависит как раз от того, что мы должны обдумать здесь. ј мы должны обдумать здесь человека Ц человека, к которому приближаетс€, обраща€сь, присутствие человека, который от этого и присутствует сам своим особым образом, присутствует дл€ всего подступающего-присутствующего и отступающего присутствующего (’айдеггер, 1991, с.89-90).

»з вышеизложенного мы можем констатировать тот факт, что человек, сам €вл€€сь бытием (Dasein Ц ¬от-бытие) способен осуществитьс€ только отвеча€ собственной открытостью на призыв вещей €витьс€ в мире всей своей полнотой, т.е. в полноте своего быти€. ѕри этом, следует посто€нно иметь в виду, что эти вещи Ц не есть нечто противопоставленное человеку в смысле предметности. ћы соединены с ними не видимыми св€з€ми, еще до того как они достигли своей €вленности в мире (бытие-в-мире, бытие-с-другими).  аким образом это происходит становитс€ пон€тнее при рассмотрении других основополагающих пон€тий ’айдеггера Ц ¬рем€ и «абота.

«абота.

¬ своей экспликации пон€ти€ заботы ’айдеггер использует греческую легенду о «аботе, которую помимо него упоминал ¬.√ете: ќднажды «абота плыла вдоль реки и увидела кусок земли. ќна оформила (придала ему форму) его и попросила ёпитера дать ему ƒух. ёпитер дал ему ƒух. ѕотом они все (ёпитер, «емл€, «абота) стали спорить,† как назвать то, что получилось, и кому оно будет принадлежать. ѕозвали —атурна и тот определил так: ѕоскольку ты, ёпитер, дал ƒух, то со временем ты заберешь его обратно смертью. “ы, «емл€, тогда получишь обратно тело, поскольку ты дала ему тело. ј ты, «абота, будешь владеть им всю его жизнь, пока он не умрет. ј назовем его homo (от homos - земной).

’айдеггер различает два вида заботы Ц антиципирующую заботу и замещающую заботу. ≈сли благодар€ антиципирующей заботе человек, будучи открытостью (Ђпросветом в бытииї) способствует тому, чтобы вещи переходили из состо€ни€ сокрытости в состо€ние €вленности во всей своей полноте, то замещающа€ забота преп€тствуют их нормальному, естественному рождению в мире. ѕрименительно к психотерапевтической практике это может означать, что в случае антиципирующей заботы психотерапевт всегда находитс€ на шаг впереди своего пациента, стара€сь бережно довести его до максимально полной реализации собственных возможностей. ¬ случае замещающей заботы психотерапевт (или воспитатель, или родитель) сам выполн€ет те действи€, которые необходимо выполнить пациенту (ученику, ребенку), в результате чего последний попадает от первого в зависимость.

—огласно ’айдеггера «абота Ц формальна€ структура быти€ сущего, Ђдл€ которого идет речь о самом его бытииї, т.е. о формальна€ структура быти€ человека как такового. Dasein (¬от-бытие, каким нам видитс€ человек, без сведени€ его к разного рода концептам) оказываетс€ определенным в его бытии посредством формальной структуры заботы. «аботу следует разграничивать с озабоченностью, котора€ представл€ет собой бытийный модус заботы, ее производное. ¬ качестве Ђустремленности к чему-то, направленности на что-тої «абота ’айдеггера близка интенциональности √уссерл€. ќднако ’айдеггер понимает под Ђустремленностью к чему-тої прежде всего устремленность Dasein к своему собственному бытию, к тому, чтобы Ђбыть именно своим бытиемї.

ЂDasein в своей заботе словно бы предвосхищает само себ€. ѕредвосхищение большей частью неосознанно. ќно €вл€етс€ онтологической характеристикой заботы, которую в свою очередь Ђможно постичь как прежде-себ€ бытие самого Daseinї (’айдеггер ћ., ѕролегомены к истории пон€ти€ времени, с. 311).

ѕредвосхищение как модус заботы оказываетс€ возможным только при условии предварительной вовлеченности в реальность мира, т.е. бытие прежде, вы€вл€емое в феномене предвосхищени€, уже оказываетс€ существующим при мире. —мысл формальной структуры заботы в ее отношении к Dasein следующий: ЂDasein в то же врем€ озабочено своим бытием как Ђэкзистенциальной фактичностью, котора€ предвосхищающим образом наброшена им. (“ам же, с. 312). –ечь идет о чем-то, к чему стремишьс€, но еще не обладаешь. ’айдеггер обозначает такой феномен Ђеще не обладани€ї,† нуждой. ѕри этом нужда имеет конститутивный характер. “.о. Dasein всегда несет в себе двуединство Ђбыти€-прежде-себ€ї и Ђбыти€-уже-приї. «агадочность такого единства вытекает из загадочности природы времени.

¬рем€

ƒл€ того, чтобы ближе подойти к пониманию феномена времени ’айдеггером, целесообразно провести сопоставительный анализ представлений о времени в других походах. Ѕолее полезным дл€ нас будет проведение такого рода сопоставлени€ у авторов так или иначе св€занных с психотерапевтической практикой.

»звестно, что в психоанализе «.‘рейда пристальное внимание удел€етс€ прошлому, исследованию истории жизни. ѕри этом особый акцент делаетс€ на раннее детство, травмы и конфликты которого определ€ю способы реагировани€ взрослых на проблемные ситуации в их жизни. “аким образом, прошлое как бы проектирует дальнейший ход развити€ психической жизни индивида.† »менно в прошлом скрываетс€ тайный смысл человеческой жизни, ее насто€щее и сокрытое будущее. ќсознание насто€щего возможно только через обращение к прошлому. »менно это осознание способно изменить как насто€щее так и будущее. ¬ конечном итоге, Ц если сегодн€ не истолковано психоаналитиком, сохран€етс€ вариант патологического проектировани€, если психоаналитическа€ сесси€ завершилась успешно, открываетс€ возможность относительно свободного проектировани€.

 .√.ёнг и в большей степени ј.јдлер смещают акценты с прошлого на будущее. ¬ отличие от устремленности в прошлое, предпочтение отдаетс€ исследованию финальных тенденций человеческого развити€. ¬водитс€ принцип телеологичности, задающий устремленность причинно-следственных св€зей в будущее. ќднако если јдлер говорит о сознательной телеологической детерминации с ведущей ролью компенсаторных механизмов, то д눆 ёнга особое значение приобретает бессознательное, именно оно предоставл€ет человеку в символической форме ориентиры его движени€ по жизненному пути. ∆изнь человека предстает как сцепление метаморфоз. „еловек в течение жизни должен преодолеть все перипетии, определ€ющие его насто€щее, чтобы обрести фундаментальную св€зь со своим прошлым и будущим.†

¬ отличие от ‘рейда и его учеников,  .–оджерс и ‘.ѕерлз акцентируют внимание на насто€щем, на Ђздесь и теперьї. »менно сейчас, в этом мгновении раскрываютс€ горизонты времени. ћысли о прошлом и заботы о будущем ослабл€ют нас и свод€т к минимуму наш потенциал реализовать предоставл€ющиес€ нам в конкретный момент времени возможности.  ультивирование Ђздесь и теперьї состо€ни€ пациента Ц один из основных факторов способствующих исцелению в их терапии.

“емпоральность человеческого существовани€ Ц одна из основных тем философии ’айдеггера (ЂЅытие и врем€ї, Ђ¬рем€ и Ѕытиеї, Ђѕролегомены к истории пон€ти€ времениї). ¬ этих работах ’айдеггер настаивает на принципиальном единстве горизонтов прошлого, насто€щего и будущего. ¬рем€ у него не представл€етс€ однонаправленностью из прошлого в будущее, но только в единстве всех трех в целостности существовани€. ’айдеггер задаетс€ очень характерным дл€ него вопросом: ј каким образом вообще возможно врем€? ќтвет на этот вопрос приводит его† к четвертому измерению времени как к некому условию существовани€ всех трех: прошлого, будущего и насто€щего. »менно как обращение к этому четвертому следует понимать врем€ в философии ’айдеггера.

¬рем€ как таковое есть условие быти€ заботы. ј заботе в свою очередь присуще забегание вперед, опережение самой себ€. «абега€, вперед человек выбирает себ€ как свою возможность, выбирает свое бытие. ќднако вс€кий выбор возможности есть отказ от реализации других. ƒл€ такого рода выбора человеку необходима решимость. » здесь ’айдеггер близок своему давнему другу и одновременно противнику  .ясперсу. „еловеческое бытие Ц это решающее бытие, в буквальном смысле бытие, которое решает. ѕо мере того как мы совершаем выбор в насто€щем, нам приоткрываетс€ и наше прошлое. ѕри этом мы можем возвратитьс€ к возможност€м прошлого не только в смысле повторени€, но и в смысле подлинного возврата.

«аброшенность, Ђпоставї и забвение смысла быти€

ѕроблематика знани€ человека по ’айдеггеру определ€етс€ посредством описани€ его состо€ни€. —ледует исходить не из идеализации человека, но из того состо€ни€, в котором преимущественно находитс€ человек.  аждый из нас несет отпечаток того, во что он заброшен, погружен. ¬озникает необходимость не просто оперировать идеализированными представлени€ми о человеке, но описать эти состо€ни€ Ђзаброшенностиї. ѕон€тие Ђзаброшенностиї (иногда перевод€т Ђброшенностиї) не означает, что человек кем-то брошен, оставлен, покинут, а только то, что он изначально погружен в особые услови€ своего существовани€.

††††††††††† ƒл€ описани€ состо€ни€ Ђзаброшенностиї ’айдеггер использует категорию УManФ. ¬ немецком €зыке УManФ используетс€ тогда, когда носитель действи€ не идентифицируетс€ и не указываетс€. УManФ по ’айдеггеру есть доминирующий способ существовани€ современного человека, характеризующийс€ безличностью, анонимностью, не€вленностью подлинного самости. ¬ известной мере мы все обременены этой неподлинностью и никогда не можем полностью избавитьс€ от этого состо€ни€. —ама современна€ цивилизаци€ с характерным дл€ нее культом техники во многом преп€тствует про€влению подлинного в человеке. ѕотому, что подлинное по ’айдеггеру Ц это то, что рождаетс€ само и не поддаетс€ постановке на конвейер.

††††††††††† “ехника Ц движуща€ сила новоевропейской истории. ќна обнаруживает свое существо - так назыв. Ђпоставї (Gestell) в особой установке на сплошное Ђисследующее устанавливаниеї сущего как предметного дл€ потенциального им распор€жени€. ѕостав зат€гивает самого субъекта в качестве составной части технологического процесса. ќднако по словам √ельдерлина, которого любит цитировать ’айдеггер, Ђгде опасность, там и спасениеї. ќрганизу€ мировое сущее, постав позвол€ет осмыслить истину (подлинное) как то, что не поддаетс€ его устанавливающей де€тельности. Ќесводима€ к предмету вещь остаетс€ в своем нередуцируемом существе принадлежащей миру не как сумме вещей, а как тому целому, в котором наход€т себе место взаимопринадлежащие в своей пол€рности противоположности.

ѕоскольку преобладающий способ осуществлени€ человеческой жизни характеризуетс€ заброшенностью в мир сущего и Ђзахваченностьюї этим миром, ¬сегда имеетс€ соблазн растворитьс€ в ритме повседневной суеты. Ќеспособность дистанцировани€ по отношению к этому растворению представл€ет угрозу дл€ подлинности жизни, причем опасность эта имеет тенденцию к усугублению, стимулируемому темпами современного развити€ человечества. ¬ результате этих процессов человек оказываетс€ перед угрозой потери целостности смыслового горизонта, забвени€ смысла быти€ (Seinsvergessenheit). ќбретение этого утраченного смысла, вы€вление принципиально иного по сравнению с традиционным (метафизическим) подходом смысла быти€ и €вл€етс€ определ€ющей идеей ’айдеггеровской философии.

4. Ђћанифест экзистенциального психоанализа ∆ана ѕол€ —артра.  онцепци€ первоначального выбора мира проекта.

¬ основе философского учени€ —артра лежит творчески разработанна€ феноменологическа€ методологи€. ¬ противоположность ’айдеггеру, —артр акцентирует свое внимание, прежде всего, на субъективно-де€тельной стороне сознани€ человека, Ђзаброшенного в мирї, в котором человек утверждает, Ђвыбирает себ€ї, но каким бы в конечном счете этот выбор не оказалс€, он абсурден, бессмыслен (Ђ“ошнотаї). ¬ ранних философских работах —артр разрабатывает феноменологическую концепцию близкую концепции √уссерл€. ќднако, в отличие от последнего, сознание у —артра не имело своего субъекта, его характеризовали беспрепосылочность и нерефлексивность. ¬ этом виде сознание —артра €вл€ло собой генератор Ђжизненного мираї, Ђнеутомимое творчество экзистенцииї.

“акое сознание, представл€ющее собой некую метапсихологическую реальность, было в определенной мере изолировано от быти€. Ёту проблему —артр попыталс€ решить в своих работах более позднего периода, в частности в его концепции Ђфеноменологической онтологииї (ЂЅытие и Ќичтої, 1943). «десь сознание определ€етс€ как Ќичто, изначальна€ пустота в бытии. —амо же бытие —артр надел€ет антропоморфными свойствами. ќно отталкивает, привлекает, очаровывает и т.д.† “аким образом, в концепции —артра собственно психическое как бы отторгаетс€ от сознани€ и слипаетс€ с бытием. ¬ результате смешени€ онтологических и психологических предикатов возникает своеобразный €зык, в опоре на который —артр производил Ђэкзистенциально-психологическую дешифровку Ђсимволов личностиї.

“о, что интересует психоаналитика в первую очередь, - так это определение свободы личности на основе того индивидуального отношени€, которое объедин€ет ее с различными символами быти€. я могу любить липкие св€зи, бо€тьс€ дыр и т.д. это совсем не значит, что липкое, жирное, дыра и т.д. потер€ли дл€ мен€ сове онтологическое значение, напротив, в силу этого значени€ € и определ€ю себ€ тем или иным способом по отношению к ним. ( узьмина, 1969)

—огласно —артру, человеческое существование не укоренено ни в чем. —ама человеческа€ субъективность привносит в бытие мира трещину. „ерез человеческую свободу в мир проникает небытие (ЂЅытие и ничтої). „еловек, лишенный каких бы то ни было ориентиров, делает себ€ сам, и потому его жизнь есть Ђпроектї, самостановление в пассивном, косном мире вещей Ц эта убежденность —артра отражена в известной формуле Ђсуществование предшествует сущностиї.  онечным результатом любой де€тельности человека €вл€етс€ отчуждение. ќтчуждение неизбежно лежит в основе человеческих отношений.

ќдно из центральных пон€тий философии —артра Ц это пон€тие самообмана, самообольщени€ сознани€ (Mauvaise foi). ¬ качестве основного инструмента борьбы с самообманом —артр видит экзистенциальный психоанализ, который представл€ет из себ€ метод вы€снени€ в строго объективной форме субъективный выбор, посредством которого человек делает себ€ личностью, то есть, сообщает о себе то, что он есть (Ђконцепци€ первоначального выбораї). —артр считал, что ‘рейд впервые ввел Ђвертикальный детерминизмї в понимании человеческих действий, раскрыть который можно лишь посредством символической интерпретации психического, избегающей его сведени€ к предшествующим обсто€тельствам, наследственности, физиологической обусловленности и т.п. (т.е. горизонтальному детерминизму). ƒл€ того, чтобы психоанализ стал действительно экзистенциальным, его необходимо очистить от любого рода натурализма, который присутствует† у ‘рейда в его теории либидо:

†††††††††††

Ђћы требуемї, - пишет —артр, - Енасто€щего несводимого, то есть несводимого, не сводимость, которого была бы очевидна, которое не представл€лось бы как постулат психологаЕ Ёто требование с нашей стороны происходит не от непрерывной погони за причиной, того бесконечного обращени€ к истокам, который часто изображали как составл€ющую рационального исследовани€Е Ёто не реб€ческие поиски Ђпотому чтої, которое делает невозможным дальнейшее Ђпочему?ї. Ќапротив, это требование, основанное на предонтологическом понимании человеческой реальности, и на св€занном с ним отказе считать человека поддающимс€ анализу и сведению к исходным данным, к определенным желани€м (или Ђвлечени€мї)Е Ёто единство (которое мы ищем), которым €вл€етс€ бытие рассматриваемого человека, есть свободное объединение, и это объединение не может идти следом за многообразием, которое† оно объедин€ет. (Sartre 1956, pp. 560-561).

Ёто единство самому —артру виделось в определении так называемого первоначального проекта мира. Ђ»менноЕ с помощью сравнени€ различных эмпирических побуждений испытуемого мы пытаемс€ раскрыть и высвободить фундаментальный проект, который €вл€етс€ общим дл€ всех них -† и не простым суммированием или реструктуризацией этих тенденций; каждое побуждение или тенденци€ - это весь человек. (Sartre 1956, pp. 564.)

—артр ставит в центр внимани€ вопрос: „то делает мир индивида возможным? »ными словами, предлагаетс€ метаонтическа€[4] дисциплина как надлежаща€ основа психоанализа. ѕо словам —артра, ‘рейдовский психоанализ Ђвыбрал свое собственное несводимое вместо того, чтобы позволить ему по€витьс€ в самоочевидной интуиции. Ёкзистенциальный психоанализ не ищет причин или основных влечений, как психоанализ. ќн стараетс€ определить, что именно делает возможным то, что эти причины и основные влечени€ обладают действенностью, которой как устанавливает фрейдистский психоанализ, они обладают. –езультаты, которые будут получены таким образом, - то есть конечные цели индивидуума Ц могут стать затем объектом классификации, и именно с помощью сравнени€ этих результатов мы можем упрочить общие соображени€ о человеческой реальности как эмпирическом выборе своих собственных целей. ѕоведение, которое изучаетс€ этим психоанализом, будет включать не только сновидени€, ошибки, нав€зчивые неврозы, но также и главным образом мысли в бодрствовании, успешные действи€, стиль и т.д.† — точки зрени€ —артра, человек сам неосознанно в какой-то момент своей жизни совершает выбор своего миропроекта, который впоследствии определ€ет всю его дальнейшую жизнь.

Ёкзистенциальный психоанализ пытаетс€ определить первоначальный выборЕ (который) соедин€ет в дологический синтез тотальность существующего, и как таковой есть центр отсчета дл€ бесконечного множества поливалентных смыслов. (там же,† с.570)

“аким образом, в результате процедуры экзистенциального анализа психолог пытаетс€ выйти к своего рода общей универсалии, структуре, описывающей услови€ существовани€ индивидуального сущего как такового, во всех его ракурсах рассмотрени€: временных, пространственных, ментальных, гностических и т.д. »менно в этой универсалии, €вл€ющейс€ одновременно смысловой матрицей, психотерапевт может найти источник смысла конкретных симптомов психического расстройства. Ёта универсали€ есть целостное трансцендентальное основание мира индивида.

†—артр† также говорит о проекте† человека и на онтологическом уровне. ѕроект этот заключаетс€ в желании быть Ѕогом Ц обрести самодостаточность и плотность Ђв-себе-быти€ї. Ёто изначальное желание человека быть Ѕогом у —артра обречено быть не реализованным. ѕо канве этого провала пишетс€ жизненна€ истори€ Ц истори€ ошибок и поражений.† Ќа онтическом уровне цель экзистенциального психоанализа реализуетс€ в реконструкции биографий, причем чаще всего биографий поэтов и художников. ќбъектами экзистенциального психоанализа —артра станов€тс€ ∆ане, —тендаль и даже сам ‘рейд (—артр, 2000).

††††††††††† Ќа последующее развитие практической психологии —артр оказал гораздо меньшее вли€ние, чем √уссерль и ’айдеггер. Ќесмотр€ на то, что в основе концепции экзистенциального психоанализа —артра лежали идеи не только ‘рейда, но и ’айдеггера, —артр по мнению ћ.Ѕосса, с которым в этом пункте можно вполне согласитьс€, создал нечто противоположное тому пониманию, которое вкладывал ’айдеггер в Dasein аналитику и Dasein анализ. “ем не менее, близкие —артру мысли относительно конечных целей экзистенциального анализа мы можем обнаружить у Ѕинсвангера (хот€ возможно здесь целесообразнее говорить о близости взгл€дов нежели, о вли€нии). ќпосредованно вли€ние —артра можно† проследить в работах представителей американской гуманистической психологии, в том числе американской ветви экзистенциальной психологии (–.ћэй и др.). ‘илософи€ —артра также оказалась близкой антипсихиатрическому движению 1960-х гг.

2.     Ёкзистенциальный анализ Ћюдвига Ѕинсвангера. Ёкзистенциально априорные структуры

Ћюдвиг Ѕинсвангер родилс€ 13 апрел€, 1881, в  ройцленгене, Ўвейцари€ в семье с богатыми медицинскими, в частности психиатрическими традици€ми. ќн училс€ у ёнга, будучи его ассистентом, а затем у Ѕлейлера, раздел€€ интерес обоих своих учителей к шизофрении. ¬ 1907 г. ёнг познакомил Ѕинсвангера† с ‘рейдом. ƒружба и сотрудничество Ѕинсвангера† с ‘рейдом продолжались, несмотр€ на многие разногласи€ в трактовке метода и целей терапевтической практики, до самой кончины последнего. »х переписка насчитывает более 60 писем. —вою первую крупную работу У¬ведение в проблемы общей психологииФ Ѕинсвангер посв€тил ќйгену Ѕлейлеру и «игмунду ‘рейду. ¬ том же 1907г. Ѕинсвангер получает степень доктора медицинских наук† ÷юрихского ”ниверситета. ¬ это врем€ он активно изучает работы ƒильте€ и √уссерл€, все больше загора€сь идеей понимающей и феноменологической психологии. ¬ 1911 году Ѕинсвангер становитс€ главным медицинским директором —анатори€ в  ройцленгене, директорами которого в прошлом были его отец и дед. ¬ 20-х Ц 30-х годах прошлого века этот санаторий €вл€лс€ в некотором роде местом встречи феноменологически настроенных кругов в психологии и психиатрии (¬.√ебзаттель, –. ун, E.ћинковский, E.Ўтраус). ¬ работах Ѕинсвангера этого периода также заметно вли€ние  анта и школы неокантианцев, в частности Ќаторпа, а также феноменологической психопатологии  арла ясперса. „резвычайно значимой дл€ Ѕинсвангера оказалась встреча с вышедшей в 1927г. работой ћартина ’айдеггера ЂЅытие и врем€ї, обусловивша€ впоследствии название его метода Dasein анализа (более поздние названи€ метода: Ђѕсихиатрический Dasein анализ[5]ї, анализ экзистенциальных априорных структур, антропологический анализ, просто экзистенциальный анализ). ¬ 1956 г., Binswanger покидает пост главного медицинского директора —анатори€ в  ройцленгене после 45 лет пребывани€ на этом посту. Ѕинсвангер† продолжал активно работать вплоть до своей смерти в 1966.


2.1. ќт феноменологической психопатологии к герменевтике Dasein анализа.

¬ начале 1920-ых гг. Ѕинсвангер испытывает все больший интерес к ћ.’айдеггеру и ћ.Ѕуберу, все более отдал€€сь от психоаналитической традиции. ћожно с полной уверенностью за€вить, что к началу 1930-ых гг. он был первым экзистенциальным психиатром. ќднако движение в сторону Dasein анализа у Ѕинсвангера наметилось еще до выхода в свет ЂЅыти€ и времениї ’айдеггера, об этом свидетельствует реферат Ueber Phanomenologie, написанный Ѕинсвангером в 1922г. по просьбе швейцарского психоаналитического общества, €вл€вшийс€ в определенном виде программным документом. «десь Ѕинсвангер провозглашает программу феноменологической психопатологии дифференциру€ ее от естественнонаучных, субъективно описательных, а также психоаналитических подходов. Ќесмотр€ на то, что Ѕинсвангер в это врем€ испытывает €вное вли€ние Ђќбщей психопатологииї  арла ясперса, он идет гораздо дальше последнего в применении феноменологического метода дл€ нужд психиатрии. ≈сли дл€ ясперса феноменологический метод Ц один из многих, то Ѕинсвангер видит именно за ним будущее психопатологии.

‘еноменологическа€ психопатологи€ Ѕинсвангера не занимаетс€ делением аномальных душевных €влений на природные классы, роды и виды, не занимаетс€ она и простраиванием иерархической системы признаков (естественнонаучный подход), вместо этого она пытаетс€ проникнуть через поверхность феноменов во внутренний мир личности. ќсновные задачи в развитии феноменологической психопатологии Ѕинсвангеру вид€тс€, прежде всего, в дальнейшем развитии самого феноменологического метода, а также в определении соотношений между реальным миром пациента и фантастическим. ¬ данной работе (Ueber Phaenomenologie, 1922) Ѕинсвангер утверждает, что феноменологическа€ психопатологи€ принципиально отличаетс€ от субъективной описательной психопатологии, поскольку главное в феноменологическом методе Ц это не описание предметов, а постижение сущностей. ѕричем феноменологический метод Ц это не самонаблюдение, а метод познани€ другого, метод проникновени€ в тайны чужой души. ÷ель феноменологического метода Ц постижение личности в ее целостности, однако, система пон€тий, позвол€ющих постичь целостность личности, все еще не разработана.

Ѕинсвангер ставит задачу феноменологического описани€ мира больного человека, вдвойне затрудненную тем, что этот мир предельно отличен от нашего мира. ¬ психиатрической проблеме он видит глубокий философский смысл, - как проникнуть в аутичное мышление больного, по определению изолированное от нас и от реальности?  ак не интерпретировать, рационально истолковыва€, а схватить в целостности и единстве переживани€ тот нерациональный мир, который рождаетс€ в сознании шизофреника, невротика, ребенка?  ак опытный психиатр Ѕинсвангер хорошо осознавал, что при помощи одной лишь эмпатии, т.е. вчувствовани€ и вживани€ в мир ребенка, этой проблемы разрешить нельз€. ѕоэтому Ѕинсвангер говорит о необходимости Ђпереживани€ значенийї высказывани€ больного, реконструкции его смыслового горизонта. »менно в ЂЅытии и времениї ћартина ’айдеггера, вышедшем в 1927 году, Ѕинсвангер нашел, как ему казалось, необходимое дл€ ответа на эти вопросы теоретическое основание. “ем не менее, дл€ того чтобы лучше пон€ть концепцию экзистенциального анализа Ѕинсвангера, необходимо загл€нуть в более ранний период его жизненной истории.


2.2. Ёкзистенциально-априорные структуры††

≈ще будучи учеником в гимназии в  онстанце, (где, кстати, позднее училс€ и ’айдеггер) Ѕинсвангер по собственному признанию заболел У ритикой чистого разумаФ  анта. Ѕинсвангера в первую очередь интересовало использование в философском исследовании актов категориального (сущностного) созерцани€. Ётот интерес к трансцендентально-априорному знанию Ѕинсвангер переносит и на психопатологическую проблематику. ќднако априорные структуры, постичь которые стремитс€ Ѕинсвангер, в данном случае более базовые, нежели трансцендентальные категории  анта. Ѕинсвангер пытаетс€ выйти на априорные структуры конституирующие человеческий опыт в целом, а не только в познавательной де€тельности, как это имеет место в Ђ ритике чистого разумаї  анта[6]. Ёти априорные структуры Ѕинсвангер обозначает термином экзистенциальное априори.

¬ своей интерпретации сновидений ‘рейд говорит, что психиатры слишком рано отказываютс€ от стабильности психической структуры. Ёј Ѕинсвангера говорит о том же, но только в несколько ином значении. ‘рейд говорил о стабильности психической структуры в оппозиции к господствовавшему в психиатрии подходу, утверждающему, что психические процессы прерывны и обусловлены процессами в церебральном кортексе. Ѕинсвангер, напротив совсем не настаивает на стабильности структуры внутренней жизне-истории. ќн настаивает на стабильности трансцендентальной структуры, априорной по отношению ко всем психическим структурам как условие их существовани€.

††††††††††† ¬ качестве аналогии может рассматриватьс€ тот или иной философский базис, лежащий в основании конкретной науки и конституирующий ее научный объект или поле исследовани€. ѕримерно таким же образом различные неврозы и психозы понимаютс€ как специфические изменени€ априорной экзистенциальной структуры Ђчеловеческой человечностиї.

ЂЁта “рансцендентальна€  атегори€ Ц €вл€юща€с€ ключом к пониманию душевнобольного. т.к. она представл€ет собой смысловую матрицу, в которой все феномены предстают как феномены дл€ пациента, и так как она представл€ет собой способ, каким онтологически всеобща€ структура заботы в действительности обнаруживает себ€ в отдельном человеке по отношению к делам и вещам его повседневной жизни Ц эта “рансцендентальна€  атегори€ Ц есть то, что € называю экзистенциальным априори. ћир пациента, постольку, поскольку Ёј конституирует его, есть проект его мираї. (Ѕинсвангер, 1999).

¬ экзистенциальном анализе первостепенное значение приобретает вопрос не Ђчто € познаюї, но Ђчто € познаю-чувствую-желаю, т.е. как € существую?ї  антовские же категории представл€ют собой услови€ только одного модуса быти€-в-мире среди других Ц модуса объективного познани€ (познани€ объектов). ƒл€ Ѕинсвангера важно, какую позицию занимает человек как целое по отношению к конституируемым его же собственным рассудком содержани€м. ƒл€ проведен舆† экзистенциального† анализа необходимо собрать как можно больше данных, и затем уже производитс€ выделение той всеобщей априорной структуры, котора€ собственно и дает событи€м быть событи€ми во всех сферах опыта пациента: временной, пространственной, личной, социальной и т.д. ѕричем это должна быть така€ структура, котора€ объ€сн€ет весь мир пациента, не требу€, чтобы один аспект его мира, скажем, социальный или временной, был основой дл€ Ђобъ€снени€ї остальных.

¬ этой св€зи возникает как минимум два возможных вопроса. ѕервый Ц чем отличаетс€ выделение этой априорной структуры от обычной операции обобщени€? » второй вопрос: €вл€ютс€ ли эти† априорные трансцендентальные категории чем-то посто€нным, неизменным? ƒанной проблематикой активно занималс€  ларенс »рвинг Ћьюис (концептуальный прагматизм). ѕо мнению Ћьюиса, априори вариативно и зависит от €зыка, тем не менее, его нельз€ назвать произвольным, например, дл€ априорных истин логики и математики вполне достаточно обладать внутренней непротиворечивостью. Ќо как только они примен€ютс€ практически (например, различные виды неевклидовой геометрии), становитс€ очевидным момент выбора априори и его св€зь с прагматическими критери€ми. —пособ активности мышлени€ отвечает нашей способности понимать, чтобы в услови€х ускользающего опыта контролировать ситуацию. ¬ывод Ћьюиса заключаетс€ в том, что из всех априорных идей отбираютс€ лишь те, которые обнаруживают свою полезность в понимании реальности. ѕричем это имеет место как дл€ категориального мышлени€, так и дл€ других видов практической де€тельности.

Ёмпирическое же обобщение по Ћьюису всегда зависит от будущего Ц от веро€тного опыта, в то врем€ как априорное суждение всегда верно. Ёмпирическое познание собственно и заключаетс€ в противопоставлении априорного элемента† хаосу чувственных данных. (–еале, јнисери, 1997, с. 701-707)

Ќесколько иной подход в отношении функционировани€ априорного мы видим у представител€ Ѕаденской школы немецкого неокритицизма ¬ильгельма ¬индельбанда, также вплотную занимавшегос€ априорными принципами познани€. ƒл€ ¬индельбанда про€вление априорных категорий и принципов в де€тельности отдельного человека Ц не есть результат прагматического выбора, а результат спецификации абсолютного априори.

Ёто абсолютное априори обладает само в себе безусловной значимостью: вход€ в эмпирическое сознание, оно не только становитс€ нормой дл€ желающего познать, действовать, творить субъекта, но получает также и завис€щую от особенностей эмпирического сознани€ спецификацию, причем спецификаци€ эта проходит различные ступени индивидуализации, начина€ с родового сознани€ вплоть до пространственно и временно индивидуализированной формы субъекта. (¬индельбанд, 1995, с.62)

¬ своей трактовке экзистенциального априори Ѕинсвангер занимает как бы промежуточное положение между позици€ми Ћьюиса и ¬индельбанда, хот€ он и опираетс€ на другой концептуальный аппарат. ќтталкива€сь от онтологии ’айдеггера, он задаетс€ вопросом, что делает возможным уникальный способ существовани€ отдельного человека во всех сферах его существовани€. Ќа этом пути, следу€ за ’айдеггером, согласно которому смысл и бытие не есть разные вещи[7], он акцентирует свое внимание, прежде всего, на смысловом аспекте. ѕолученна€ в результате экзистенциального анализа априорна€ структура описывает способ, каким Dasein конституирует свой мир и устанавливает с ним св€зь.

Ѕинсвангер принимает онтологический тезис ’айдеггера, заключающийс€ в том, что конституци€ или структура экзистенции Ц есть Ѕытие-в-мире. Ќа его взгл€д DaseinЦаналитика ’айдеггера представл€ет собой последовательное развитие и расширение фундаментальной философской теории, а именно теории  анта относительно условий возможности опыта (в естественнонаучном смысле), с одной стороны, и √уссерлианской теории трансцендентальной феноменологии - с другой. “ем не менее, в своей концепции экзистенциального анализа Ѕинсвангер несколько отходит от Ђортодоксальногої ’айдеггера, в том смысле, что Dasein Ѕинсвангера становитс€ не столько Ђвот-Ѕытиемї, в котором сущее становитс€ сущим дл€ человека (см. ’айдеггер 1993, с.87), а чем-то близким к пон€тию трансцендентального субъекта.

ƒл€ самого Ѕинсвангера св€зь экзистенциального априори с Dasein заключаетс€ в том, что Dasein конституирует свой мир с помощью смыслового контекста экзистенциального априори. Dasein находит свой мир и свое я, конституируемое таким образом. ƒалее Dasein либо:

(а) постигает свой мир и свое я посредством открытого отношени€ и проецирует себ€ по направлению к будущему, в тоже врем€ осознав модус своей Ђзаброшенностиї, т.е. свою Ђздесь и сейчас фактичностьї, либо

†(б) сдаетс€† своему миру (падшесть, омирение), и управл€етс€ как бы извне своим собственным модусом конституировани€ мира.

¬ этом смысле (а) есть ситуаци€ душевного здоровь€, а (б) Ц душевной† болезни, предельное выражение которой Ц полна€ захваченность† своим способ конституировани€ мира, т.е. психоз. —ущность этого процесса Ѕинсвангер описывает в своих клинических ставших классикой случа€х ЂЁллен ¬естї, Ђёрга ÷юндаї и ЂЋоллы ‘оссї:

¬ случае Ћолы мы могли наблюдать в крайней степени феномен того, что мы называем омирением, процесс, в котором Dasein отказываетс€ от самого себ€ в своей актуальной свободной потенциальной возможности быть самим собой, и предает себ€ особому проекту мира. ¬о всех этих случа€х Dasein уже не может свободно позвол€ть миру быть, но, скорее, оно все больше предаетс€ одному определенному проекту мира, захватываетс€ им, подавл€етс€ им. “ехнический термин дл€ этого состо€ни€ преданности: Ђзаброшенность[8]ї.

††††††††††† я показал важную роль, которую играло образование идеала в процессе растущего подавлени€ особым проектом мира. ќтнюдь не расположенный или углубл€ющий способность быть-самим-собой экстравагантный идеал ограничивает возможности быть-самим-собой, ограничивает настолько, что Dasein может быть собой только в довольно специфических, все более узких пределах; вне этих пределов оно становитс€ все более зависимым и закрепощенным, то есть зажатым в тиски одного проекта, или модели мира. Ёто то, что мы назвали Ђзаброшенностьї, поглощени€ существовани€ Ђмиромї. ” всех подобных случаев общее то, если выразить это обычным €зыком, что не способны привести в соответствие идеал и реальность; или на €зыке психопатологии, они представл€ют собой шизоидные типы. »х шизофренические состо€ни€ необходимо рассматривать только как более позднюю стадию процесса Ђзаброшенностиї, т.к. Dasein все больше и больше подавл€етс€ одним единственным проектом мира. ¬ этом смысле подавленность находит свое крайнее выражение в феномене бреда.

††††††††††††††† ¬ противоположность предшествующим случа€м, Ћола не вербализует свой идеал. “ем не менее, его можно легко узнать. ≈е идеал Ц быть одной и быть оставленной миром в покое. ќна любила запиратьс€ в своей комнате, одно врем€ подумывала† о том, чтобы постричьс€ в монахини. ћы могли бы также сказать, что ее идеал был не позвол€ть никому и ничему приближатьс€ к ней. Ёто требует проекта мира, в котором сущее вообще и, в особенности существующие доступны только посредством заранее созданного проекта чуждого, ∆уткого, или в качестве альтернативы Ц ожидани€ ”грожающего. “ак же как Ёллен ¬ест стремилась к идеалу стройности, к тому, чтобы иметь бесплотное тело, как ёрг ÷юнд Ц к идеалу социальной безопасности, так Ћола пошла ко дну вследствие Ђпретензийї нарушающего ее покой мира в целом. ¬ то врем€ как Ёллен, голода€, искала укрытие, чтобы не потолстеть, Ќад€, пр€чась, чтобы не стать заметной, а ёрг пыталс€ быть не Ђнезаметнымї, нос€ защитное пальто, производ€ впечатление безвредного и враща€сь в обществе высшего класса, так Ћола искала укрытие от мира, который нарушал ее безопасность и душевный покой с помощью непрерывного допрашивани€ судьбы (Ѕинсвангер, 1999, с. 244-245).

“аким образом, процедура экзистенциального анализа Ѕинсвангера заключаетс€ в определении экзистенциально априорной структуры конкретного способа существовани€ человека, конституирующего его поведение во всех сферах его жизни. Ѕинсвангер рассматривает индивидуальное Dasein† как конституирующее свой мир с помощью смысловой матрицы экзистенциального априори (под эгидой доминирующей категории или категорий). Ёкзистенциальному анализу предшествует феноменологический анализ, как средство первичной обработки информации.

Ёкзистенциальное априори, полученное в результате Ёј, представл€ет собой своего рода смысловую матрицу, €вл€ющуюс€ ключом к пониманию конкретных про€влений де€тельности субъекта. —огласно концепции Ѕинсвангера, душевное здоровье предполагает осознание своего способа конституировани€ мира и как следствие - открытость по отношению к предоставл€емым судьбой возможност€м. » наоборот, захваченность своим способом конституирован舆 мира (особым проектом мира), неспособность осознать его, приводит к психическим заболеванием.  райнее про€вление такой Ђзахваченностиї Ц галлюцинации, когда человек видит только то, что позвол€ет ему увидеть его проект, и не способен воспринимать никакую информацию извне адекватно.

Ёкзистенциальное априори не есть нечто посто€нное и неизменное. ќднако, возможность изменени€ как уже ранее отмечалось, по Ѕинсвангеру возникает лишь при его осознании. ¬ исследовании природы экзистенциального априори† Ѕинсвангер пытаетс€ опиратьс€ на философию ’айдеггера, причем, по мнению самого ’айдеггера, он делает это не слишком удачно, перенос€ пон€ти€ его онтологии (прежде всего это пон€тие Dasein) на онтический уровень, тем самым, придава€ ему характеристики сущего, что дл€ ’айдеггера невозможно. “ем не менее, вслед за ƒжекобом Ќидлманом мы можем признать, что экзистенциальное априори Ѕинсвангера носит метаонтический характер, поскольку описывает не само отдельное сущее, а конкретный способ существовани€ этого сущего.

Ѕинсвангер говорит о том или ином индивидуальном Dasein. ’айдеггер ограничиваетс€ тем, что говорит о Dasein вообще. —мысл в том, что в бытии конкретного индивидуума есть нечто, что упускаетс€ хайдеггеровским описанием Dasein. Ётим нечто могут быть только экзистенциальное априори и индивидуальный проект мира. (Ќидлман,1999, с.117)

Ёкзистенциальное априори Ѕинсвангера обладает €вной прагматической† ценностью, уже в силу того, что €вл€етс€ ориентиром, конечной целью аналитического процесса диагностики пациента. ќно делает вышеуказанный процесс упор€доченным, в тоже врем€ преп€тству€ структурированию фактического материала под заранее подготовленную схему, например под Ёдипов комплекс в случае психоанализа или под одну из клинических типологий[9].† Ёкзистенциально априорна€ структура конкретного способа существовани€ индивида может €витьс€ основанием дл€ собственно терапевтического процесса, который† может заключатьс€ в создании условий дл€ осознани€ собственного экзистенциального априори пациентом, а затем в содействии в его перестройке.

2.3. Ёкзистенциальный анализ как метод научного исследовани€

Ѕинсвангер не устает повтор€ть: его экзистенциальный анализ Ц это не философи€, а особый тип научного исследовани€, а именно антропологический тип научного исследовани€, направленного на постижение самой сущности человеческого существа. ¬ работах более позднего периода Ѕинсвангер все реже употребл€ет термин ЂЁкзистенциальна€ априорна€ структураї и все чаще говорит о Dasein, фундаментальной структуре быти€-в-мире,† проекте мира.

я настаиваю на понимании Ёј именно как исследовательского метода. »звестно, что теори€ ‘рейда и учение ёнга выросли из нужд и запросов психотерапии, в то врем€ как Ёј ориентированные исследовани€ возникли в св€зи с попытками достичь нового научного понимани€ в психиатрии. Ёј основываетс€ на базе анализа существовани€ (ƒазайнаналитика), разработанного в замечательных работах ћартина ’айдеггера. (Binswanger, 1968)

ѕсихологи€ и психиатри€ как науки по общему признанию соотнос€тс€ с Ђчеловекомї, не первично с Ђбольнымї человеком, а вообще с человеком как таковым. Ќовое понимание человека происходит из осознани€ того факта, что мы более не можем понимать человека в терминах какой-либо теории: психологической ли, биологической или механистической. „еловек рассматриваетс€ в пон€ти€х чисто феноменологического рассмотрени€ в тотальной структуре и тотальной артикул€ции его быти€-в-мире (In-der-Welt-sein). Ёто пон€тие охватывает мир индивида вместе со всем спектром его отношений с вещами и другими людьми.

ѕо словам Ѕинсвангера, идентифициру€ базовое условие существовани€ с бытием-в-мире, ’айдеггер стремитс€ определить саму возможность экзистенции как таковую. ¬ыражение Ѕытие-в-мире используетс€ ’айдеггером в онтологическом ракурсе рассмотрени€ как положение о необходимом условии, которое определ€ет экзистенцию в целом. ¬ открытии и презентации этого необходимого услови€ Ёј видит свою основную задачу, свое философское обоснование и оправдание, равным образом как и свою методологию. ќднако сам экзистенциальный анализ не €вл€етс€ ни онтологией, ни философией. Ёј не есть философска€ антропологи€, Ѕинсвангер настаивает на том, что его Ёј есть феноменологическа€ антропологи€. Ёј не дает онтологического объ€снени€ сущностных условий экзистенции, он выдвигает онтические положен舆 - фактические находки актуально про€вл€ющихс€ форм и конфигураций экзистенции. ¬ этом смысле Ёј Ц эмпирическа€ наука с ее собственным методом и специфическим идеалом точности, а именно методом и идеалом точности феноменологической эмпирической науки.

—егодн€ мы больше не можем отрицать тот факт, что имеетс€ два типа эмпирического научного знани€. ѕервый Ц это дискурсивное индуктивное знание в смысле описани€, объ€снени€ и контрол€ естественных событий, в то врем€ как второе Ц феноменологическое эмпирическое знание в смысле методической и критической интерпретации феноменальных содержаний. Ёто феноменологическое эмпирическое знание может достигатьс€ независимо от того, имеем ли мы дело с интерпретацией эстетического содержани€ поэмы или драмы, результатами теста –оршаха или психотической формой† экзистенции. (Binswanger, 1968)

Ѕинсвангер настаивает на строгой дифференциации между чистым √уссерлем или эйдетической феноменологией как трансцендентальной дисциплиной и феноменологической интерпретацией человеческих форм существовани€ как эмпирической дисциплиной. ¬ то же врем€, отдава€ должное √уссерлю, Ѕинсвангер говорит, что понимание последнего невозможно без понимани€ первого. ≈сли говорить коротко, разница между этими двум€ типами исследовани€ заключаетс€, прежде всего, в следующем: вместо того, чтобы рефлектировать на предмет чего-либо, мы должны позволить этому чему-либо говорить самому по себе, как оно есть. ¬ этой мысли Ѕинсвангер Ц пр€мой последователь ’айдеггера.

»з фундаментальной онтологии ’айдеггера Ѕинсвангер также заимствует экзистенциалы Ц неотъемлемые характеристики человеческого существовани€,† несколько переиначива€ их на свой лад, он говорит об исследовании таких экзистенциальных Ђизмеренийї как высота, глубина и ширина, тонкость и сопротивл€емость, цветкость и светлость мира, полнота и пустота существовани€ и т.д. ѕричем дл€ Ѕинсвангера экзистенци€ и Ѕытие-в-мире часто выступают как синонимы. ƒл€ подтверждени€ эффективности экзистенциального метода исследовани€ Ѕинсвангер ссылаетс€ на свой опыт исследовани€ психотических и невротических форм человеческого существовани€.

„то же касаетс€ источников феноменов дл€ анализа Ц это, прежде всего вербальные манифестации такие как самописани€, рассказы о сновидени€х, записи в дневниках, стихи, письма, автобиографические записи. Ѕинсвангер говорит о том, что источником анализа в принципе может быть люба€ де€тельность пациента, тем не менее, особое внимание удел€етс€ именно вербальным аспектам человеческой де€тельности. √лавное достижение Ёј по словам Ѕинсвангера Ц это то, что из каждого мира индивида выводитс€ определенна€ структура, котора€ и определ€ет значение любых феноменальных про€влений, что позвол€ет экзистенциального интерпретировать любой фактический материал, будь то свободные ассоциации или п€тна –оршаха. ¬ такого рода исследовании, как и в любом другом научном исследовании, происход€т ошибки, тупики, преждевременные интерпретации; но, так же как в любой другом исследовании, †имеютс€ пути и средства дл€ их коррекции.

ћиропроект

ћир пациента, по Ѕинсвангеру, наследует временные характеристики Dasein. Ёто одновременно и мир как он есть сейчас, и мир, устремленный в будущее. »ногда в том же значении Ѕинсвангер использует термин †миропроект (проект мира) именно дл€ того чтобы подчеркнуть аспект интенциональности, направленности в будущее. ѕроект мира определ€ет и тот способ, каким сущее доступно Dasein. ¬ конечном итоге, Ѕинсвангер останавливаетс€ именно на термине миропроект как на важнейшим с методологической точки зрени€, именно этот термин переводит наше внимание с „“ќ?, на  ј ? ¬ миропроекте раскрываетс€ трансценденци€ не только как собственно проект мира, но и проект себ€ самого. ѕон€тие миропроекта предоставл€ет наилучшую возможность дл€ проникновени€ в миры душевнобольных.

“радиционна€ ошибка психиатров, на взгл€д Ѕинсвангера, заключалась в том, что они слишком много внимани€ удел€ли отклонени€м поведени€ пациентов от† общеприн€тых форм, вместо того, чтобы сфокусировать все свое внимание на особенности и уникальности миров и миропроектов своих пациентов. ѕереход от естественнонаучного субъект-объектного подхода в исследовании психических болезней к исследованию экзистенции больных в смысле трансценденции Ѕинсвангер сравнивает с  антианско- оперниканским поворотом в науке и философской мысли. »нсайт, который на его взгл€д, нам здесь открываетс€ Ц это, прежде всего, тот факт, что все св€зано со всем. Ќикакие факты более не могут рассматриватьс€ изолированно. »зменение в отдельной части приводит к изменению в целом. ћен€етс€ понимани€ самого факта и необходимых методов дл€ изучени€ фактов, происходит поворот от простого аккумулировани€ фактов с последующими индуктивными заключени€ми к любовному отношению к самой природе €влени€ и постижению его в его целостности.

Ёкзистенциальна€ слабость

ќчень многие экзистенциально ориентированные авторы, описыва€ различные варианты психической патологии, говор€т примерно об одном и том же €влении, характеризующемс€ дефицитом автономии и независимости. Ѕинсвангер в этой св€зи вводит пон€тие экзистенциальной слабости, под экзистенциальной слабостью он понимает такую особенность человека, котора€ выражаетс€ в недостаточно автономной позиции в мире. Ёкзистенциально слабый человек блокирует сам себ€, как бы отгораживает, отдел€ет, отрывает от самих основ своего существовани€. ќн не принимает на себ€ задачу своего существовани€, а довер€ет себ€ каким-то внешним силам: родител€м, руководител€м, государству, секте, традиции, кому угодно. Ѕинсвангер говорит об экзистенциальна€ слабости как о падении. ћожно сказать, что экзистенциальна€ слабость Ц это падение духа. ¬ работе об экзистенциально-аналитическом толковании сновидений Ѕинсвангер описывает сон с картиной падени€ птицы. ¬ его интерпретации это падение выражает в символической форме экзистенциальную слабость сновидца (Ѕинсвангер, 1999, с.195-217).

¬ определенном смысле можно также говорить о том, что пон€тие экзистенциальной слабости коррелирует с пон€тием онтологической незащищенности –.Ћэнга, бесспорно ощутившего вли€ние психологии Ѕинсвангера. » наоборот, если можно так выразитьс€, экзистенциальна€ сила находит свое соответствие с онтологической защищенностью. ќнтологически защищенный человек укоренен в бытии, т.е. в своем собственном теле и в мире. ќнтологически незащищенный, напротив, отчужден от мира и себ€ самого. ќбычные естественные дл€ других людей обсто€тельства могут представл€ть дл€ него смертельную опасность.

ѕреимущества Ёкзистенциального анализа как научного метода

Ѕинсвангер утверждает, что по сравнению с естественнонаучным методом, который Ђистощаетї в своей интерпретации жизненное содержание феноменов, экзистенциально аналитическое исследование имеет двойное преимущество. ¬о-первых, оно имеет дело не с тем или иным концептом жизни, но подходит к исследуемому €влению более широко и целостно оно вскрывает структуру экзистенции как бытие-в-мире и к-миру. ¬о-вторых, он позвол€ет экзистенции говорить самой на своем €зыке. ¬след за ’айдеггером Ѕинсвангер акцентирует важность €зыка (ћ.’айдеггер: Ђязык Ц дом быти€ї) поскольку именно в €зыке фундаментальна€ структура нашего быти€ наиболее артикулирована.

††††††††††† „то касаетс€ первого преимущества, именно знание структуры или основной конституции человеческой экзистенции обеспечивает нас систематическим ключом дл€ экзистенциальными-аналитического исследовани€ как практического инструмента психотерапевта и психиатра. —тановитс€ пон€тным, на чем нам акцентировать свое внимание в исследовании психозов, и самое главное становитс€ €сно как это делать. ћы должны установить вид пространсвенности и темпоральности, Ђсветлостиї и Ђцветностиї, а также структуру Ђмиропроекта кї (под Ђмиропроектом кї понимаетс€ индивидуальные наброски своего будущего, себ€ в будущемї). Ётот методологический ключ может быть дополнен только структурой быти€-в-мире, потому что именно эта структура устанавливает норму в нашей диспозиции. “аким образом, мы становимс€ способны установить девиации от этой нормы точно также как это делают точные науки. ¬озможно, к нашему удивлению, окажетс€, что в психозах такие девиации могут быть пон€ты не просто отрицательно в качестве Ђненормальностиї, но что они, в свою очередь, презентируют новую норму, новую форму быти€-в-мире. Ќапример в случае мании мы говорим о маниакальной форме жизни или даже экзистенции. Ёто означает, что мы можем установить норму, котора€ охватывает и управл€ет всеми способами выражени€ и поведени€ того, что мы обозначили как мани€. Ёто и есть норма, которую мы называем миром мании. “о же самое оказываетс€ верным и дл€ гораздо более сложного миропроекта шизофреника.

††††††††††† ќтносительно второго преимущества речь идет о возможности исследовани€ €зыковых феноменов, т.е. значение того, что выражаетс€ в речи в процессе говорени€. » здесь очень важны критерии, на основании которых проводитс€ исследование €зыковых манифестаций пациентов Ц говорит Ѕинсвангер.† Ђћы не акцентируем наше внимание, подобно психоаналитикам, на жизненной истории пациентов, мы также не акцентируем наше внимание на изменении жизненных функций как это делают психопатологи, исследу€ отклонени€ в речевых и мыслительных функци€х. “о, что привлекает наше внимание в экзистенциально аналитическом исследовании Ц это €зыковые манифестации, выражающие миропроекты наших пациентовї (Binswanger, 1968). ѕрежде всего, имеютс€ в виду факты, раскрывающие экзистенциально априорную структуру пациента, а также структуры его Ђбыти€-кї, выход€щую за рамки наличного имеющегос€ в насто€щее врем€ мира.

††††††††††† ѕо мнению Ѕинсвангера, Ёј удовлетвор€ет требовани€м более глубокого понимани€ природы и источника психопатологических симптомов. ј поскольку эти симптомы определ€ютс€ мирами больных, то исследование этих миров становитс€ главной задачей психопатологии, и задача эта может быть решена только с помощью Ёј. —ледующий момент, в котором Ѕинсвангер видит €вное преимущество своего Ёј заключаетс€ в том, что другие психопатологические подходы так и не сумели преодолеть трагический барьер в понимании между миром здорового и психически больного. ѕосредством Ёј этот барьер, этот Ђзазорї в разнице между мирами здоровых и психически больных может быть не только научно объ€снен, но и научно преодолен.


2.4. Ёкзистенциальный† анализ и психоанализ

¬ одном из своих писем Ѕинсвангеру в рецензии на первую часть его У¬ведени€ в проблемы общей психологииФ ‘рейд задает Ѕинсвангеру весьма принципиальный вопрос: ЂЕ ак ¬ы сможете вообще обойтись без бессознательного? Ќеужто философический бес держит ¬ас в своих когт€х? ”спокойте мен€.Ф (Ѕинсвангер, 1999).

 онечно, € никогда Уне обходилс€ без бессознательногоФ ни в психотерапевтической практике, - пишет позже Ѕинсвангер, - она и невозможна без фрейдовского понимани€ бессознательного, ни в УтеорииФ.  огда € обратилс€ к феноменологии и Dasein-анализу, дл€ мен€ расширилась и углубилась сама проблема бессознательного, поскольку на этих этапах проблема бессознательного встает с меньшей силой лишь в противоположность проблеме УсознательногоФ, которым УбессознательноеФ во многом Ч как всегда это бывает в случа€х подобных простых противосто€ний Ч определ€етс€ и в психоанализе. ѕоскольку Dasein-аналитика ’айдеггера Ч в противоположность исход€щему непосредственно из сознани€ проекту —артра Ч имеет своим истоком Dasein как бытие-в-мире, то дл€ мен€ противоположность Усознательное Ч бессознательноеФ отступила несколько назад в пользу описани€ различных феноменологически устанавливаемых способов и структур быти€-в-миреФ (Ѕинсвангер, 1999)

Ѕинсвангер критикует Уобъ€сн€ющийФ, конструктивистский подход к человеку у ‘рейда, его редукционизм и отсутствие подлинного глубинного, сопр€гающего бытие и сущее, целостного обосновани€ человеческого поведени€. B противоположность Dasein-анализу, который стремитс€ работать со всеми возможными мировыми проектами человеческого Dasein, психоанализ, по преимуществу, ограничиваетс€ эфирным миром фантазии и сна.† ѕричем, име€ с ними дело, психоанализ работает лишь с Уопределенной частностью экзистенции, экзистенции, забывшей о своем истокеФ.

¬ противоположность психоанализу, Ёј стремитс€ работать с человеческим бытием во всех формах и мирах его существовани€, в его способности быти€ (экзистенции), возможности быти€ (забота и любовь) и неизбежности быти€ (заброшенность), а психоанализ Ч в единственном измерении неизбежного быти€, т.е. в заброшенности. “аким образом, экзистенциальный анализ углубл€ет и расшир€ет принципиальные психоаналитические пон€ти€, психоанализ же суживает и упрощает, в меру своего одностороннего натуралистического понимани€, Dasein-аналитические пон€ти€.

¬ то врем€ как экзистенциальный анализ не подходит к человеческому Dasein иначе, чем посредством констатации того неоспоримого факта, что человек есть в мире, мир имеет и, одновременно, стремитс€ превзойти, выйти за границы мира, ‘рейд подходит к человеку с (сенсуалистическо-гедонистической) идеей УестественногоФ человека, Homo-natura. (Ѕинсвангер, 1999, с.135-162).

У»стори€ у ‘рейда становитс€ естественной историей, сущностные возможности человеческого существовани€ Ч генетическим процессом развити€... Ќо принципиальный феномен человеческого существовани€, €вл€ющийс€ собственным интересом и краеугольным камнем Dasein-аналитической теории Ч бытие-в-мире Ч не есть вещь среди вещей естественных природных процессов.Ф (÷итируетс€ по Ќикифоров, 2001)

†Ёкзистенциальный анализ не может прин€ть утверждение психоанализа о УбессознательномФ как Увтором яФ во мне, ибо если личность есть то, что есть ее мир и если мир впервые схватываетс€, т.е. вообще становитс€ миром, в €зыке, то мы не можем говорить о личности там, где €зык еще не есть €зык, а только оповещение и чувственное выражение. “аким образом, бессознательное, в строгом психоаналитическом смысле, направлено на сущее, но никогда на Dasein. »бо Dasein обозначает бытие сущего на своем месте и способное осуществл€тьс€ этим своим УDaФ (das da ist und sein Da hat), т.е. знает об этом и сообразно этому ведет себ€. Ёто УDaФ есть его открытость, его мир.

Ѕессознательное же не имеет мира, мир ему не открыт, и даже не был УобещанФ, как это бывает в €сных сновидени€х, и оно не понимает себ€ из своего мира. Ѕессознательное, УќноФ не есть мир в смысле Dasein, ибо быть-в-мире Ч это всегда значит быть в мире как €-сам, он-сам, мы-сами. УќноФ Уне имеет отечестваФ так, как я и “ы имеют его в дуальном ћы. УќноФ Ч это опредмечивающа€ Dasein научна€ конструкци€, Урезервуар инстинктовФ. Ёкзистенциальный анализ исходит из того, что само Dasein не полагает собственного основани€, но, напротив, знает о том, что имеет основанием свободу (Frei-heit zum Grunde), свободу в смысле ответственности за себ€, в смысле свободного расположени€ человеком себ€ в отношении своего УхарактераФ, и знает о даре свободной встречи я и “ы в любви.

—имвол в экзистенциальном анализе и психоанализе

¬ классическом психоанализе «. ‘рейда символ выражает бессознательное, которое нам напр€мую не дано. —имволы предоставл€ют нам возможность Ђузнать бессознательноеї и с помощью соответствующей процедуры интерпретации вы€вить его скрытый смысл. Ётот скрытый смысл можно пон€ть, если прин€ть некий присутствующий в сознании предмет как символ. —мысл символа задаетс€ символизируемым, сам же символ вли€ни€ на символизируемое не оказывает. —имволизируемое может иметь несколько символических репрезентаций само, однако, остава€сь неизменным.

††††††††††† —имволизируемое всегда энергетически зар€жено и это определ€ет его €ркость, образность и привлекательность. Ѕессознательное определ€ет и задает набор предметов и событий дл€ возможного символотворчества. ‘рейд говорил о том, что все символы так или иначе имеют отношение к Ђяї, ближайшим кровным родственникам, любви, рождению и смерти. —имволы задают определенное осмысление происход€щего, с одной стороны очевидное, с другой стороны не совсем пон€тное. ѕоэтому интерпретаци€ требует помощи извне Ц со стороны опытного толковател€.

“.о. в психоанализе символы Ц не столько символы, сколько знаки Ц симптомы, указывающие на исходное в процессе. ƒл€ Ѕинсвангера же более важно, чтобы символы оставались символами, т.е. были семантически максимально емкими, чтобы суметь охватить любое жизненное содержание. »сходным пунктом символотворчества в экзистенциальном анализе выступают не объекты бессознательного, а экзистенциально-априорна€ структура (Ёј—). Ёј— конкретного Dasein задает горизонты опыта индивида и сам смысл этого опыта (Ѕинсвангер, 1999). Ёкзистенциальный анализ направлен на вы€вление Ёј— конкретного индивида и тем самым на про€снение главного смыслового контекста во всей его полноте и €сности. ¬ этом смысле традиционные психоаналитические интерпретации не отбрасываютс€, а включаютс€ в более широкий и более базовый смысловой контекст.  роме того, Ѕинсвангер говорит о том, что не только символизируемое вли€ет на смысл символа, но и смысл символа вли€ет на символизируемое. “аким образом, главный смысловой контекст не статичен, он может мен€тьс€.†

2.5. Ѕинсвангер и ’айдеггер. Ћюбовь и «абота.

—оотношение фундаментальной онтологии ’айдеггера и экзистенциального анализа Ѕинсвангера Ц тема чрезвычайно сложна€. —ложность заключаетс€ во многом† в терминологии, которую использует Ѕинсвангер. ¬ этом смысле он далеко не так систематичен и последователен, как преданный ученик ’айдеггера ћедард Ѕосс. ¬ работах Ѕинсвангера пон€ти€ Ѕытие-в-мире, трансценденци€, экзистенци€, экзистенциальное априори, миропроект и Dasein часто выполн€ют роль синонимов, в тоже врем€ иногда сохран€€ определенную семантическую специфику.

Ќе лучшим образом, дело обстоит и с некоторыми важными философскими положени€ми. »ногда Ѕинсвангер выступает в качестве пр€мого последовател€ ’айдеггера, как бы предоставл€€ феноменам возможность €вл€тьс€ миру как они есть во всей полноте, а иногда пытаетс€ рассматривать феномены как бы с позиции трансцендентального субъекта, т.е. остава€сь верным √уссерлю. “акого рода непоследовательность крайне затрудн€ет вопрос исследовани€ соотношени€ концепций ’айдеггера и Ѕинсвангера. “ем не менее, мы можем выделить р€д существенных на наш взгл€д отличий в их подходах:

¬о-первых, Ѕинсвангер говорит о своем критическом отношении к пон€тию заботы ’айдеггера. Ѕытие-в-мире как непосредственное бытие мен€ самого, обозначаемое ’айдеггером термином «абота, в смысле быти€ пред-миром (т.е. быти€ уже как бы одной ногой сто€щего в будущем и предвар€ющее €вление конкретного феномена, раскрывающего ему путь в насто€щее). Ѕинсвангер корректирует ’айдеггера, обознача€ бытие-в-мире нас самих как Ћюбовь. ¬ернее, Ѕинсвангер оставл€ет одиночному модусу человеческого существовани€ ’айдеггеровское название Ђзаботаї, а дуальному и плюральному (Ѕытие-вместе) дает специальное название Ц Ћюбовь.

ѕосле прочтени€ ЂЅыти€ и ¬ремениї ’айдеггера, Ѕинсвангер говорил о том, что книга произвела на него подавл€ющее впечатление: ЂЋюбовь стоит на холоде в этом проекте Ѕыти€ї. Ѕинсвангер акцентирует разницу между «аботой и Ћюбовью. Ѕолее того, он считал Ћюбовь онтологической противоположностью «аботы. »нтерпретировав собственное призвание Dasein не как заботу (’айдеггер), но как любовь (Ueber-die-Welt-hinaus-Sein), трансценденцию же не как чрезмерность заботы (Ueberstiegs der Sorge), но как чрезвычайность любви (Ueberschwungs der Liebe). Ѕинсвангер усматривал в Ћюбви момент вечного, имманентный Ћюбви как таковой. ќснованием Ћюбви служит бытие-вместе. Ђ„еловеческа€ экзистенци€ как —о-бытийность в Ћюбвиї. Ћюбовь у Ѕинсвангера завоевала врем€, пространство и историю. Ђƒаже когда € умру € все равно останусь частью этой —о-бытийностиї. ( аhn, 1962) ≈сли человек говорит о себе, тебе, о ней, о нем не из этой —о-бытийности, он еще не сам, а только р€дом с собой.

” «аботы нет того аспекта вечности, что есть† у Ћюбви. “о, что человеческа€ экзистенци€ может быть отчужденной не только по отношению к другим, но и по отношению к самому себе, подтверждает факт первичности (онтологичности) Ћюбви и Ѕыти€-вместе (—о-бытийности). ѕо мысли Ѕинсвангера, психопатологи€ должна быть описана из этих двух основополагающих моментов «аботы и Ћюбви. Ѕазиру€сь на результатах анализа психотических форм человеческой экзистенции, Ѕинсвангер утверждает, что мы часто можем наблюдать трансценденцию в смысле чрезвычайности любви, а не только в смысле чрезмерности заботы. „резмерность же заботы Ѕинсвангер склонен сопоставл€ть с психотическими формами аутизма больных. Ѕинсвангер уточн€ет соотношение заботы и любви, говор€ о том, о том, что забота про€вл€етс€ в трансценденции уже имеющегос€ мира, а любовь про€вл€етс€ в трансценденции заботы.

¬о-вторых, очевидно еще одно существенное противоречие между Ѕинсвангером и ’айдеггером. Ѕинсвангер в книге Уќсновные формы и познание человеческого DaseinФ (Binswanger, 1942) пытаетс€ показать, что УстрахФ и УтрепетФ вовсе не €вл€ютс€ единственными экзистенциальными возможност€ми, благодар€ которым неподлинное бытие (Mansein) становитс€ бытием подлинным (Selbstsein). —огласно Ѕинсвангера подлинное бытие это не† Mansein† и не Selbstsein Ч а Улюб€щее бытие-друг-с-другомФ.

¬-третьих, если ’айдеггер говорил о том, что человек духовное существо, мало говор€ о теле, то Ѕинсвангер утверждает, что Ђдушаї и Ђтелої только абстракции. —ам же он выдел€л следующие модусы человеческого быти€:††††††††††††††††††† 1) сингул€рность, 2) дуальность, 3) плюральность. „еловек живет и реализуетс€ в этих модусах, без полноценного присутстви€ во всех трех, он ущербен.

†††††††††††  ритика Ѕинсвангера, со стороны ћ.’айдеггера и ћ.Ѕосса в основном сводитс€ к следующему:

†††††††††††

1.      Ќедопонимание разницы между √уссерлевской феноменологией и онтологией ’айдеггера в целом.

2.      Ќепонимание ’айдеггеровского пон€ти€ заботы, которое Ѕинсвангер понимал исключительно в негативном ключе. ѕо словам ’айдеггера, сказанным им на цолликоновском семинаре в доме ћ. Ѕосса (’айдеггер, 1992), «абота охватывает все† модусы человеческого быти€, как сингул€рные, так и плюральные.

  1. Ѕинсвангеру так и не удалось преодолеть субъект-объектного членени€ реальности. ¬ его работах Dasein выступает как один большой субъект.
  2. Ѕинсвангер видит Ёј как процедуру научного анализа, Ѕосс же вслед за ’айдеггером видит Dasein анализ как процесс освобождени€ человека через позволение вещам, событи€м, феноменам свободно раскрытьс€ в мире, перейти из не€вленного состо€ние в €вленое.

—ледует отметить, что, несмотр€ на жесткую критику, ’айдеггер относилс€ к Ѕинсвангеру с большим уважением. »звестно, что ’айдеггер отправл€л поздравительные письма по случаю дн€ рождени€ Ѕинсвангера, а также рекомендовал его книги† к изданию немецкому издателю √юнтеру Ќеске. —ам же ’айдеггер говорит о Ѕинсвангере как о продолжателе √уссерл€ и  анта, так и не пон€вшем до конца постановку его вопроса о Ѕытии.

Ѕинсвангер защищал себ€ от обвинений в непонимании ’айдеггеровского метода рассуждени€. ќн говорил о том, что он пропустил антропологический аспект в учении ’айдеггера и пыталс€ его восполнить. Ѕинсвангер говорил о том, что он считает ’айдеггеровскую аналитику фундаментальной дл€ психиатрии и на этом фундаменте он попыталс€ построить здание своего экзистенциального Dasein анализа.

Ёј Ѕинсвангера вырос из психологической, психиатрической мысли и наблюдений и попыталс€ зан€ть то место, где она была Ђслабаї.

††††††††††† ѕо мнению ƒжекоба Ќиделмана (Ќидлман,1999) в своей концепции Ѕинсвангер попыталс€ расширить онтологическую проблематику ’айдеггера до онтического уровн€. ќднако, хот€ исследовани€ Ѕинсвангера и €вл€ютс€ онтическими, так как они касаютс€ индивидуальных сущих Ч людей, тем не менее, они выход€т за рамки сугубо онтической проблематики, так как они имеют отношение к тому, что делает возможным опыт отдельного индивидуума как такового. ƒисциплину, котора€ занимаетс€ трансцендентально априорными структурами существовани€ конкретного человека, Ќидлман предлагает назвать метаонтической.†

2.6. Ёкзистенциальный анализ и психотерапи€

 ак было указано ранее, в Ёј Ѕинсвангера психические заболевани€ понимаютс€ как специфические способы трансценденции. ¬ этом контексте психозы рассматриваютс€ не как болезни мозга (которыми они, конечно, остаютс€ с медицинской - клинической точки зрени€), но как модификации фундаментальной структуры существовани€ и структурных св€зей в бытии-в-мире, €вл€ющимс€ трансценденцией. ѕервична€ задача психотерапии - установить суть этих изменений, дл€ того, чтобы впоследствии осуществить возможную коррекционную работу.

ѕсихотерапи€ на основе экзистенциального анализа исследует жизне-историю пациента, точно так же как другие психотерапевтические методы делают это своим путем. ќднако Ёј не объ€сн€ет патологические идиосинкразии согласно техникам какой-либо психотерапевтической школы или посредством привилегированных категорий. ¬место этого он занимаетс€ изучением модификаций тотальной структуры быти€-в-мире пациента. ¬ качестве примеров Ѕинсвангер ссылаетс€ на свои статьи Ђќ скачке идейї, а также случай Ђ—юзанны ”рбанї (Ѕинсвангер, 1999).

††††††††††††††† Ќеврозы нам демонстрируют, как измен€етс€ экзистенциальный процесс по сравнению с состо€нием здоровь€. Ёј таким образом открывает возможности экспликации структуры изменени€ экзистенциального процесса. ¬есьма существенным дл€ понимани€ проблемы психических патологий оказываетс€ тот факт, что Ёј— некоторых индивидов иногда задают слишком узкий горизонт возможного опыта индивида, например, миры ёрга ÷юнда, Ћолы ‘осс, Ёлен ¬ест. ¬ таких случа€х создание нового более широкого смыслового горизонта может рассматриватьс€ в том числе и как путь к психическому здоровью, путь освобождени€ от цепей патологии.

—уть психического заболевани€ оказываетс€ модификацией необходимой фундаментальной структуры Dasein и соответсвенно модификацией способов, какими мир доступен Dasein. —ледствием такого рода модификаций €вл€етс€ крайн€€ суженность жизненного проекта, который касаетс€ ограниченного количества аспектов, сторон существовани€ Dasein и управл€етс€ на основании ограниченного количества тем или даже одной темы. ”зость Ц означает в тоже врем€ ограниченность способности понимани€ DaseinТом самого себ€. Dasein психически здорового индивида характеризуетс€ относительной свободой в построении своих миров и проектов мира. ¬ случае заболевани€ Dasein как бы отказываетс€ от своих возможностей самоопределени€.

†Ёкзистенциально-аналитическа€ психотерапи€ не просто показывает, √де,  огда и „то не смог реализовать пациент с точки зрени€ полноты его человеческого существовани€, но также и стремитс€ донести до него этот опыт, причем настолько радикально насколько это возможно. Ѕинсвангер сравнивает Ёј психотерапевта с опытным проводником, который возвращает на землю неопытного туриста, заблудившегос€ подобно —олнесс, герою »бсена, который заблудилс€ в Ђвоздушных высотахї или Ђэфирном мире фантазииї. Ёј психотерапевт как бы стараетс€ вернуть его в мир полноты человеческих возможностей, показав ему, что тот мир, в котором он существует всего лишь одна из моделей возможных миров.

Ѕинсвангер говорит о своего рода метауровне, на который выводит Ёј психотерапевтов. ¬едь независимо от того, какой ориентации они придерживаетс€ Ч ‘рейдистской, ёнгианской или какой-либо другой, они всегда наход€тс€ со своими пациентами на одной плоскости, плоскости общей экзистенции. Ёј психотерапевт относитс€ к своему пациенту не как субъект к объекту, а как к экзистенциальному партнеру. Ёто не означает, что он рассматривает двух партнеров как электрические батареи, между которыми устанавливаетс€ Ђпсихический контактї. ƒл€ Ѕинсвангера Ц это встреча, по словам ћ. Ѕубера, Ђна остром краю экзистенцииї.† Ёкзистенции, котора€ всегда в мире, не просто как € сам, а как также бытие-вместе-с-другим, св€зь и любовь. “о, что с времен ‘рейда называетс€ переносом, в экзистенциально-аналитическом смысле есть вид встречи. ¬стреча Ц есть бытие-с-другими в подлинном присутствии в насто€щем,† в котором продолжаетс€ прошлое и рождаютс€ возможности будущего.

†††††††††††  ак показывают примеры применени€ Ёј на практике, в качестве важнейших составных частей Ёј можно рассматривать анализ пространственности и темпоральности пациентов. Ѕинсвангер акцентирует особое внимание на проблеме времени. „то делает эту проблему центральной Ц это, то, что сам феномен трансценденции коренитс€ в природе времени Dasein, в его одновременном присутствии в будущим и насто€щем. Ѕинсвангер настаивает на том, что в экзистенциальном анализе психотических форм человеческого быти€ не следует останавливатьс€ до тех пор, пока не будут пон€тны вариации структуры времени пациентов. Ќапример, в психотических мирах Ѕинсвангер отмечает, прежде всего, такие феномены как узость в экзистенциале пространственности и слипание в экзистенциале темпоральности.

¬ мирах больных Ђэкзистенциальна€ зрелостьї и Ђподлинна€ї временна€ ориентаци€ на будущее замен€етс€ превосходством прошлого, того, что Ђуже имелось-вї. ѕрошлое возвращаетс€ снова и снова, не осмысленное психотиком, не раскрытое им в его подлинном значении. (Binswanger, 1968)

ѕо словам Ѕинсвангера, Ёј, вместо разговора о теоретических конструктах, например, таких как Ђпринцип удовольстви€ї и Ђпринцип реальностиї, исследует и лечит, обраща€сь к структурам, структурной артикул€ции и структурным изменени€м экзистенции. ќн не в коем случае не рассматривает сознание в качестве своего единственного объекта, как это было ошибочно за€влено, но рассматривает целого человека, прежде вс€кого разделени€ между сознанием и бессознательным, телом и душой. Ёј† исследует экзистенциальные структуры и их изменени€ относительно целостного существовани€ человека. ќчевидно, что экзистенциальный аналитик, поскольку он еще и терапевт, не может, по крайней мере в начале терапии, быть способным разделить сознательное и бессознательное, идущее из психологии сознани€ со всеми ее достоинствами и ограничени€ми.

Ѕинсвангер видел что психотерапевтические возможности Ёј особенно €рко про€вл€ютс€ тогда, когда его пациенты показывали понимание их искаженных моделей и способов существовани€: изломы, изгибы и сокращени€. Ёто понимание давало определенный психотерапевтический эффект.

—огласно Ѕинсвангеру, нельз€ говорить об Ёј как особом виде психотерапии. ћы не можем говорить о применении Ёј отдельно от других психотерапевтических методов и техник. ќднако, он может быть эффективным, только выполн€€ свою центральную задачу Ц открыть пациенту понимание структуры человеческой экзистенции, и позволить ему Ђнайти свой путь из невротического или психотического, потер€нного, Ђпродыр€вленногої и разделенного способа существовани€ в свободное бытие возможностей реализации потенциала своей экзистенцииї (Ѕинсвангер, 1968). Ёта предпосылка предполагает, что экзистенциальный аналитик, поскольку он еще и психотерапевт, находитс€ не только в позиции аналитика и этим ограничиваетс€, но также, что он должен делить риск своей собственной компетенции в борьбе за свободу его партнера.

Ёкзистенциальный анализ сновидений

«десь Ѕинсвангер отходит от вс€кого рода теоретических Ђобъ€сненийї особенно от тех, которые апеллируют к сексуальной тематике (психоаналитическа€ традици€). Ёј рассматривает сны как особенный путь быти€-в-мире, другими словами, как специфический мир и специфический способ существовани€. Ѕиннсвангер утверждает, что во сне мы видим целого человека, полностью в его проблемах в других экзистенциальных модальност€х по сравнению с состо€нием бодрствовани€, но с более априорно артикулированной экзистенцией. »менно поэтому сны имеют первостепенное значение дл€ экзистенциального аналитика. Ќа основе структуры сновидени€ аналитик показывает пациенту структуру его быти€-в-мире в целом, а затем освобождает его дл€ тотальности экзистенциальных возможностей быти€, иными словами дл€ открытой решительности.† ќн может, пользу€сь выражением ’айдеггера, восстановить (вернуть к целостности) экзистенцию от сноподобного существовани€ подлинной способности быть собой.

Ёкзистенциально-аналитическое отношение к сновидени€м Ѕинсвангер изложил в статье† У—новидение и экзистенци€Ф (Traum und Existenz 1930) Ч один из первых текстов Ѕинсвангера посв€щенных экзистенциальному анализу. ¬ этой работе Ѕинсвангер дает экзистенциально-аналитическое описание Увозвышени€ и падени€Ф (Steigens und Fallens) и соответствующие этим экзистенциальным характеристикам Dasein структуры быти€. ќписать, соотнос€ их с УнастроеннымФ (gestimmten) пространством мира индивидуума (Ѕинсвангер, с.195-217).

¬ данной работе за образом Упадающей птицыФ Ѕинсвангер пытаетс€ увидеть УпадениеФ как сущностную характеристику человеческого быти€. ѕафос статьи Ч это† утверждение самосто€тельной значимости €вленного и не нуждающегос€ в истолковании содержани€ сновидени€ как про€влени€ движени€ экзистенции человека. ќтвеча€ на вопрос  то („то) есть субъект сновидени€, Ѕинсвангер говорит о том, что этот субъект есть само воспар€ющее, утончающеес€. ѕадение же Ч есть обратна€ этому воспар€ющему характеристика скольз€щего вниз в нирвану разложени€ формы. —огласно Ѕинсвангеру, субъект не может быть €влен иначе, нежели как в движении ввысь. ќстанавлива€сь в своем поступательном движении Ук небуФ, субъект умирает. —убъект, в конце концов, это выбор Упроснутьс€Ф (У—п€щий человек Ч есть жизненна€ функци€, бодрствующий Ч творец своей историиФ), открыть глаза к великому огню - солнце-Ћогосу. ƒело психиатра Ч указать пациенту на то, что Усолнце светитФ (Binswanger, 1947, Bd.I, S.93-97).

 линические случаи Ѕинсвангера ††††††††††††††††††††

Ѕинсвангер начинает свое экзистенциально аналитическое исследование психозов с феномена —качки идей и задаетс€ вопросом, какова же форма, каков способ быти€ человека в скачке идей, представл€ющей собой, говор€ клиническим €зыком феноменальное про€вление мании. ѕодобное рода вопросы он задает, встреча€сь и с другими феноменами психопатологии. ¬ этом смысле ƒепресси€ характеризуетс€ чувством† вины, печалью и страхом. ј в ћании все движени€ человеческой души как бы наход€тс€ в состо€нии прыгань€. ’арактер же всех вербальных манифестаций определ€етс€ некой структурой, которую Ѕинсвангер обозначает Ђизрекающий великоеї. јнализиру€ эти три случа€ психических расстройств, Ѕинсвангер не делает попыток какой либо клинической типологии, а наоборот, он движетс€ к все более широкому рассмотрению психических патологий. “акого рода рассмотрение по его мысли предоставл€ет нам возможность лучше пон€ть, что же есть человек.

Ѕинсвангер описывает человека, больного ћаниакально-ƒепрессивным психозом (ћƒѕ) как Ђсто€щего на почве беззащитности и ненадежностиї, во всем сомневающегос€ и не наход€щего ни в чем опоры. ћаниакально-депрессивный больной говорит: Ђя люблю жить, но жизнь не важна дл€ мен€ї. Ѕолее того, маниакальные и депрессивные формы экзистенции представл€ют, несмотр€ на их внутреннюю противоположность,† два вида одного и того же экзистенциального отношени€, две противоположные попытки само-укрывательства и само-скачки. Ётими словами Ѕинсвангер хочет показать, что мани€ вытекает из проблем прин€ти€ радости жизни и счасть€ в своем существовании, в то врем€ как депресси€ защищаетс€ проблемами существовани€ и интересуетс€, а принадлежит ли она существованию вообще.

¬ жизни шизофреника нет скачки, однако, есть очень специфическое развитие жизненной истории. Ёто развитие движетс€ по пр€мой, но часто разбитой линии, в то врем€ как маниакально-депрессивный больной движетс€ в своем Dasein в ритмично концентрическом движении. ћы называем здоровым такого человека, чей путь представл€ет нечто среднее. ƒвижение здорового Ч не круг и не пр€ма€, а спираль. Ќаиболее известные клинические случаи Ћ.Ѕинсвангера Ц это случаи Ёллен ¬ест, Ћоллы ‘осс и ёрга ÷юнда. ¬ данной работе мы ограничимс€ описанием случа€ Ёллен ¬ест, а в качестве дополнительной иллюстрации приведем два других коротких описани€ Ц это случаи ћэри и »лзе.

—лучай УЁллен ¬естФ

Ѕинсвангер пишет о том, что уже с раннего детства Ёллен ¬ест была немного странна€. ќна была очень разборчива в еде, и всегда оказывала большое сопротивление, если кто-то пыталс€ заставить ее есть то, что ей не нравилось. ‘актически это было про€влением ее упр€мства. ¬ школе она всегда хотела быть первой, поэтому ей было невыносимо оставатьс€ дома, если она простужалась и заболевала.  огда она стала подростком, ее девиз был "¬се или ничего!" ¬ семнадцать лет она начинает писать стихи, смысл которых начинает приобретать несколько странные оттенки. ¬ одной из своих поэм под названием" ѕоцелуй ћен€ ћертвый, " она просит, чтобы ћорской ÷арь вз€л ее в свои холодные руки и зацеловал до смерти. ¬ это же врем€ она с головой уходит в работу, провозглаша€ ее в своих письмах "благословением нашей жизни." ¬ тоже врем€, она часто высказываетс€ о краткости и тщетности человеческой жизни.

¬ двадцать она посещает —ицилию. “ам она много ест и значительно прибавл€ет в весе, из-за чего подруги начинают ее дразнить. ¬ ответ на их придирки Ёлен начинает голодать и совершать длительные энергичные прогулки. ќна полностью поглощена идеей Ђбыти€ толстойї, вследствие чего начинает себ€ ненавидеть, и рассматривать только смерть как выход из Ђэтого кошмараї. „ерез некоторое врем€ посредством погружени€ себ€ в работу, она выходит из депрессии. “ем не менее, чувство страха не покидает ее. ќна активно вовлечена в социальную жизнь, но Ђсчитает все это ничто, прахї. ≈ю овладевает нав€зчива€ иде€ во чтобы то ни стало стать тонкой. ќна с головой уходит в учебу, возвраща€сь домой изнуренной и больной. ¬рач предписывает ей постельный режим, и она снова быстро набирает вес. «атем оп€ть много работает, чтобы вернутьс€ к своему тонкому изнуренному состо€нию.

¬ двадцать восемь, она выходит замуж за своего кузена в надежде, что брак поможет ей избавитьс€ от своей "нав€зчивой идеи". ¬ ходе ложной беременности она боретс€ с дилеммой желани€ ребенка и нежеланием есть питательные пищевые продукты. ѕосле она начинает использовать массивные количества препаратов, снижающих вес.  огда ей было тридцать три, она съедала около 60 или 70 таблеток специального препарата в день, страда€ при этом сильной диареей. ќна сбрасывает 92 фунта и внешне напоминает скелет.

¬ это врем€ она посещает сначала одного, а затем и второго психиатра. —овершает две неудачных попытки суицида. ¬ конце концов, она попадает в санаторий в  ройцленгене, где чувствует себ€ относительно комфортно, наход€сь там под заботой Ћюдвига Ѕинсвангера и своего мужа. ѕоддерживающа€ диета и успокоительные делают ее физически более здоровой, тем не менее, ее не перестает покидать подавл€ющее чувство страха. ѕоскольку она продолжает совершать попытки самоубийства, перед ней и ее мужем встает серьезна€ дилемма: либо поместить ее в закрытую камеру, где бы она находилась под посто€нным присмотром, либо остатьс€ на свободе. ќни выбирают свободу. ѕосле этого она успокаиваетс€ и чувствует себ€ намного лучше, потому что знает, что нужно делать. ќна ест, что хочет и сколько хочет впервые за тринадцать лет. ќна разговаривает с мужем, пишет письма друзь€м - Е и принимает смертельную дозу €да.

»нтерпретиру€ случай Ёлен ¬ест, Ѕинсвангер говорит что где-то в детстве в жизни Ёлен произошел раскол на два противоположных плана: — одной стороны это "мир могилы", который включает ее физическое и социальное существование, тело с его низкими потребност€ми, а также буржуазное коррумпированное общество. ¬ мире могилы, все выродившеес€ и вырождение, все сноситс€ в могилу, в отверстие. — другой стороны имеетс€ "эфирный мир," мир души, €сный и чистый, мир, где все желани€ легко исполн€ютс€. ¬ эфирном мире мы свободны и можем летать. Ёллен ¬ест пыталась игнорировать "мир могилы". ќна хотела взлететь над мирской суетой и жить в чистом мире эфира и посто€нно двигалась в этом направлении. ќна сумела уменьшить свое тело почти до скелета, но и этого оказалось недостаточно.


ѕроблема человеческого существовани€ заключаетс€ в том, что мы не можем игнорировать одну часть того, что есть мы сами, ради другой части. ћы не можем игнорировать наше тело или нашу душу, или любой другой аспект того, кто мы. ћы одновременно €вл€емс€ и птицей и червем. “о, что меньше этого, не только не† "человеческое", это вообще ничто!

Ќа материале этого случа€ Ѕинсвангер стараетс€ показать, как человеческа€ экзистенци€ первоначально гибка€, со временем опускаетс€ и как бы тонет, станов€сь жесткой, предельно ригидной. ќн говорит† об Ђэкзистенциальном старенииї, которое опережало биологическое старение и об экзистенциальной смерти, о трупоподобном бытии среди людей, которое предшествовало биологическому концу жизни. Ђћир Ёллен ¬ест подвергс€ очевидному изменению от жизненности, широты, €ркости и цветности к сумрачности, затуманенности, гнилостному разложению, узости, темности и серости мертвой земли. ¬ качестве пред-услови€ этих изменений Ѕинсвангер говорит о феномене темпорализации. Ўизофренический процесс в этом смысле видитс€ как Ђпроцесс экзистенциального опустошени€ и обнищани€ в смысле увеличени€ ригидности и перехода из состо€ни€ свободного я во все менее и менее свободный (более зависимый) объект, который странен дл€ самого себ€ї (Ѕинсвангер, 1999).

—лучай Ђ»лзеї. «амужн€€ женщина, примерно тридцати п€ти лет, поступила в санаторий Ѕинсвангера с симптоматикой бредовых состо€ний. ≈е бредовые состо€ни€ стали про€вл€тьс€ после одного драматического эпизода: »лзе сунула руку в гор€чие печные угли, а затем прот€нула ее своему отцу и сказала: Ђѕосмотри Ц это дл€ того, чтобы показать, как € теб€ люблюї. Ѕинсвангер делает предположение, что посредством этого акта »лзе попыталась изменить грубое отношение его отца к матери. ѕоведение отца на несколько мес€цев изменилось, но затем снова вернулось в привычное русло. –еакцией »лзе на данный факт €вилось впадение в безумие.

††††††††††† ¬с€ жизне-истори€ »лзе центрировалась вокруг лишь одной ключевой темы Ц темы ее отца. √нет этой темы был столь т€желым, что она решилась на отча€нный шаг Ц обжечь руку. ќднако и это ей не помогло, следствием неудачи €вилась еще больша€ ее захваченность темой отца. Ѕинсвангер пишет о том, что на момент встречи с ним† эта тема распространилась буквально на все существование »лзе, в особенности на мир в ракурсе взаимодействи€ с другими людьми (Mitwelt). ≈е отношени€ к отцу распростран€ютс€ на отношени€ со всеми другими людьми, на весь Mitwelt. Ђќна готова всех безогл€дно и жертвенно любить, но получает от всех холодное презрение и насмешкиї (Binswanger, 1958). ¬се ее существование теперь захвачено одним беспокойством, св€занным с прин€тием либо отвержением ее отцом (миром).

††††††††††† ќтносительно самого акта сжигани€ руки, Ѕинсвангер отмечает, что он преследует две цели. — одной стороны Ц это жертва, принесенна€ ею во благо матери, с другой Ц попытка растопить лед сердца своего отца в огне своей любви. ∆ертва получилась напрасной, она не изменила отца и не принесла облегчени€ ей самой. »лзе хотела на основе своей жертвы построить с отцом новый союз, и достичь с ним нового единства на уровне чистого Ђћыї. —ледствием неудачи этой попытки €вилось то, что »лзе распространила тему отца на всех мужчин, а это, в свою очередь, стало основой дл€ развити€ бреда самоотношени€ и преследовани€. ћужчины привлекали и одновременно отталкивали ее, причем эти переживани€ сопровождались чувствами ненависти и вины.

¬ толковании этого случа€ Ѕинсвангер† предостерегает читател€ от следовани€ по пути классической психоаналитической† интерпретации, то есть видеть в этой истории фиксацию либидо пациентки на ее отце, вынужденный отрыв от него и перенос влечени€ на окружающий мир. ќн рассматривает ее отношени€ с родител€ми просто как базу, основу ее существовани€, без какой-либо каузальной св€зи. ЂЌо »лзе получила лишь то, что отец и мать были ее судьбой, полученной как наследство и как задача; как усто€ть перед таким уделом - такой была проблема ее существовани€. «начит, в ее Ђотцовском комплексеї действовали судьба и свободаї (Binswanger, 1958, р. 255).

††††††††††† ¬ небольшой статье Ѕинсвангер также описывает другой случай американской женщины среднего возраста (случай Ђћэриї), котора€ описывала себ€ как живущую в двух разных мирах и на двух скорост€х. ќдним из этих миров была женитьба и дом, где на первом плане была роль люб€щего и понимающего мужа. ƒругой мир был миром чувственности, в котором она имела Ђроманї и отдавалась любому желанию, по крайней мере, раз в год. —огласно интерпретации Ѕинсвангера, первый мир относительной стабильности был† таким способом Ђаутентичной темпорализации себ€ равным образом как из прошлого так и из будущегої. ¬ этом мире пациент действует, думает, чувствует с относительно медленной скоростью. ƒругой мир ћэри называла миром чувственности, высочайшей скорости. Ётот мир по ее словам сравним с €рким пламенем, который сжигает свечу гораздо раньше, чем это делает обычный свечной огонек. Ѕинсвангер описывает мир медленной скорости как мир, пространственно характеризуемый как подн€тие по вертикали, в то врем€ как мир чувственности он описывает как мир распространени€ по горизонтали. ќн описывает этот мир как диспропорциональный с человеческой и диссоциированный с психологической точки зрени€. Ѕинсвангер говорит о том, что хот€ ћэри как и большинство шизофреников демонстрировала циклотимические черты, однако это циклотими€ кардинально отличаетс€ от ћƒѕ циклотимии. ќн говорит о том, что открыл симптом экстравагантности (эксцентричности), и что он относитс€ к изменени€м в базовой структуре человеческого существовани€.

2.7.”ченики и последователи

” Ѕинсвангера в отличие, к примеру, от Ѕосса, так и не сформировалось официального института, который мог бы продолжать и развивать его мысли и основные идеи. ¬озможно, это св€зано с тем, что сама концепци€ Ѕинсвангера не отличалась систематичностью и целостностью. “ем не менее, вли€ние Ѕинсвангера на экзистенциальную и отчасти гуманистическую ветвь психологии и психотерапии бесспорно. ќбщепризнано, что Ѕинсвангер был первым экзистенциальным врачом-психотерапевтом, а, возможно и первым экзистенциальным психологом (см. ’олл и Ћиндсей, 1997, с.307-344). ¬ этом смысле, без преувеличени€ можно говорить о его пр€мом или опосредованном вли€нии на большинство последующих экзистенциально ориентированных психотерапевтов и психологов.

≈сли же говорить непосредственно об экзистенциальном анализе, очень близкие методы работы использовали его европейские коллеги, с которыми он неоднократно встречалс€ в своем встречалс€ в своем Ђсемейномї санатории, обсужда€ проблемы феноменологической психологии и экзистенциальной антропологии. ¬ этой св€зи можно упом€нуть им€ –оланда  уна, получившего известность после опубликовани€ экзистенциального анализа –удольфа (—лучай попытки убийства проститутки). Ётот случай интересен тем, что  ун приводит описание использовани€ в своей терапии произведений Ўекспира, отмеча€ их €вный терапевтический эффект. ѕозже иде€ использовани€ произведений искусства в качестве Ђорганов рождени€ї новых экзистенциальных состо€ний будет разрабатыватьс€ Ћьвом —еменовичем ¬ыготским (¬ыготский, 1998) и ћерабом  онстантиновичем ћамардашвили (ћамардашвили, 1997).

—оратниками Ѕинсвангера на поприще экзистенциального анализа можно также назвать Ёрвина Ўтрауса (Straus, 1966), исследовавшего с экзистенциальной точки зрени€ природу галлюцинаций и ќйгена ћинковского, давшего €ркие описани€ шизофренической депрессии. ¬ этом же русле можно рассматривать работы ¬.≈. фон √ебзателл€, проделавшего экзистенциально аналитические описани€ миров компульсивных больных.†

»з более поздних авторов заметно вли€ние Ѕинсвангера на основател€ движени€ антипсихиатрии –ональда Ћэнга, это вли€ние можно проследить вплоть до современных представителей английской ветви экзистенциального анализа, таких как Ёмми ¬ан ƒюрзен, ћайк ’ардинг, Ёрнесто —пинелли. ¬ —оединенных Ўтатах Ѕинсвангер оказал заметное вли€ние на одного из самых известных американских экзистенциалистов Ц –олло ћэ€. ” ћэ€ можно обнаружить структуры, очень близкие к экзистенциально априорным структурам Ѕинсвангера, однако в отличие от Ѕинсвангера, ћэй акцентирует свое внимание на интенциональном аспекте таких структур[10].

††††††††††† ¬ли€ние Ѕинсвангера прослеживаетс€ даже у таких авторов, которые исповедуют весьма отличные от него взгл€ды. ¬ этой св€зи, целесообразно вспомнить, что ћедард Ѕосс разрабатывал свою концепцию в полемике с Ѕинсвангером.  роме того ¬иктор ‘ранкл разрабатывал свою димензиональную онтологию (‘ранкл, 2000в, с.8,71,128-130) также в полемике с концепцией Dasein анализа, понима€ при этом под Dasein анализом, прежде всего, экзистенциальный анализ Ћюдвига Ѕинсвангера.


–езюме:

“ворчество Ѕинсвангера крайне противоречиво. — одной стороны его пафос открытой и люб€щей человеческой экзистенции не может не вызывать симпатии. Ќе случайно р€д авторов, как отечественных, так и зарубежных отзываютс€ о нем с восхищением: Ђќдин из величайших психиатров ’’ векаї, Ђѕервый экзистенциальный врачї (Ќикифоров ќ.¬.), Ђ‘рейд экзистенциального анализаї (ƒж. Ќиделман). »менно Ѕинсвангеру, нар€ду с Ё.ћинковским посв€щает свой знаменитый ЂExistenceї –оландо ћэй. — другой стороны, запутаность терминологии и методологии также вызывает справедливые нарекани€ со стороны очень многих авторов. ¬ этой св€зи, прежде всего, необходимо сказать о ћартине ’айдеггера считавшем, что несмотр€ на то, что Ѕинсвангер провозгласил его Dasein аналитику основой своего экзистенциального анализа, он так до конца и не пон€л сути его метода. јмериканский психиатр ќйген  анн (Kahn, 1962), вообще удивл€етс€ тому, что Ѕинсвангер мало подвергалс€ критике. ƒл€ характеристики творчества Ѕинсвангера  анн использует термин, вз€тый им у самого же Ѕинсвангера в одном из клинических случаев.  анн говорит о Ђрадостной напыщенностиї, подверга€ тем самым жесткой критике излишнюю пафосность последнего.

†††††††††††††††

††††††††††† Ѕинсвангер действительно слишком вольно обращаетс€ с терминологией ’айдеггера. ” Ѕинсвангера экзистенци€, бытие-в-мире и Dasein часто выступают как синонимы. »ногда речь идет об априорных экзистенциальных структурах, а иногда о целостной структуре быти€-в-мире в одном и том же смысле, сюда же периодически примешиваетс€ пон€тие миропроекта и жизне-истории. Ѕинсвангер также не проводит четкого разграничени€ между онтологически-феноменологическим анализом экзистенции, эмпирико-феноменологическим анализом, а также эмпирическим дискурсивным описанием. ¬се это сильно затрудн€ет понимание его текстов.

 роме того, Ћюбовное-бытие-в-мире как не очень согласуетс€ с научно- исследовательской позицией экзистенциального аналитика, т.е. он как бы субъект исследовани€, но в тоже врем€ и не субъект. ѕредпринимаетс€ как бы попытка трансценденции без трансценденции. » попытка трансцендентного прыжка с позиции анализирующего экзистенциального аналитика в Ћюбовное-бытие-с-другим в случае строго научного метода, каковым Ѕинсвангер пытаетс€ представить свой Ёкзистенциальный анализ, выгл€дит не очень убедительно. Ќе случайно ¬.‘ранкл (‘ранкл, 2000) говорит о том, что анализировать экзистенцию невозможно, а Ѕинсвангер, тем не менее, пытаетс€ ее анализировать с позиции субъекта, в тоже врем€ таковым себ€ не счита€.†

 роме того, вр€д ли правомерно смешивать пон€тие ’айдеггеровского Ѕыти€-вместе с Ѕуберовской встречей. –авным образом как и Ѕуберовскую встречу с ‘рейдовским переносом, что не всегда €вно, но, тем не менее, у Ѕинсвангера происходит. ’айдеггеровское Ѕытие-вместе есть необходимый компонент человеческого существовани€, в том врем€ как встреча у Ѕубера Ц всегда дар свыше. Ѕубер вводит надличностный элемент как необходимое условие трансценденции, а у Ѕинсвангера этого нет, и что же такое Ћюбовное-бытие-с-другим в этом случае не совсем €сно. ћы могли бы рассматривать Ћюбовное-бытие-с-другим как своего рода установку и настроенность психотерапевта на трансцендентную встречу, однако об этом Ѕинсвангер также ничего не говорит.

—кладываетс€ впечатление, что Ѕинсвангер изо всех сил пытаетс€ преодолеть субъект-объектное разделение, но в полной мере это ему так и не удаетс€. Ќесмотр€ на все разговоры про кантианско-копернианский поворот, его экзистенциальный аналитик видитс€ чем-то вроде субъекта гуссерлианского толка. ¬ этом смысле пациент все равно объект, объект анализа, несмотр€ на всю любовь (Ћюбовное бытие-друг-с-другом). ¬ этом отношении гораздо более последовательным оказываетс€ более поздний последователь ’айдеггера ћедард Ѕосс (см. следующую главу).

“акже вр€д ли правомерно чрезмерное акцентирование внимани€ Ѕинсвангером, впрочем, как и ’айдеггером на исключительно вербальном модусе человеческой экзистенции: ЂЋичность есть то, что есть ее мир и если мир впервые схватываетс€ в €зыке, т.е. вообще становитс€ миром, то мы не можем говорить о личности там, где €зык еще не есть €зык, но только оповещение и чувственное выражениеї (Binswanger, 1968). ќпыт телесно-ориентированной психотерапии, в том числе мой личный опыт говорит о том, что это далеко не так однозначно. ћожно вспомнить, что сам ’айдеггер в своем пон€тии пред-восхищени€, пред-ощущени€, пред-понимани€ обозначает пути к довербальным аспектам человеческой коммуникации.

ƒовольно безрадостной выгл€дит Ѕинсвангеровска€ концепци€ свободы. Ќапомним, что согласно Ѕинсвангеру вс€кое проектирование вследствие заброшенности Dasein детерминировано зависимостью от существующего в целом, от условий, в которых оно существует. Ѕинсвангер решает эту проблему стоически: Ђсвобода заключаетс€ в преданности своей заброшенностиї. Ќесвобода в таком случае есть игнорирование фактичности, а свобода Ц осуществление своих проектов в соответствие с фактичностью (очень близко фрейдовскому принципу реальности). ’айдеггер решал эту проблему несколько по-другому Ц настроенностью на Ђподлинноеї бытие, открывающеес€ нам в набросках смысла и в зове совести. —вобода есть открытость Ѕытию, выдвинутость навстречу Ѕытию, иными словами эк-зистенци€ и есть свобода. ћедард Ѕосс доводит эту мысль ’айдеггера до своего логического конца: свобода есть сущность и основание человеческого существа как такового (Boss, 1988)

ќтносительно психотерапевтического метода Ѕинсвангера также возникает довольно много вопросов.   сожалению, нет никакой гарантии, что мир, который, на взгл€д психотерапевта, может быть, полный и целостный Ц это действительно лучший мир дл€ его пациента. ≈сли € интерпретирую мир† пациента как узкий и темный, нет никакой уверенности, что тот мир, который € ему предложу в качестве широкого и светлого, будет дл€ него таковым на самом деле. Ќичего не говоритс€ о самосто€тельной душевной работе со стороны пациента. »з работ Ѕинсвангера складываетс€ впечатление, что дл€ успешного психотерапевтического процесса достаточно лишь осознани€ пациентом патологических модификаций своей тотальной структуры Ѕыти€-в-мире.

» хот€ доводы Ѕинсвангера выгл€д€т на первый взгл€д убедительно, однако те, кто имеет хот€ бы небольшой опыт психотерапевтической практики, знают насколько непрочным оказываетс€ такого рода основание и насколько обманчивым. »нтерпретаци€ в терминах узких и темных миров, возможно, не самое лучшее основание успешного процесса психотерапии. ќб этом говорит в одном из последних прижизненых изданий своей ѕсихопатологии  арл ясперс (ясперс, 1999) Ёто подтверждает и опыт самого Ѕинсвангера сместившего акценты в послевоенный период своего творчества с анализа экзистенциально априорных структур на любовное Ѕытию-в-мире-друг-с-другом.

Ќесмотр€ на то, что Ѕинсвангер говорит не только о научном значении своего метода экзистенциального анализа, но и о психотерапевтическом, к сожалению, не удаетс€ обнаружить в описании его клинических случаев собственно терапии как таковой, в лучшем случае речь идет о диагностике. ¬озможно, не случайно все самые известные случаи Ѕинсвангера: Ёлен ¬ест, Ћола ‘осс, ёрг ÷юнд, ћэри окончились весьма печально дл€ главных героев. ѕохожие выводы можно обнаружить у Ё. анна, который пишет о том, что он не обнаружил в описании клинических случаев Ѕинсвангера экзистенциально аналитической терапии как таковой вообще, и даже не обнаружил что она планировалась (Kahn, 1962).

—уществуют многочисленные споры о том, €вл€етс€ ли экзистенциальный анализ Ѕинсвангера самосто€тельным психотерапевтическим методом либо это улучшенна€ (ухудшенна€) верси€ фрейдовского психоанализа. Ќапример, √.ћ.  учинский ( учинский 2001) и ќ.ћ. Ќикифоров (Ќикифоров, 2001) считают Dasein анализ новым методом, а ј.ћ. –уткевич (–уткевич, 1985) и ».ё.–оманов (–оманов, 1994) видоизмененным вариантом психоанализа. ѕо мнению автора, Ѕинсвангер гораздо ближе к ясперсу, нежели к ‘рейду. ƒл€ мен€ лично очевидно, что Ёј Ѕинсвангера вырастает из феноменологической традиции, а не из психоаналитической, хот€ вли€ние психоанализа и сказываетс€, оно не €вл€етс€ определ€ющим ни в смысле продолжени€ традиции, ни в смысле ее критического осмыслени€.

Ќесмотр€ на всю вышеизложенную критику, мы не должным забывать, что Ѕинсвангер €вилс€ первым представителем подлинно экзистенциальной психологии и психотерапии, оказавшим огромное вли€ние на их последующее развитие. ѕроблема Ѕинсвангера заключалась, прежде всего, в непроработанном смешении феноменологического метода √уссерл€ и Dasein аналитического метода ’айдеггера. “ем не менее, отдельные его находки, лежащие именно в русле  антианско-√уссерлианской традиции (речь идет об экзистенциально-априоных структурах) и сейчас представл€ют значительную научную ценность в плане методологии научного исследовани€. Ёто подтверждаетс€ вошедшими в Ђзолотой фондї психологической классики исследовани€ми природы психических заболеваний. ¬есьма интересным и перспективным представл€етс€ подход Ѕинсвангера к пон€тию нормы.

¬ тоже врем€ нельз€ полностью согласитьс€ и с критикой ’айдеггера в адрес Ѕинсвангера. Ќе смотр€ на приверженность Ѕинсвангера традиционной феноменологии  анта и √уссерл€ в целом, элементы концепции ’айдеггера у Ѕинсвангера также звучат достаточно отчетливо, особенно там, где это касаетс€ артикул€ции неразрывной св€зи человека с другими людьми и с бытием в целом. Ѕинсвангер в определенном смысле €вилс€ предтечей Ѕосса, выража€сь метафорически, проторив дорогу фундаментальной онтологии ’айдеггера в психиатрию и психологию. Ѕосс начал двигатьс€ уже по обозначенному Ѕинсвангером пути. ѕри этом если учесть тот факт, что ’айдеггер был и остаетс€ одним из самых сложных философов ’’ века, то попытка выстроить свою теорию на базе методологии ’айдеггера не может не внушать уважени€.

„то же касаетс€ психотерапевтической практики, Ёј Ѕинсвангера действительно обозначает конкретные пути к лучшему пониманию миров душевнобольных. —праведливости ради стоит также отметить, что далеко не всегда пафос Ѕинсвангера кажетс€ напыщенным и неуместным. ¬ своей онтологизации Ћюбви и со-бытийности (Mitsein) в качестве главного основани€ онтологического и психического здоровь€ человека, Ѕинсвангер действительно идет дальше ’айдеггера, раскрыва€ тем самым по-новому и совершенно в иной тональности со-бытийный аспект человеческого существовани€. ¬ размышлени€х о Ћюбви и со-бытийности Ѕинсвангер подходит к самому центру, к той св€зи в которой объедин€етс€ все живое, включа€ тех, кто оставил нас, но осталс€ в нашей душе, нашей† пам€ти, наших мысл€х. ќни живы в том, что дает саму возможность существовани€. „ита€ Ѕинсвангера, начинаешь €снее понимать, что означает ≈вангелевское:† Ђ≈сли € любви не имею, € кимвал звучащийї.


3.† Daseins анализ ћедарда Ѕосса. ”чение о базовых экзистенциалах. Ёкзистенциальный базис новой психологии.

»звестный американский исследователь ∆орж Ѕойри (Boeree, 1998) отмечает, что даже представить трудно лучшую подготовку к психотерапевтической де€тельности, чем ту, которую получил ћедард Ѕосс. Ѕосс родилс€ 4 окт€бр€ 1903 г. в —ент-√аллене, Ўвейцари€. ¬ детстве он мечтал стать художником, однако этой его мечте не суждено было осуществитьс€ из-за противодействи€ отца, не любившего Ђбезденежныеї профессии. Ѕосс, впрочем, на отца не слишком обиделс€ и поехал в ¬ену изучать медицину. ¬ ¬ене, уже невзира€ на возражени€ отца, он, будучи студентом, прошел годичный курс психоанализа у «.‘рейда. Ёто событие он считал одним из самых значимых моментов в своей жизни. »нтересно отметить тот факт, что за анализ Ѕоссу приходилось рассчитыватьс€ деньгами, предназначенными на еду, поэтому ‘рейду пришлось часть денег Ѕоссу возвращать, чтобы тот не умер с голоду.

ѕосле ¬ены, в 1928 г. Ѕосс вернулс€ в Ўвейцарию, где получил степень доктора медицины в ÷юрихском университете. ¬ это же врем€ он учитс€ психоанализу у ’анса Ѕен-Ёшенбурга и медицине у Ёугена Ѕлейлера, ассистентом которого он работает в течение 4-х лет. «атем в течение 2-х лет Ѕосс проходит психоаналитическую подготовку в Ћондоне и √ермании у таких известных аналитиков как Ёрнст ƒжонс,  арен ’орни, ќтто ‘енихель и ¬ильгельм –айх. ¬ √ермании, кроме того, он работает вместе с  уртом √ольдштейном. ¬ конце 30-х Ѕосс знакомитс€ с проживающим неподалеку от его дома ёнгом, семинары которого он будет посещать в течение дес€ти лет. ѕо возвращению в ÷юрих в тридцати трех летнем возрасте, он приступает к практике в качестве ортодоксального психоаналитика. Ѕудучи восхищен терапевтическим† методом ‘рейда, он, тем не менее, остаетс€ крайне неудовлетворенным теоретическими основами психоанализа.

†††††††††††  ак раз в это врем€, на Ђпике своей неудовлетворенностиї, Ѕосс встречает Ћ.Ѕинсвангера, который уже в течение нескольких лет пытаетс€ найти более адекватное философское обоснование психиатрии и психотерапии, нежели естественно научное и психоаналитическое. ќзнакомившись с Ѕинсвангеровской критикой психоаналитической парадигмы, Ѕосс чувствует некоторое облегчение. »менно Ѕинсвангер знакомит Ѕосса с работами ћартина ’айдеггера. Ќаучные изыскани€ Ѕосса прерываютс€ ¬торой мировой войной, в годы которой он служит офицером медицинской службы. »нтерес к ’айдеггеру у него сохран€етс€, а после более тщательного изучени€ его работ усиливаетс€ настолько, что после войны† в 1947 г. Ѕосс едет к опальному философу в √ерманию в Ўварцвальд, где тот проживает в своем загородном доме, лишенный† французскими оккупационными власт€ми дома во ‘рейбурге, а заодно и права преподавани€. Ќа первой же встрече оба мыслител€ проникаютс€ €вной симпатией друг к другу. (—тоить отметить, что ’айдеггер был очень привередлив относительно круга своего общени€).† — тех пор их встречи и переписка станов€тс€ регул€рными и превращаютс€ в 25-летнюю дружбу, которую прервала только смерть ’айдеггера в 1976 г. ѕосле встречи с ’айдеггером у Ѕосса просыпаетс€ творческое вдохновение, и он пишет одну книгу за другой в русле Dasein аналитического подхода: Ђ«начение и содержание сексуальных перверзийї (1949г.);† Ђ¬ведение в психосоматическую медицинуї (1954г.); Ђјнализ сновиденийї (1953г.); ѕсихоанализ и Dasein анализФ (1957г.).

¬ 1956г. и 1958 годах, предварительно изучив хинди в институте ёнга, Ѕосс совершает две полугодовые поездки в »ндию. “ам он преподает в университетах и консультирует пациентов в госпитал€х, а кроме того, посещает несколько ашрамов, где знакомитс€ с духовным опытом индийских гуру. ќдин из них - —вами √овинда  аул оказал на Ѕосса очень глубокое вли€ние. Ѕосс пишет о том, что он был поражен необыкновенным сочетанием смирени€ и достоинства в этом удивительном человеке. ¬ли€ние этого индийского учител€ на его собственное духовное развитие Ѕосс сравнивает с вли€нием ‘рейда и ’айдеггера. –езультатом этих поездок Ѕосса €вилась книга Ђѕсихиатр открывает »ндиюї (1959г.).

††††††††††† ¬ 1971г. выходит в свет главный труд Ѕосса Ђќсновани€ медициныї, в котором он детально описывает соотношение медицины и психологии. „етырьм€ годами позднее Ѕосс пишет свою последнюю систематическую работу Ђ¬чера € видел сонї, в которой обобщает опыт Dasein аналитической интерпретации сновидений, затрагива€ помимо прочего проблему соотношени€ и разведени€ состо€ний сна и бодрствовани€.

††††††††††† ¬ течение всей своей жизни ћ.Ѕосс был необычайно де€тельным человеком. ќн принимал самое активное участие в жизни европейского психиатрического, психоаналитического и философского общества. ¬ начале 50-х он основал ћеждународную ‘едерацию ћедицинской психотерапии, в течение долгих лет €вл€€сь ее президентом. ѕримерно в тоже врем€, совместно †с ћанфредом Ѕлейлером (сыном ќйгена Ѕлейлера) и √уставом Ѕалли, Ѕосс основывает »нститут медицинской психотерапии в ÷юрихе. ѕозже в 1971г. на базе этого института будет организован Dasein аналитический институт психотерапии и ѕсихосоматики существующий и внасто€щее врем€.

3.1. ¬ерный ученик ’айдеггера

¬ отличие от своего старшего коллеги из санатори€ в  ройцленгене, ћедард Ѕосс €вилс€ более последовательным† учеником ’айдеггера. Ќа вопрос Ёрика  рейга (Craig, 1988b) каким образом происходило осмысление и развитие концепции ’айдеггера в творчестве самого Ѕосса, Ѕосс ответил, что Ђгоризонты мысли ’айдеггера были столь широки, что он не всегда имел возможность следовать к ним за своим учителемї. »ными словами, дл€ ћ.Ѕосса того, что он вз€л у ћ.’айдеггера, оказалось вполне достаточно, чтобы полностью пересмотреть свой собственный подход к медицинской и психологической практике. Ѕолее того, многое из ’айдеггера еще осталось не востребованным и по словам самого Ѕосса, еще ждет своего часа. Ѕосс воспользовалс€† методом и терминологией своего учител€, практически не внес€ в них ничего принципиально нового. », тем не менее, работа, проделанна€ ћ.Ѕоссом не может не внушать уважени€. ’айдеггер Ц философ и пр€мой перенос его подхода в медицину и психологию невозможен. “очнее будет сказать, что фундаментальна€ онтологи€ ’айдеггера Ц это базис, фундамент, на котором ћедард Ѕосс выстраивает свое здание Dasein аналитически ориентированной медицины и психологии (Grundriss der Medizin und Psychogie. Bern; Stuttgart; Wien,1975). “рудность понимани€ €зыка ћ.’айдеггера автоматически перешла и на ћ.Ѕосса, вследствие чего, вплоть до насто€щего времени, книги ћ.Ѕосса известны скорее в узких кругах, нежели в широких.

»звестно, что Ѕосс с огромным уважением относилс€ к ’айдеггеру, стара€сь каждый раз сверить свои идеи о философии и психотерапии со своим патроном. јвторитет ’айдеггера дл€ Ѕосса был непререкаем. —начала (в послевоенные годы) он часто приезжал к ’айдеггеру в его загородный дом в самом мистическом месте √ермании Ц в Ўварцвальде, где они вместе бродили по воспетой ’айдеггером Ђпроселочной дорогеї. ѕозже Ѕосс стал приглашать ’айдеггера к себе домой в ÷олликон, их регул€рные встречи, превратились впоследствии в знаменитые ÷олликоновские семинары, на которые иногда собиралось до ста п€тидес€ти человек.

3.2. “еоретическа€ концепци€ ћедарда Ѕосса

—огласно концепции ћедарда Ѕосса, каждый исследователь несет в себе некие донаучные пон€ти€ об общей природе и цел€х человека. —овсем не важно, осознает он их, или пытаетс€ представить себ€ в виде Ђчистого практикаї. Ѕосс утверждает, что до сих пор психотерапевты вер€т, что их терапевтические подходы обрели твердый фундамент в различных психодинамических теори€х человеческой психики (‘рейд, –айх, ’орни, ёнг, —алливан). “ем не менее, ни одна из этих антропологических теорий не может претендовать на адекватное понимание психотерапевтического процесса, поскольку† никто из них не может ответить на такие вопросы как Ђ„то такое вообще человеческа€ психика, человеческие отношени€, да и вообще каким образом сам человек может быть?ї Ѕосс задаетс€ вопросом, как вообще телескоповидна€ психика или саморегулирующа€с€ либидозна€ система (‘рейд) может воспринимать, понимать значение, любить или ненавидеть кого бы то ни было? “оже самое можно сказать и о таких €влени€х как перенос и защита. ј ведь именно эти феномены представл€ют собой центральные факторы в процессе терапии.

ѕодобно Ѕинсвангеру Ѕосс подчеркивает огромное значение дл€ психологии и психотерапии фундаментальной онтологии ћартина ’айдеггера, котора€ применительно к терапевтической практике наиболее концентрированно представлена в концепции Dasein анализа. Ёто значение по Ѕоссу заключаетс€, прежде всего, в том, что Dasein анализ позвол€ет преодолеть вышеуказанные недостатки базовых антропологических пон€тий в психологическом мышлении, недостатки, вследствие которых мы до сих пор уподобл€емс€ ищущим в темноте. Dasein анализ способен это сделать благодар€ тому, что он представл€ет собой эксплицитную артикул€цию того понимани€ человека, которое ведет наши терапевтические действи€, независимо от наших вторичных теорий, того понимани€, которое мы не всегда осознаем, но которое в нашей практической де€тельности €вл€етс€ решающим.

“ехнически Dasein аналитический подход ћедарда Ѕосса заключаетс€ в тотальном опрашивании терапевтами своих пациентов. „тобы полностью вылечить Ц нужно все выспросить. ѕроцесс выспрашивани€ способствует освобождению† пациентов дл€ максимально возможного использовани€ своих возможностей.† Ќе случайно Ѕосс говорит о том, что если психоанализ спрашивает Ђѕочему?ї, то Dasein анализ спрашивает Ђѕочему бы нет?ї (Boss, 1988).

Dasein анализ подходит к человеку очень осторожно, не довер€€ никаким преконцептам, какими бы самоочевидными они ни казались. Ёто означает, прежде всего, то, что мы избегаем какого-либо слепого принуждени€ человека делать то-то и то-то, опериру€ такими пон€ти€ми как ЂЋичностьї, Ђ—ознаниеї, Ђѕсихикаї и т.д. Dasein анализ призывает нас воспринимать человека не интерпретиру€, таким, каков он есть, каким он сам себ€ представл€ет. ѕарадокс заключаетс€ в том, что такой очень простой подход к человеку позвол€ет сделать значительные открыти€ о сущности человеческой природы. ќдно из таких открытий заключаетс€ в том, что человек существует только в отношении к объектам и к другим люд€м в его мире. †

Ќо дл€ того чтобы вообще иметь какие-либо отношени€, человек должен обладать каким-то пониманием, что что-то есть, и что-то может быть. —ледовательно, человеческое бытие-в-мире можно уподобить высвечиванию присутстви€ всего, что может произойти. ¬ этом только высвечивании вещи и могут €вл€тьс€ нам в своей истинной природе. „еловек фундаментально есть духовна€ светлость, и как таковой он подлинно существует в мире. ѕричем, не важно идет ли речь об осознанных или не осознанных действи€х и отношени€х человека.

—пособность человеческого Dasein быть открытым по отношению к миру означает не просто способность открывать вещи по их местонахождению во времени и пространстве, но также и пути к мгновенному пониманию других человеческих существ, которые в своем бытии-в-мире также не отдельны от вещей, как и € сам.† Ёти другие человеческие существа как бы там и одновременно вместе со мной. „еловечество в этом смысле нечто вроде светлого дн€, обща€ светлость которого складываетс€ из отдельных лучиков каждого отдельного человеческого существа (Ѕытие-в-мире-вместе).† ѕоэтому мы может говорить о том, что мы делим этот мир с другими (Mitwelt). ћир Dasein есть мир быти€-вместе.

—ущность и цель Dasein анализа есть открытость экзистенции, наша собственна€ открытость в бытии, так чтобы другие сущие, т.е. другие люди, объекты, событи€ и даже сама бытийность как такова€ могли €витьс€, стать €вленными, узнанными, пон€тыми именно тем путем, который наиболее соответствует их сущностной природе. Ёти сущие через нашу открытость стрем€тс€ €витьс€ в мир и призывают нас ответить на их призыв. »менно в этом заключаетс€ наша ответственность.

 ак объекты не могут показать себ€ без Ђсветлостиї человека, так и человек не может существовать без присутстви€ всего, с чем он встречаетс€.† ≈сли человек не находит своего места во встрече с объектами, растени€ми, животными и людьми, как еще он может быть вместе с этими высвеченными пониманием сущими? ƒаже о физическом свете мы не можем ничего сказать, пока он не осветил окружающее. “аким образом, путь к изучению человека лежит в исследовании его мира: вещей и людей, с которыми он взаимодействует.

†Dasein как свет Ѕыти€.

јналоги€ со светом играет важнейшую роль† в концепции Ѕосса. —ам феномен мира как таковой означает Ђвысвечиватьс€ї, выходить на свет из темноты (Ђсокрытостиї у ’айдеггера). Ѕосс понимает Dasein как Ђвысвечивающееї, вывод€щее вещи Ђна светї. ћетафора света и высвечивани€ определ€ет в том числе и понимание Ѕоссом таких вещей как психопатологи€, психологическа€ защита, терапевтический стиль, интерпретаци€ сновидений. «ащита по Ѕоссу Ц есть Ђневысвечиваниеї отдельных аспектов жизни, а психопатологи€ (как состо€ние человека) подобна выбору жизни в темноте. “ерапи€ возвращает людей к их базовой открытости. ћы можем назвать этот процесс также† высветлением (Boss, 1962).

ћы все как люди живем не в изолированном, а в совместном мире (экзистенциал быти€-вместе). ¬стреча€сь, мы высвечиваем друг друга, позвол€ем друг другу быть как человеческим существам. „еловеческа€ экзистенци€ Ц есть разделенна€ (совместна€) экзистенци€.

ќдно из важнейших Ђпредложенийї пациенту со стороны Dasein анализа ћедарда Ѕосса заключаетс€ в том, чтобы Ђотпустить вещиї (Gelassenheit), позволить им быть как они есть. „аще всего мы держим слишком Ђнапр€женную узду на наших жизн€хї, стара€сь держать все под контролем, но жизнь Ц это Ђвсегда слишком много дл€ насї. ћы должны немножко больше довер€ть жизни, довер€ть судьбе. Ќам следует прыгнуть в воду, вместо того, чтобы все врем€ пробовать, не слишком ли она холодна€. ¬место того, чтобы удерживать свет Dasein в узком сфокусированном пучке, нам следует позволить свету изливатьс€ свободно.

—ледующий важный момент относительно идеи высвечивани€ Ц это объ€снени€ того, как мы понимаем. „ерез вспышку света во мраке мы начинаем видеть то, чего раньше не видели. ¬ажно пон€ть, что не процесс накоплени€ информации. Ёто как бы некоторый инсайт, позвол€ющий схватить всю ситуацию в целом и тем самым ее пон€ть. ¬ысвечивание у Ѕосса очень тесно св€зано с открытостью. „ем больше открытость, тем €рче свет. ƒл€ нагл€дности мы также можем воспользоватьс€ метафорой окна. ќкна невротиков узкие и тусклые, окна психотиков Ц совсем маленькие дырочки, которые едва пропускают луч света. “ак вот, эта вспышка (инсайт, озарение) позвол€ет свету прорватьс€ через все преграды и высветить вещи из темноты, только в этом случае мы способны эти вещи пон€ть или осознать, точнее будет сказать пон€ть значение этих вещей, их смысл.

“ак же важно пон€ть, что понимание в данном случае Ц не есть просто ментальный процесс. »ногда мы говорим Ђќн мен€ понимаетї, или Ђќна мен€ понимаетї, име€ в виду нечто более сложное и глубокое, нежели просто ментальный процесс понимани€ значени€ слов.† Ђя живу с ним потому, что он мен€ понимаетЕї. „то в это случае означает Ђпониматьї?  ак можно пон€ть человека?  аким образом? Ѕосс отвечает на этот вопрос так: ѕон€ть Ц означает позволить другому человеку быть в соответствие с его внутренними потенци€ми, смыслами, его сущностью. “аким образом, высветить Ц это и есть пон€ть, только понимание это относитс€ нетолько к одному человеку, а ко всем вещам в мире. »менно в этом заключаетс€ сущность высвечивани€ как инсайта. Ќемного под другим углом эту идею, т.е. идею о том как человек познает существенные вещи в своей жизни, Ђвысветилї известный отечественный философ ћ. .ћамардашвили. (ћамардашвили, 1997, 2000 а)

ќткрытость

Ѕосс не устает повтор€ть, что открытость человека Ц не есть одно из его многочисленных свойств, в тоже врем€, это и не свойство пространства. Ђќтметим, что пространственность не есть открытость сама по себе Ђкак дерево на пл€же не есть дерев€нностьї. —амо человеческое существо есть фундаментальна€ открытость в смысле возможности постигать нечто как нечто. ¬ то же врем€ Ц это не что иное как именно быть открытым дл€ постижени€ и понимани€ вещей. (Boss, 1979) ќткрытость всегда дл€ того, чтобы встретить вещи так как они есть, а не дл€ чего либо еще. Ђ≈сли это не так, то как вообще что-либо может по€вл€тьс€ в поле зрени€ человека в своем значении?ї Ц задаетс€ вопросом Ѕосс.

≈ще один момент, очень важный с точки зрени€ Ѕосса, это то, что человеческа€ открытость не пассивна Ђподобно пустой комнате, куда внос€т мебельї. „еловеческа€ открытость предполагает† ответственность в смысле ответа† вещам в их особых пут€х, а также в смысле выбора своего собственного отношени€ к вещам. Ђќткрытость человеческой экзистенции складываетс€ из возможности постижени€ присутстви€ и значени€ того, что встречаетс€, а также из возможности ответа встречающимс€ феноменам, способами соответствующими их значениюї (Boss, 1979).†

ƒл€ того, чтобы лучше пон€ть идею открытости Ѕосса, очевидно, стоит начать с мира. Ѕосс начинает с того, что человека можно пон€ть только как человека в мире (Ѕытие-в-мире). ≈сли рассматривать человека как некоторое замкнутое сознание, отделенное от мира €влений, в котором оно существует, пон€ть человека невозможно. ¬ этом смысле открытость понимаетс€ как способность к некоторому взаимодействию, развивающему и обогащающему человеческий организм и его личность. ћожно провести аналогию с таким химическим процессом, как обмен веществ. ќрганизм может расти, только обменива€сь веществами с окружающей средой. ≈сли такого обмена не будет, если организм заблокирует обмен веществ, то он начнет гнить.  огда обмен веществ прекращаетс€, начинаетс€ гниение.

ƒл€ Ѕосса открытость Ц это довольно широкое пон€тие, но, прежде всего, это открытость миру дл€ взаимодействи€ с ним. ќткрытость - главна€ характеристика самой человеческой экзистенции. ѕрименительно к феноменологическому анализу это означает, что лучша€ теоретическа€ ориентаци€, которую может при€ть феноменолог, - это отказ от любой теоретической ориентации. „тобы пон€ть то, с чем он сталкиваетс€ нужно, отказатьс€ от любых априорных схем, интерпретаций и заданных принципов, дать феноменам говорить самим за себ€. √лавный принцип Dasein анализа, - это дать тому, что мы видим, €витьс€ в своем собственном значением, и в соответствие с этим уникальным дл€ каждого феномена значением отнестись к нему, ответить на его призыв. ќсновна€ мисси€ человека вообще, по Ѕоссу, это дать бытию про€вить себ€. » только, благодар€ нам, благодар€ человеческому существованию, бытие может про€витьс€ как таковое.

†ѕрисутствие

ѕрисутствие нар€ду с открытостью, в концепции ћ.Ѕосса занимает одно из самых важных мест. »ногда даже пон€тие Dasein перевод€т как присутствие (например, во всех переводах ’айдеггера осуществленных ¬.¬. Ѕибихиным). ¬озможно, одна из самых важных мыслей относительно присутстви€ Ц это, то что без нашего присутстви€ ничего осуществитьс€ не может.  онечно при этом, речь идет не только о физическом присутствии, но также о психологическом. “.е. мы можем физически присутствовать на этом месте, а в наших мысл€х быть очень далеко. Ќам не интересно разговаривать с человеком, который мысленно и эмоционально отсутствует, складываетс€ впечатление, что мы разговариваем с пустым местом (Boss, 1979).

ярко тема присутстви€ звучит у ћартина Ѕубера (Ѕубер,1995). ƒл€ него полное присутствие означает готовность в любой момент ответить на призыв Ѕога (Ѕосс и ’айдеггер сказали бы Ѕыти€, т.е. встречающимс€ нам в нашей открытости феноменам, вещам) всем своим существом, всей целостностью своего существа, ответить Ђ¬от €, √осподиї. ј это невозможно сделать, например, если ты все еще проигрываешь в пам€ти эпизоды своей вчерашней ссоры с женой, либо мечтаешь об отпуске на  анарах. Ѕосс, кроме того, делает акцент на том, что присутствие тесно св€зано с открытостью человека, полное присутствие невозможно без полной открытости.†

††††††††††††††† “ема присутстви€ сквозной нитью проходит и через психотерапевтическую практику, без полноценного присутстви€ терапевта и пациента в психотерапевтическом процессе терапи€ как такова€ не состоитс€. Ѕолее того, существуют мнени€, что именно полноценное присутствие психотерапевта† в психотерапевтической ситуации и несет в себе основной исцел€ющий эффект. ƒанна€ мысль может быть проиллюстрирована словами ‘рица ѕерлза. † огда его спросили, как ему удаютс€ достигать таких блест€щих успехов в своей терапевтической работе, он ответил Ђу мен€ есть глаза, уши и € не боюсьї (Perls, 1961). ¬ этом высказывании ѕерлза заключены две важнейшие дл€ идеи присутстви€ мысли. ѕерва€ Ц это открытость, то есть не думать о чемЦто своем, не соотносить с теорией и со своим прошлым опытом, †не отвлекатьс€, быть внимательным. » втора€ мысль - не бо€тьс€. Ќе бо€тьс€ Ц значит, прежде всего, не бо€тьс€ прин€ть на себ€ ответственность за то, что сейчас произойдет, а также зато, что за этим последует. “аким образом, мы можем видеть, что присутствие включает себ€ открытость и ответственность, причем ответственность в двух его значени€х: готовность ответить всем своим существом и готовность вз€ть ответственность на себ€.


«начение возможностей в Dasein анализе

¬озможность в понимании† Ѕосса значительно отличаетс€ от традиционного понимани€ возможности. ≈сли традиционный подход к пон€тию возможности, идущий еще от јристотел€ и, возможно, достигший кульминации в теории ћаслоу, понимает возможность как некоторую заложенную в нас потенцию, то дл€ Ѕосса возможность Ц это реальность, котора€ еще не осуществлена. ќна реальна не менее, чем все остальное. ¬озможности наход€тс€ не внутри нас и† не вне нас, они заложены в самой структуре нашего существовани€, в мире. » мы обладаем способностью эти возможности превращать в реальность. —ама человеческа€ экзистенци€ по Ѕоссу существует как ансамбль возможностей. ћы сами существуем как возможности отношени€ к миру.  ак человеческие существа мы не только имеем возможности высвечивать вещи в мир, но также имеем возможность выбирать тип отношений, в которых эти вещи могут быть высвечены. ј это означает возможность выбора, как относитьс€ к тем вещам, которые нам встречаютс€.

—ледующа€ важна€ вещь Ц это наша ответственность за выбор, кака€ именно возможность из многих должна осуществитьс€. ѕон€тие возможности по Ѕоссу тесно св€зано с идеей свободы человека. —тепень свободы, которой обладает человек, существенно больше, чем степень свободы, которой обладают другие существа, потому, что люди способны понимать бытие, т.е. способны видеть возможности. ќднако не все возможности можно видеть одновременно, не все возможности могут быть осуществлены одновременно.  акие-то возможности мы решаем осуществить сейчас, какие-то откладываем на потом, от некоторых отказываемс€ вообще. » каждый из нас непосредственно отвечает за выбор своих возможностей. Ёта ответственность лежит на нас всегда, в каждый момент времени, независимо от того, хотим мы этого или не хотим.

Ѕосс настаивает на том, что кажда€ возможность имеет реальное бытие, и нет возможности более или менее актуальной в данный конкретный момент. ќн называет дезориентирующими пон€ти€ Ђактуализироватьї и Ђреализоватьї, потому что эти пон€ти€ содержат некий намек на то, что одни возможности более актуальны или реальны, чем другие. —огласно Ѕоссу, неосуществленные возможности не менее реальны, чем те, которые осуществлены. ѕоэтому по Ѕоссу говорить об актуализации возможностей неправомерно.

“аким образом, Dasein существует как целый ансамбль возможностей дл€ быти€ в мире и только одна из них в данный конкретный момент может быть осуществлена, другие просто остаютс€ не реализованными. »менно это понимание† человеческого существа как ансамбл€ возможностей дл€ понимани€ мира и отношени€ к нему Ц посто€нный предмет внимани€ психотерапевта в его практике. Ц ќтсюда основной вопрос Dasein анализа Ђѕочему бы нет?ї, вместо каузального Ђѕочему?ї психоанализа. ¬опрос Ђѕочему бы нет?ї побуждает клиента принимать во внимание более широкий спектр возможностей своего существовани€, а также прин€ть на себ€ ответственность за выбор этих возможностей (Boss, 1962, pp. 81-89).

«начение свободы в Dasein анализе

††††††††† Ѕосс утверждает, что дл€ того, чтобы иметь возможность выбора, что собственно и составл€ет суть индивидуальной свободы, нужна как бы возможность этой возможности, своего рода пре- или до-свобода, котора€ есть основание нашей индивидуальной свободы Ч наша фундаментальна€ открытость (высвечивание). —уществует два возможных выбора как про€влени€ человеческой свободы Ц с какой вещью иметь дело, и каким образом с ней иметь дело.  онечно, человеческа€ свобода, как и все человеческое, не абсолютна. “ем не менее, не стоит забывать, что даже ограниченна€ свобода Ц все равно форма свободы.

—вобода воли или выбора дл€ Ѕосса не подлежит сомнению, дл€ него она выступает в качестве основы об€занности дл€ человека исполнить свою экзистенцию, т.е. максимально полно реализовать выпадающие на долю человека возможности. Ђ≈сли бы люди не имели свободы выбора, заботитьс€ ли им о реализации (выполнении) возможностей своего существовани€ или нет, тогда не было бы вины, здоровь€ и патологии, не было бы терапевтического освобождени€ї (Boss, 1979, р.123)

÷ели терапии Ѕосс видит подобно† ‘рейду в том, чтобы освободить человека от ограничений невротической несвободы. ¬озникает законный вопрос, каким образом Dasein, изначально свободное и открытое, приходит к своему существованию в качестве невротически ограниченного и закрепощенного? Ѕосс отвечает на этот вопрос следующим образом: Ћюди действительно рождаютс€ свободными и открытыми. ќднако с рождени€ они под вли€нием Ђнельз€ї и Ђделай как €ї тер€ют свою изначальную свободу. ¬ этой св€зи Ѕосс вспоминает ‘рейдовское —упер-эго и ’айдеггеровское das Man. ќднако вышеперечисленное, Ц только один из путей, из-за которого изначальна€ свобода и открытость могут быть потер€ны, еще могут быть болезни и несчастные случаи.

ќднако этими ограничени€ми невозможно Ђограничитьї истинную природу† Dasein. —ледовательно, цель терапии Ц вернуть человеку его изначальную свободу и открытость. Ѕолезнь Ц не что иное как блокировка этой изначальной открытости и свободы Dasein, что означает невозможность жить, реализу€ те потенции, которые лучше всего могут быть нами выполнены, наши таланты. ћы говорим, что свободный человек здоров, потому, что он свободен изначально. ¬озвраща€ человека к свободе, мы возвращаем его к его изначальной открытой природе, а значит и к здоровью. „ем глубже Ђранаї (степень приобретенной несвободы) тем более серьезной и длительной должна быть работа терапевта по освобождению.

3.2.1. Ѕазовые экзистенциалы

¬ попытке понимани€ смысла человеческой экзистенции посредством феноменологической герменевтики, Dasein анализ фокусирует свое внимание на характеристиках, конституирующих человеческую экзистенцию, называемых экзистенциалами. —трого говор€, к экзистенциалу неприменим термин Ђпон€тиеї (’айдеггер, 1993.б). Ёкзистенциалы есть необходимые черты человеческого существовани€, данности, без которых оно не может рассматриватьс€ как таковое. Ѕосс выдел€ет следующие экзистенциалы как важнейшие:

Ј         ѕространственность

Ј         “емпоральность

Ј         “елесность

Ј         —обытийность в совместном мире (Ѕытие-в-мире)

Ј         Ќастроенность

Ј         »сторичность (»сторическа€ пам€ть)

Ј         —мертность (бытие-к-смерти)

Ѕосс разрабатывает свою экзистенциальную антропологию на базе ’айдеггеровской фундаментальной онтологии. Ѕольшинство из описанных им экзистенциалов он берет непосредственно оттуда. ¬се экзистенциалы, согласно Ѕоссу, исконны и истинны в равной степени. ќн говорит о том, что было бы неверным понимать его экзистенциалы в какой-либо иерархии. Ћюбой конкретный феномен человеческого существовани€ может быть рассмотрен в каждом из этих экзистенциалов. »менно благодар€ единству всех экзистенциалов человеческое существо может быть охарактеризовано как собственно человеческое. Ёти экзистенциалы по Ѕоссу Ц суть человечности человека. Ѕлагодар€ их единству, мы способны постигать значение того, что встречаетс€ на нашем пути так, как оно есть на самом деле.

††††††††††††††† ѕрисутствие человека в мире всегда характеризуетс€ присутствием в конкретный момент времени в конкретном месте. ¬ подходе к пониманию человеческой экзистенции мы, прежде всего, постигаем то, что человек есть нечто во времени и в пространстве. ѕоэтому первые экзистенциалы, с которых Ѕосс начинает исследование самых существенных черт человеческой экзистенции, это пространственность и темпоральность[11].

ѕространственность человеческого существовани€.

Ѕосс начинает с того, что все в этом мире присутствует в пространстве таким образом, что люба€ данна€ вещь может быть обнаружена в определенный момент времени в определенной точке пространства. ѕричем пространство обычно представл€етс€ нам в виде большого Ђкосмического контейнераї.  онкретна€ вещь будет занимать определенную часть пространства согласно ее объему, который может быть измерен. —амо же пространство при этом сводитс€ к пустому интервалу между двум€ объектами. „еловек также представл€етс€ как одна из вещей в пространстве. “акого рода концепци€ служит отправной точкой дл€ математического и геометрического завоевани€ пространства естественной наукой.

ќднако согласно концепции Ѕосса, перенесение подобного пон€ти€ пространства на человеческую действительность неправомерно, поскольку при сведении пространства к обычному интервалу между объектами происходит его неоправданна€ редукци€ или, по словам самого Ѕосса, Ђтотальное опустошениеї.† ѕри этом речь идет, о том, что за скобками оказываетс€ значение и смысл вещей, наход€щихс€ в пространстве.

Ѕосс иллюстрирует эту мысль р€дом примеров, в частности, сравнива€ пространство компьютера и человека. „то касаетс€† компьютера, то к нему вполне применима классическа€ иде€ пространственности естественной науки: он занимает определенную часть пространства, его объем измер€ем и т.д.  омпьютер заканчиваетс€ своими электрическими и физическими границами, в то врем€ как границы человека коренным образом отличаютс€ от границ компьютера. ЂЌеважно, насколько € близок к этим вещам геометрически, € никогда не буду дл€ них иметь какое-либо значение, смыслї, Ц говорит Ѕосс. Ќи один компьютер не может иметь мира, в открытости которого высвечиваютс€ другие вещи. Ќи один физический объект не может существовать в двух точках одновременно, а человек может. ¬ этой св€зи Ѕосс приводит пример своего друга, направл€ющегос€ в спортивный магазин. Ќаход€сь в дороге, он одновременно в своих мысл€х присутствует в том месте, куда направл€етс€ Ц в спортивном† магазине.  роме того, в отличие от компьютера, его друг осознает это свое присутствие, выража€сь словами Ѕосса Ђон открыт воспри€тию своего присутстви€ї, в то врем€ как† неживые существа закрыты к воспри€тию своего собственного присутстви€, а также присутстви€ других существ.

Ђћое пространство и пространство моего друга коренным образом отличаетс€ от пространства неживых вещей. ѕространство между мной и дорожным знаком, или между мной и моим другом Ц есть открытость. » как открытость, оно свободно и €сно. ƒорожный знак может никогда не по€витьс€ перед нами.  то-нибудь может вз€ть и воздвигнуть стену между нами и знаком. ќднако уже дл€ того, чтобы иде€ стены в пространстве была ему пон€тна и осознавалась им, он должен предварительно пон€ть пространство именно как открытостьї (Boss, 1979, р.87-89).

¬ немецком €зыке слово пространство (Raum) по значению близко к русскому Ђместої, оно происходит от глагола Ђräumenї, означающего Ђосвобождать место, про€сн€тьї. ј если освобождать Ц то освобождать дл€ чего-то. ¬ подходе к пониманию человеческой пространственности дл€ Ѕосса важен еще один немецкий глагол Ц leuchten, высвечивать. ¬ысвечивать здесь означает не осветить в привычном смысле этого слова, а скорее переводить в состо€ние €вленности из темноты. “аким образом, пространство человека по ћедарду Ѕоссу Ц это светлое открытое место, в котором вещи, событи€ и другие люди €вл€ютс€ нам, нес€ дл€ нас свое значение и смысл. “о, с чем мы сталкиваемс€ в пространстве, всегда имеет дл€ нас определенную значимость, оно открываетс€ дл€ нас через смыслы, через определенные контексты значимости. »менно значимость, согласно Ѕоссу, структурирует пространственные соотношени€ в нашем мире.

“аким образом, мы видим, что пространство ћ.Ѕосса Ц это не столько геометрическое пространство, сколько пространство возможности, значени€ и смысла. Ђѕространственность человеческого мира открыта, свободна и €сна так, что феномены могут обращатьс€ к нам через нее в своем значении и контексте отношенийї. (Boss, 1979, р.89)

††††††††††††††† —оответственно, не только наша физическа€ де€тельность определ€етс€ экзистенциалом пространсвенности, но также и ментальна€. Ќапример, когда мы визуализируем, мы устанавливаем отношени€ с самой вещью, а не с какой-либо† субъективной репрезентацией внутри нас. —пецифика визуализации заключаетс€ в самом акте, который позвол€ет визуализирующему присутствовать в том, что он визуализирует. ¬изуализаци€ есть особый пространственный модус быти€-в (быти€-в чем-либо). Ќапример, мы можем вообразить то, чего на самом деле, в природе не существует. Ќапример, бриллиантовый дворец. ћы можем его €рко представить, име€ четкий зрительный пространственный образ. ћы можем перенести себ€ туда, где нас физически нет. ћы пространственно находимс€ в одном месте, а мысленно, в образах можем оказатьс€ в другом месте. ѕри этом Ѕосс обращает внимание на то, что, когда мы воображаем некоторый объект, который в данный момент с нами физически р€дом не присутствует, мы тем самым реально оказываемс€ там, где этот объект находитс€, мы как бы переносимс€ туда, где он находитс€. ќн находитс€ не здесь, где находитс€ наша телесна€ оболочка, а там, где находитс€ тот объект, который мы себе представл€ем. ƒанна€ мысль Ѕосса перекликаетс€ с теорией образа мира ј.Ќ.Ћеонтьева (2000), который показывает, что образ предмета находитс€ не в нашей голове, не в нашем сознании, а локализуетс€ нами в мире на том месте, на котором находитс€ предмет. ¬оспринима€ образ мира, мы переносимс€ в ту точку, где этот предмет находитс€. ќ том же говорит Ѕосс, - когда мы чтоЦто зрительно представл€ем, визуализируем, мы устанавливаем отношени€ не с субъективной презентацией, не с ее образом внутри нас, а с самой вещью (Boss 1979, pp. 86-93).

“емпоральность

Ѕосс пишет о том, что врем€ Ц это нечто, что нам знакомо с самого начала, оно есть неотъемлема€ часть нашей жизни. ќднако, то внимание, которое мы удел€ем нашему отношению ко времени, €вно не соответствует важности предмета. ѕроблема заключаетс€ в том, что простое наблюдение за часами вовсе не приближает нас к пониманию природы времени. ¬згл€д на часы может нам только сказать, сколько времени прошло с того момента, как что-то произошло или сколько времени осталось до того, как что-либо произойдет. ¬рем€ Ц это всегда врем€ дл€ чего-то, дл€ того, чтобы что-то произошло. Ћюбые измерени€ времени возможны только в том случае, если врем€ уже дано.

ѕоскольку врем€ Ц это всегда врем€ дл€ чего-то, то перва€ фундаментальна€ характеристика времени по Ѕоссу Ц это значимость. Ѕосс критикует традиционное представление о времени как линии Ђсейчас-точекї. ¬рем€ Ц это всегда врем€ возможности, а поскольку в насто€щий момент может быть актуализирована возможность как будущего, так и прошлого, дл€ описани€ природы времени более подход€т три измерени€, а не одно. ’от€ по Ѕоссу пространственные аналогии в разговоре о времени вообще не слишком уместны.

ќднако врем€ Ц это не только врем€ дл€ чего-то.  огда мы говорим Ђсейчас € пишу книгуї или Ђкогда € завершу книгуї, мы выражаем вторую фундаментальную характеристику времени Ц способность предоставл€ть данные (datability).“.е. речь идет о том, что врем€ обладает определенной структурированностью в смысле конкретной фиксации данных.  огда мы говорим Ђсейчасї, Ђтогдаї, Ђвчераї, Ђзавтраї или Ђкогда € сделаю то-тої, тем самым мы фиксируем определенные точки во времени, которые могут быть использованы в качестве некоторых данных.

“реть€ фундаментальна€ характеристика времени, которую рассматривает Ѕосс Ц прот€женность (еxpansiveness). «десь имеетс€ в виду то, что врем€ может иметь как дискретный характер, так и характер целостности. Ќапример, мы можем сказать Ђя провел здесь весь вечерї или Ђ€ всю зиму работал над планом домаї.

ѕоследн€€ четверта€ фундаментальна€ характеристика времени, которую выдел€ет Ѕосс Ц это его публичный характер. Ђ огда € говорю своей жене, что € достаточно поработал сегодн€, и что теперь пора спатьї, это теперь †может быть пон€то немедленно без согласовани€ индивидуальных Ђтеперьї. Ђ“еперьї, таким образом, не укоренено в единичном человеческом существе Ц оно носит публичный характер.

Ѕосс подчеркивает, что эти четыре фундаментальные характеристики времени относ€тс€ не только к Ђсейчасї, но также и к Ђзатемї и Ђкогдаї. “аким образом, согласно Ѕоссу, врем€ имеет не только привычные нам количественные характеристики, но также и качественные, относ€щиес€ к значимости, публичности, целостности, а также способности предоставл€ть данные. ¬не этих четырех качественных характеристик врем€ как человеческий феномен пон€ть невозможно.

¬ своей критике естественнонаучного подхода к пониманию времени Ѕосс не делает исключени€ и дл€ теории относительности Ёйнштейна. “еори€ относительности задаетс€ традиционным вопросом об измеримости времени, и предоставл€€ новые способы измерени€ времени, не мен€ет самого подхода к пониманию природы времени. Ѕолее благосклонно Ѕосс относитс€ к јристотелю, который, задава€сь вопросом о соотношении души и времени, говорил об их тесной св€зи. “радиционные пресуппозиции о природе времени, например, о подразделении времени на объективное и субъективное, Ѕосс не приемлет, впрочем, как и весь картезианский дуализм материи и сознани€.

ƒл€ Ѕосса принципиальным €вл€етс€ тот факт, что люди могут иметь, а могут и не иметь времени. „то €вл€етс€ основанием дл€ того, чтобы мы имели либо не имели врем€? ќтвет Ѕосса Ц это наше Ѕытие-во-времени. „еловеческое бытие-во-времени коренным образом отличаетс€ от быти€-во-времени физических объектов. ƒл€ того чтобы лучше пон€ть, что же такое иметь врем€, Ѕосс предлагает разграничить само понимание термина Ђиметьї. Ѕосс пишет о том, что иметь Ц это не всегда владеть. ћы говорим Ђя обеспокоен (я имею беспокойство)ї, иными словами € охвачен беспокойством. ¬ этом смысле беспокойством мы никоим образом не владеем, а скорее оно владеет нами. Ќечто похожее можно сказать и о времени, хот€ пр€мой аналогии здесь, конечно же, нет.  огда мой друг спрашивает мен€ Ђ≈сть ли у теб€ врем€ (имеешь ли ты врем€)† дл€ прогулки на озеро?ї, и € подумав отвечаю Ђ≈стьї, € имею в виду не то, что € располагаю неким резервуаром времени, которое могу по моему желанию доставать. ћое внимание сфокусировано на том, дл€ чего € имею врем€ Ц на вещи, по€влени€ которой € ожидаю.

Ђ¬сегда, когда € имею, € нахожусь в ожидании того, что должно прийти, осознаю что сейчас есть (присутствует) и сохран€ю то, что† произошло. Ёта тройственность конституирует мое Ђимение времениї дл€ чего бы то ни было. (Boss, 1979, р.99)

Ђ»мение времениї в смысле этой тройственности существовани€ Ц есть способ человеческого быти€. ¬ этом Ђименииї и выполнении потенциальных путей быти€, человеческа€ экзистенци€ развиваетс€ и Ђзреетї. ќна расходует свое врем€ и в конечном итоге, когда будет израсходовано все врем€, отведенное этой экзистенции, она завершаетс€, подходит к† концу. Ёто вот Ђимениеї собственно и есть действительна€ темпоральность человеческого быти€.

Ѕосс говорит о том, что в каждый конкретный момент времени мы соедин€ем присущим каждому из нас уникальным путем насто€щее, будущее и прошлое. “аким образом, мы производим и формируем мгновенную структуру времени, и так исполн€ем наше бытие в мире в его темпоральности (Boss 1979, pp. 93-100).

„еловеческа€ телесность

“елесность человека определ€етс€ Ѕоссом как телесна€ сфера исполнени€ человеческого существовани€. Ѕосс - один из немногих экзистенциалистов, удел€ющих серьезное внимание телесности человека. “елесность не ограничиваетс€ тем, что под кожей; она распространена, как и отношение к миру. Ѕосс говорит о продолжении телесности способов быти€-в-мире. ќн приводит пример указани€ на что-либо. “елесность протираетс€ до того объекта, на который указывают, и даже далее, ко всем феноменам мира, с которыми € имею дело. “ака€ телесность есть про€вление человеческой экзистенции, она имеет не только материальный, но также смысловой, эк-зистирующий характер. ќтношение человека к миру всегда находит свое отражение в его отношении к своему телу.

“радиционный естественно научный подход рассматривает тело человека в качестве одного из множества объектов природы. ќчевидно, что только благодар€ такому подходу и становитс€ возможным воздействие на человека, а также управление им посредством физико-химических и кибернетических методов. “олько в† этом случае становитс€ возможным применение естественнонаучного метода исследовани€. ¬ самом естественнонаучном методе нет ничего плохого. ѕроблема заключаетс€ в том, что такого рода представление о человеке переноситс€ на всю человеческую реальность.

Ѕосс говорит о том, что рассматрива€ телесность человека исключительно как материальную вещь, естественна€ наука пренебрегает всем, что делает телесность человека собственно человеческой. ¬ качестве примера он приводит предметы искусства, в частности картины ѕикассо. Ѕосс задаетс€ вопросом, смог бы естественнонаучный подход постичь сущность этих предметов посредством своего метода Ц т.е. измерив размеры картин, провед€ химический анализ краски и т.д. ќтвет Ѕосса однозначен, Ц конечно же, нет. ѕодобным образом, на его взгл€д, обстоит дело и с изучением телесности человека.

„еловек, согласно Ѕоссу, больше всего чувствует себ€ человеком как раз тогда, когда он перестает осознавать свою физическую телесность. “ем не менее, когда человек забывает о своем теле, он не перестает быть телесным. ¬се про€влени€ человеческой жизни телесны. ¬згл€ды, представлени€ и визуализации так же телесны, как и непосредственные касани€, поскольку и в этих случа€х мы имеем дело с цветом, запахом, вкусом и текстурой поверхности. ¬се, что мы видим так называемым внутренним взором, также телесно. ƒаже самые абстрактные математические мысли пронизаны нашей телесностью.

ƒл€ того, чтобы пон€ть суть человеческой телесности, мы должны разграничить ее с телесностью неживых физических объектов. ѕодобное разделение можно провести с двух стартовых точек. ѕерва€ касаетс€ предельных границ нашей телесности и телесности физических объектов. ¬тора€ представл€ет собой фундаментальное различие местоположений (способов занимани€ места) человеческой экзистенции и неживых материальных объектов.

≈сли рассматривать человеческое тело как физический объект, его границы будут заканчиватьс€ кожей. ¬ то же врем€ неоспоримый факт состоит в том, что где бы мы ни находились, мы всегда находимс€ в определенных отношени€х с чем-то за пределами нашей кожи. —ледует ли из этого, что мы всегда находимс€ вне нашего физического тела? “акое предположение также вводит нас в заблуждение. Ѕосс говорит, что в этом случае мы будем смешивать феномены Dasein и телесности человека. ћы никогда не сможем постичь феномен телесности, если будем рассматривать его отдельно от мира. –азличи€ этих двух типов телесности человека и неживого объекта, прежде всего, не количественны, а качественны.

’от€ Ѕосс и говорит о том, что феномены Dasein и телесности различны, тем не менее, мы все равно можем обнаружить много общих черт. Ёто, прежде всего, так называема€ выдвинутость вперед, применительно к человеческой телесности, нашедша€ свое выражение в так называемом bodying forth. Ќаше тело всегда как бы простираетс€ дальше вперед и в пространственном и во временном аспекте. ќно простираетс€ к потенциальным способам быти€, в которых мы существуем и которые конституируют нашу экзистенцию в каждый конкретный момент времени. Ђ√раницы моего тела совпадают с границами моей открытости мируї Ц говорит Ѕосс.† ѕоэтому телесные феномены должны пониматьс€ в контексте мен€ющихс€ отношений с миром.

¬ качестве примера Ѕосс приводит иллюстрации из случа€ –егулы ÷юрхер. –егула заходит в кафе со своим другом и заводит разговор о летнем отдыхе. ѕри этом она принимает расслабленную позу в кресле, как будто бы уже находитс€ на пл€же на  анарских островах, в то врем€ как ее глаза и уши настроены на окружающую обстановку кафе. “аким образом, неверно было бы сказать, что –егула пересекла океан лишь в своих мысл€х, согласно концепции Ѕосса, она сделала это также телесно, как целостное человеческое существо.

ѕод каким бы углом мы ни рассматривали человеческую телесность, мы всегда обнаруживаем, что выдвинутость вперед (bodying forth) предшествует воспри€тию и действующей экзистенции. ƒействительно, Ц говорит Ѕосс, человеческа€ телесность феноменологически вторична, хот€ наши чувства говор€т нам о ее первичности.

Ѕосс акцентирует свое внимание на разнице в границах воспри€ти€ наших органов чувств и тем, что лежит в самой основе способности их функционировани€. Ќапример, мое ухо не может слышать что-либо за тыс€чу километров отсюда, но мо€ Ђслышимостьї может, мой глаз не может видеть того, что произойдет здесь через мес€ц, а мое зрение может.

—ледующий момент, как уже указывалось ранее, касаетс€ различий телесности человека и неживых объектов относительно занимаемого ими места. Ёто различие заключаетс€ в нашем отношении к Ђздесьї и Ђтамї. Ђ¬ любой данный момент времениї Ц пишет Ѕосс, - мое Ђздесьї определено бытием вещей, дл€ которых € открыт. я есть открытое врем€-пространство и существую, встреча€ вещи там, где они естьї (Boss, 1979, р.105). Ѕытие-здесь вещей кардинальным образом отличаетс€, поскольку в любой данный момент времени они ни дл€ кого и не дл€ чего не открыты.

√раницы моей телесности совпадают с границами моей открытости миру.† —ледствием этого €вл€етс€ то, что наша открытость позвол€ет нам продвинуть границы нашей телесности. ј в той мере, в какой мы остаемс€ закрытыми - в той же мере наша телесность сужаетс€. ѕроще говор€, открытость расшир€ет наше жизненное пространство и сферу присутстви€ в мире, а закрытость сужает (Boss 1979, pp.100-105).

„еловеческа€ событийность в совместном мире (бытие-вместе).

Ѕосс категорически отвергает вс€кого рода солипсизм. Ћюди всегда сосуществуют или пребывают с другими людьми в том же мире. »х обща€ открытость миру позвол€ет одним и тем же феноменам высвечиватьс€ одними и теми же способами дл€ всех людей. —уществование человека никогда не частно, кроме патологических случаев; это всегда разделение[12] мира друг с другом.

’ороша€ отправна€ точка дл€ обсуждени€ человеческой со-бытийности Ц это феномен одиночества. ѕо мнению Ѕосса сам феномен одиночества невозможен как таковой без наличи€ феномена совместности. ќдиночество всегда указывает вперед себ€ на некоторую совместность, событийность. ‘ундаментальна€ черта экзистенциальной событийности человеческих существ заключаетс€ в том, что они совместно поддерживают открытость мира. Ёто про€вл€етс€ в совместных способах воспри€ти€ и ответа на то, что встречаетс€ люд€м в их общем жизненном пространстве. ќднако эта событийность в совместном мире вовсе не тоже, что коллективное присутствие индивидуальных субъектов, которых можно представить в виде физических объектов занимающих определенную часть пространства.

»менно благодар€ этой нашей фундаментальной событийности как изначального услови€ нашего быти€, мы способны мгновенно понимать друга. ¬ противном случае, - говорит Ѕосс, мы могли бы только наблюдать попытку совмещени€ индивидуальных инкапсулированных психических образов. ќднако в феномене совместного человеческого поведени€ нет места диалогу об эндопсихическом материале.†

‘актическа€ действительность заключаетс€ в том, что когда мы видим людей вместе, они предстают нам в единстве своего отношени€ к объектам мира, который они раздел€ют. ѕричем речь идет не только о физических объектах. Ћюди способны непосредственно постигать других людей без вс€кой гипотетической эмпатии, а просто на основании того факта, что все мы существа одного и того же вида. ¬ида, который существует в едином понимании своего отношени€ к одним и тем же феноменам. ‘еноменам, которые все мы высвечиваем через свою открытость миру. »менно благодар€ этой фундаментальной св€зности всех людей друг с другом мы способно понимать друг друга мгновенно, без вс€кой эмпатии.

Ѕосс уверен, что понимание человеческого существовани€ как событийности в совместном мире может оказатьс€ полезным не только в медицине, но, практически везде, где имеют место человеческие взаимоотношени€ и взаимодействи€, в частности в социологии. —о своей стороны мы можем отметить, что это очевидное положение Ѕосса-’айдеггера действительно позвол€ет по-новому взгл€нуть на казавшиес€ ранее трудно постижимыми феномены человеческого быти€, традиционно избегаемыми естественными науками. Ќапример, такие как экстраординарные способности, пиковые переживани€ (peak experience) визуализаци€, сны и т.д.

 роме того, необходимо отметить, что подобный подход к человеческой действительности гораздо более гуманен, нежели естественнонаучный, который по определению не может не быть по отношению к человеку индифферентным, ведь человек в этом случае всего лишь один из множества объектов исследовани€, хот€ и несравненно более сложный, чем многие другие. ¬ совместном бытии воздействие на другого человека не может быть односторонним, воздейству€ на другого, € всегда воздействую и на себ€ самого. Ѕолее того, в совместном бытии мы не есть нечто разное, в этом экзистенциале мы одно целое. ”же одно понимание этого факта способно изменить наше отношение† к другим люд€м (Boss 1979, pp. 105-109).

Ќастрой, настроенность

†Ёто чрезвычайно важный экзистенциал, объ€сн€ющий, почему наша открытость миру расшир€етс€ и сужаетс€, и почему врем€ от времени она высвечивает различные феномены. “о, что осознает человек, то, на что он реагирует, зависит от его настроени€ в данный момент времени. ≈сли человек тревожен, его Dasein созвучен угрозам и опасност€м. ≈сли человек счастлив, его существование созвучно миру радостных взаимоотношений и смыслов. ≈сли настроение мен€етс€ от надежды к разочарованию, €сность мира меркнет и открытость сужаетс€. —пособ пребывани€ в мире посто€нно созвучен тому или иному настроению. Ќастроени€ сами по себе суть экзистенциалы. ¬ тоже врем€ они €вл€ютс€ потенциальными возможност€ми, врожденными по отношению к любой человеческой экзистенции. Ќаше отношение, настроенность Ц не в коем случае не психологические характеристики нашего состо€ни€. ¬оспользовавшись любимой метафорой ћедарда Ѕосса о свете и высвечивании, мы можем говорить о том, что в зависимости от нашей настроенности мен€етс€ €ркость и интенсивность, а также направленность светового луча, высвечивающего вещи, следовательно от нашего настро€ напр€мую зависит быть или не быть тем или иным вещам и как, каким образом им быть. ¬ этом смысле настроенность Ѕосса имеет не психологический, а онтологический статус.

„то же понимаетс€ под настроем или настроенностью? √раницы нашего воспри€ти€ и реагировани€ всегда завис€т от нашего настро€ или настроени€. ≈сли мы находимс€ в тревожном настроении, то мы будем воспринимать то, что сообразуетс€ с нашей тревогой. ≈сли мы одиноки, мы будем воспринимать то, что резонирует с нашим одиночеством. ¬ хорошем настроении мы будем воспринимать одни вещи, в плохом Ц другие. Ќельз€ быть ни в каком настрое или настроенности. » даже, если у нас ощущение пустоты, нет никаких чувств и эмоций - это тоже настрой. Ќастрой определ€ет то, как мы относимс€ друг к другу. Ёто важно и дл€ понимани€ невроза, потому что люди, страдающие неврозом Ц это люди с ограниченным, суженным спектром настроени€. ƒанный факт €вл€етс€ чрезвычайно важным дл€ Dasein аналитически ориентированной психотерапии.

ѕоскольку человеческа€ экзистенци€ изначально €вл€етс€ открытостью и Ђ€сным просветом понимани€ї, она всегда тем или иным образом настроена. ѕричем настроенность не есть следствие каких-либо событий внешней или внутренней жизни человека, все наши диспозиции или настроени€ даны нам изначально как экзистенциальные возможности, и как таковые всегда составл€ют нашу экзистенцию.

Ќапример, даже† радостное настроение, в котором –егула ÷юрхер встретила своего друга (любимого), не было вызвано самой встречей. ќна могла быть радостной только потому, что сама возможность быть радостной в качестве духовной настроенности всегда принадлежала ей как человеческому существу. ѕоскольку ее радостное настроение уже существовало как изначальный потенциал ее быти€, он не нуждаетс€ в том, чтобы быть вызванным или произведенным. ¬ неожиданной встрече эта возможность просто осуществилась. (Boss, 1979, р.110).

Ќо дл€ того, чтобы изначальна€ возможность быти€-радостной (радостным) могла осуществитьс€, отношени€ человека к миру должны быть свободными и достаточно открытыми. Ќастроенность† человека не исчерпываетс€ его диспозици€ми и установками, она тесно св€зана со всей аффективно-эмоциональной сферой жизнеде€тельности человека. “о, что мы называем эмоци€ми, чувствами, аффектами, состо€ни€ми по Ѕоссу есть конкретные способы, в которых наша воспринимающа€ открытость может быть узкой, нарушенной и даже закрытой. Ѕосс дает несколько описаний аффективных состо€ний человека с экзистенциальной точки зрени€.

Ќапример, он описывает Ћюбовь как особого рода настроенность, при которой человек открыт дл€ реализации возможности быти€-вместе,† котора€ в свою очередь открывает человеку гораздо больше возможностей, чем его одиночное бытие.† ƒругое важнейшее базовое состо€ние человека - это радостна€ €сность (joyous serenity). Ёто состо€ние, которое позвол€ет человеку Ђв €рком светеї видеть значени€ тех вещей, которые ему встречаютс€. –адостна€ €сность открывает человеческое бытие самым широким образом, €вл€€сь вместе с любовью конститутивными аспектами счасть€.

ƒругое базовое состо€ние Ц это тревожность. ¬ этом случае настроенность характеризуетс€ одновременно открытостью и ограниченностью. ƒанное ограничение св€зано, прежде всего, с угрозой потери возможности удержани€ св€зи с каким-либо другим значимым бытием. Ќапример, тревожность матери св€зана со страхом не за свою собственную жизнь, а за жизнь ее детей. ≈е экзистенци€ настолько тесно соединена с экзистенцией ее ребенка, что деструкци€ этого быти€-вместе означает дл€ нее деструкцию ее собственного быти€.

ќппозици€ радостной €сности и тревожности наиболее €рко про€вл€етс€ в отношении к смерти. ≈сли в состо€нии тревожности человек видит смерть как невозможность более здесь-быти€, погружение в пугающую пустоту небыти€, то радостна€ €сность воспринимает это уже не как пустоту, а скорее как предельную полноту, из которой собственно и выходит само бытие. –адостна€ €сность не боитс€ смерти.

Ѕосс также дает весьма интересные описани€ других эмоциональных состо€ний, например таких как печаль, способна€ дать человеку ценные инсайты о конечности его быти€. »стинна€ печаль (которую важно не путать с депрессивными состо€ни€ми), - это настрой, который возникает, когда рушатс€ некие значимые дл€ нас отношени€ к какимЦто ценимым объектам. ќднако сам объект при этом не исчезает, не разрушаетс€, не тер€етс€. –азрушаютс€ именно отношени€. » печаль есть† форма субъективного приближени€ к объекту, удержани€ его, она не позвол€ет ему удалитьс€, не позвол€ет отстранитьс€ от него.

√нев и ненависть, сужают принимающую открытость человека и тем самым ограничивают его возможности. √нев характеризуетс€ специфическими пространственными ощущени€ми. ћы говорим про то, что в гневе человек находитс€ вне себ€. ќн выходит из себ€. ¬ случае† гнева все наше существование на какой-то период времени фокусируетс€, определ€етс€ и направл€етс€ этим настроем.

Ќастроенность тесно св€зана с телесностью. Ќе случайно такое состо€ние† как печаль может сопровождатьс€ телесной болью, не имеющей причин, св€занных с физическим воздействием.  ажда€ конкретна€ настроенность Ц это специфический способ быти€ воспринимающей открытости нашего существовани€. ѕреобладающа€ настроенность Ц есть специфическое условие нашей открытости дл€ воспри€ти€ и вообще Ђимени€ делаї со всем, что встречаетс€ нам на нашем пути, т.е. с† объектами, другими людьми и с самим собой (Boss 1979, pp.109-114).

»сторичность человеческой экзистенции

Ётот экзистенциал Ѕосса довольно редко встречаетс€ в литературе, возможно, именно поэтому стоит обратить на него пристальное внимание. Ѕосс говорит о том, что вне зависимости осознает это человек или нет, он всегда существует в традиции и истории. —амым непосредственным образом в этом процессе участвует человеческа€ пам€ть. »менно она конституирует эту фундаментальную характеристику человеческого быти€. —охранение, либо несохранение отдельного феномена как случившегос€ есть онтическое про€вление онтологической способности человеческой историчности, т.е. возможности жить бытием своего мира в темпоральном эк-стазе (во временной выдвинутости) прошлого. »менно историчность, согласно Ѕоссу, есть та черта, котора€ отличает человека от других существ.

„еловеческа€ экзистенци€ исторична. Ёто €рко про€вл€етс€ в так называемой жизненной истории человека. Ёкзистенци€ человека на прот€жении всей его жизни от рождени€ до смерти посто€нно расшир€етс€. ѕричем если смерть Ц реальный предел человеческой жизни, она принадлежит самой жизни подобно тому, как границы принадлежат государству.

“ему историчности, в насто€щее врем€, в приложении к психотерапевтической практике разрабатывает один из ближайших последователей ћедарда Ѕосса Ц јлойс ’иклин (Hicklin, 1988, р. 131-139). ќтносительно историчности дл€ ’иклина центральными €вл€ютс€ следующие моменты:


1.      ћы не должны генерализовать прошлое и устанавливать характер взаимоотношени€ с прошлым пациента. Ћишь в этом случае мы сможем осознать, где конкретно пациент находитс€, и оказать ему помощь в осознании важности его насто€щего существовани€, несмотр€ на видимую важность прошлого.

2.      »сторичность пациента должна рассматриватьс€ с точки зрени€ свободы и ответственности. ∆изненна€ истори€ пациента эксплицируетс€ исключительно с этой целью. ≈сли эта работа не будет проделана, пациенты снова будут привносить деструктивные модели прошлого в свое насто€щее.

’иклин говорит, что в любом Ђздесь и сейчасї презентируют себ€ Ђисторические манеры отношени€ пациента с миромї, т.е. прошлое, которое живет в насто€щем. ’иклин описывает две общие тенденции жизненных курсов, с которыми люди приход€т на терапию: 1) ЂЅезнадежна€ жертва судьбыї и† 2) Ђя ответственен за все на светеї[13]. ќн пишет о том, что в обоих случа€х наблюдаетс€ тенденци€ возвращатьс€ к одной и той же точке, как в идее вечного возвращени€ Ќицше. ’иклин настаивает на том, что мгновенное осознание пациентом своей жизненной истории может сыграть решающую роль в освобождении пациента от этих невротических цикличностей (Boss 1979, pp.114-119).

†††††† †††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††

ћышление и пам€ть

Ѕосс говорит о† том, что тот материал, который мы храним в своей пам€ти не есть сери€ некоторых эндопсихичексих репрезентаций внешних объектов, так же это и не следы энграмм, которые можно измерить физиологическим путем. —огласно Ѕоссу, люди воспринимают объекты непосредственно в их пространственности и темпоральности внутри широкой открытости человеческой экзистенции, независимо от того, откуда к нам эти объекты приход€т Ц из насто€щего, будущего или прошлого.

“акое понимание человеческой пам€ти заметно расходитс€ с традиционным естественнонаучным подходом. Ѕосс ссылаетс€ на Ѕлаженного јвгустина, который высказывает созвучные Ѕоссу мысли о том, что звуки, которые мы слышим в своей пам€ти, мы не слышим не физически, посредством органов слуха. “ем не менее, они есть, они реальны, это они сами, а не их образы. (Avgustinus, 1960).

ѕам€ть не есть хранилище мыслей в виде неких инкапсулированных психических сущностей. —ами мысли по Ѕоссу Ц не что иное, как особого рода осознанности конкретных феноменов в открытом пространстве нашего мира. —ледовательно, мышление есть позволение обращенным к нам феноменам про€витьс€ тематически. ≈стественнонаучный способ мышлени€, в этом смысле, не исключение, это также способ позволени€ феноменам €витьс€, но особым специфическим путем Ц путем каузальной цепочки последовательных, поддающихс€ измерению эффектов.

Ѕосс говорит о том, что обычно к пам€ти относ€т два совершенно различных способа человеческого быти€. ѕервый касаетс€ визуализации объектов. — феноменологической точки зрени€ Ц это не насто€щее вспоминание.  огда € визуализирую дом в горах, € не вспоминаю его, а нахожусь в особом типе отношени€ к этому дому. ѕам€ть не играет никакой роли в процессе визуализации дома таким, как он есть сейчас дл€ мен€. ¬споминать (второй способ), по Ѕоссу, есть не просто визуализировать, а визуализировать с воспроизведением особого опыта, который имел место в прошлом.

ѕон€тие забывани€ в концепции Ѕосса также мен€етс€. Ѕосс анализирует пон€тие забывани€ с лингвистической точки зрени€ в немецком, английском и древнегреческом €зыках. ќн приходит к выводу, что в основе современного пон€ти€ этого термина лежит эго-концепци€, согласно которой забывание означает выход из под власти эго Ц неспособность владеть, удерживать то или иное событие, в то врем€ как в древнегреческом сам концепт эго отсутствовал как таковой. ѕри этом забывание Ц понималось как Ђскрываниеї, Ђпр€таниеї, т.е. центр активности переноситс€ с субъекта на сами феномены, само бытие. ¬ консонансе со своими древнегреческими коллегами Ѕосс определ€ет «абывание как выпадение из пространства моей воспринимающей открытости, указыва€, что при определенных обсто€тельствах, то, что выпало, может вернутьс€. Ќе нужно строить хитрых цепочек, чтобы пон€ть, что это за обсто€тельства. Ёти обсто€тельства св€занны с характером моей открытости и качеством моей настроенности.

 огда € забываю, € всегда забываю часть себ€ самого, - говорит Ѕосс.  огда что-то избегает мен€, мои отношени€ к этой вещи также тер€ютс€. ј эти отношени€ как раз и есть то, что конституирует структуру моей экзистенциальной открытости, то есть то, что есть € сам.  огда € что-то забываю, мо€ человеческа€ экзистенци€ уменьшаетс€. “аким образом, и вспоминание и забывание касаютс€ не столько ментальной способности нашего рассудка, сколько присутстви€ либо отсутств舆 вещей в открытом пространстве моего быти€-в-мире, самих вещей, а не их репрезентаций.

“о, что встречаетс€ человеку в его открытости, не тер€етс€, станов€сь просто прошлым. “о, что сохран€етс€ в открытости человеческого Dasein Ц всегда насто€щее в насто€щем. » именно постольку, поскольку оно насто€щее, оно детерминирует наше актуальное поведение. —ледовательно это Ђпрошлоеї, присутствующее в сегодн€шнем насто€щем, вместе с насто€щим, уже там имеющимс€, совместно детерминируют наше будущее.

—мерть и человеческа€ смертность

—мерть есть неизбежный предел человеческой экзистенции. ¬ смерти экзистенци€ как телесное бытие-в-мире приходит к своему финальному завершению. ћы можем рассматривать неживые объекты также как конечные, они не существуют вечно. “оже самое мы можем сказать относительно других живых существ не человеческой природы Црастений и животных. ќднако никто не умирает так как человек. “олько человек знает о своей смертности. “аким образом смертность €вл€етс€ одной их самых существенных черт человеческой экзистенции.

«нание о своей смерти не оставл€ет человеку выбора. ќн вынужден существовать в некотором роде посто€нного отношени€ к смерти, эту реальность ’айдеггер назвал ЂЅытием-к-смертиї. Ёта реальность про€вл€ет себ€ многими способами. ќдин из самых распространенных Ц просто бегство от смерти.  аждый день своей жизни люди делают бесчисленные попытки обмануть себ€ относительно одного из самых определенных аспектов их жизни. „еловек стараетс€ даже мысли о тех, кто умер, равно как и мысли о своей смерти представить как нечто, к смерти никакого отношени€ не имеющее.

Ќаше отношение к смерти может быть представлено голым страхом, в котором смерть предстает в качестве экзистенциального инстинкта страха пустоты, конца всех вещей. Ќе подлежит сомнению, что телесное бытие-в-мире заканчиваетс€ смертью. ¬ тоже врем€, единственное, что мы можем сказать определенно, это то, что† экзистенци€ после смерти не существует тем же самым способом, каким существовала раньше. ¬се это, однако, не исключает возможности того, что смерть не €вл€етс€ радикальной аннигил€цией всего того, что было св€зано с конкретной человеческой экзистенцией. Ѕосс пишет о том, что мы ничего не можем сказать о возможности существовани€ в других формах быти€, сокрытых дл€ воспри€ти€ смертных телесных живых существ. ћы не можем это подтвердить, но также мы не можем это и опровергнуть. ”мерший может иметь такие отношени€ к бытийности, которые сокрыты от живущих. Ќе исключены, возможно, даже такие моменты, когда умерша€ экзистенци€ каким-то образом входит в мир реально существующего человеческого быти€.

Ђ¬полне возможно, -† пишет Ѕосс, - чтобы мы смогли восприн€ть смерть с предельной €сностью, прин€ть ее как манифестацию экзистенциальной возможности завершени€ (доведени€ человеческой экзистенции до полноты) Ц с другой, не с человеческой точки зрени€ї (Boss, 1979, р.120). “.е. речь идет о том, что феномен смерти, в смысле завершени€ (выполнени€) его экзистенции, позвол€ет взгл€нуть на феномен человека, с точки зрени€ чего-то большего, чем есть он сам, с точки зрени€ того, Ђкто может использовать его (человека) как то самое пространство открытости, которое необходимо дл€ по€влени€ и возможности всего быти€ї (там же, р.120). Ѕосс иллюстрирует данную мысль примерами мирной тихой смерти пожилых людей, которые уход€т из жизни с Ђчувством выполненного долгаї, а также примерами противоположных случаев, когда пожилые люди, которые в течение своей жизни не были достаточно открытыми дл€ Ђ€влени€ вещей и событий на светї, иными словами не реализовали свои возможности, чувствуют с приближением смерти ужасную панику.

¬ажнейша€ мысль относительно экзистенциала человеческого быти€-к-смерти заключаетс€ в том, что смерть никоим образом не есть отдельное событие в отдаленном будущем, а одна из самых реальных вещей в Ђоткрытом пространствеї человеческого быти€. —обытие, которое самым непосредственным образом оказывает вли€ние на всю нашу жизнь. Ѕосс подчеркивает особую важность осознанного отношени€ человека к собственной смерти, исключающего попытки бегства. »менно благодар€ Ѕытию-к-смерти, Dasein получает возможность освободить себ€ от захваченности вещами и рутиной повседневной жизни, и таким образом, вернутьс€ к себе самому. ЅытиеЦк-смерти €вл€ет человеку смерть как последний шанс стать самим собой в† умирании своей собственной смертью.

Ѕосс говорит, что такое понимание, а следовательно и отношение к смерти способно побудить человека к более осознанному отношению к своей смерти, что автоматически означает и более ответственное отношение к каждому моменту своей жизни. ƒл€ бессмертного существа всегда есть шанс осуществить ту или иную возможность в будущем, дл€ конечного существа одна и та же ситуаци€ никогда не произойдет дважды.

¬ нашей стране и за рубежом проводились разного рода исследовани€, касающиес€ психологических изменений, произошедших после клинической смерти. Ёти исследовани€ говор€т о том, что в жизни людей, переживших клиническую смерть, действительно происход€т важные изменени€. Ћюди станов€тс€† по всем параметрам более зрелыми. ќни начинают вести себ€ с большим осознанием главного и второстепенного в их жизни.

„естное и открытое отношение человека к† собственной смерти Ђрасполагает все его потенциальные возможности на правильные местаї и они про€вл€ютс€ в Ђправильнойї перспективе как экзистенциальные способы функционировани€. Ётот процесс Ѕосс называет процессом освобождени€, и говорит, что благодар€ ему человек начинает с большим уважением относитьс€ к экзистенциальным возможност€м быти€ других людей и лучше эти возможности понимать.

Ѕосс особо подчеркивает важность адекватного понимани€ феномена смерти в рамках отношений: врач Ц пациент.† ¬ экзистенциале быти€-к-смерти задача терапевта заключаетс€ в том, чтобы подготовить своего пациента Ђк хорошей смертиї, что, как указывалось ранее, в переводе на €зык актуального быти€ означает свободное и ответственное отношение к каждой открывающейс€ в нашей жизни возможности, и на базе этого отношени€ адекватна€ их реализаци€. Ћишь в случае свободной и ответственной реализации выпадающих нам шансов и возможностей можно будет говорить о хорошей смерти (Boss 1979, pp.119-122).

Ѕосс считал, что экзистенциалы могут стать направл€ющими дл€ гуманной медицины. ¬ рамках этих экзистенциалов Ѕосс дает общую теорию психологического учени€ дл€ медицины и Dasein-сообразную общую патологию. ѕри этом все заболевани€, включа€ психические, подраздел€ютс€ им на четыре группы:

1.     

2.     

3.     

4.     

¬ то же врем€ Ѕосс подчеркивает, что не существует нарушений в изолированном виде, ограниченном пределами одной из 4-х групп. ѕоэтому вс€ка€ болезнь накладывает свою печать, в какой-то мере, на всего человека, т.е. про€вл€етс€ во всех четырех группах, при том, что одна из групп €вл€етс€ ведущей. ѕреимущество Dasein аналитически ориентированной медицины по Ѕоссу состоит в том, что она позвол€ет восполнить концептуальную нехватку целостности в† современной медицине. ƒействительно, кому из нас не приходилось удивл€тьс€ ограниченности современных медиков какой-либо одной системой в организме, невозможностью и нежеланием выхода за ее пределы? Ѕосс настаивает на том, чтобы во врачебном обиходе человеческое бытие учитывалось во всей его полноте и целостности.

Ёкзистенциальный базис новой психологии

¬ св€зи с очевидной дл€ него неадекватностью естественнонаучных основ современной психологии, Ѕосс предлагает выстроить здание психологической науки (равным образом, как медицины, биологии и физиологии) на новых экзистенциальных основани€х. ¬ направлении к новой психологии он намечает несколько векторов движени€.

ѕервый вектор Ц движение от понимани€ тела в качестве физического организма к идее телесности. Ќапомним, что телесность Ѕосса распростран€етс€ практически на всю человеческую действительность, пронизывает его ментальную и эмоциональную жизнь и начисто исключает дуализм души и тела.

¬торой вектор Ц от пон€ти€ психики к человеческому бытию-в-мире. ќсновна€ иде€ Ѕосса заключаетс€ в том, чтобы, наконец, отказатьс€ от традиционного представлени€ психики как в виде некоей изолированной капсулы с некоторыми ментальными и аффективными свойствами. ќкончательно разрубить √ордиев узел соотношени€ физического и психического единственно возможным дл€ Ѕосса путем Ц рассматривать† психические феномены как про€влени€ человеческой открытости миру и быти€-в-мире.

“ретий вектор Ч движение от концепта сознани€ к† фундаментальной открытости человеческого существовани€. ¬ противоположность ‘рейду Ѕосс утверждает, что, на самом деле, нет никакой структуры сознани€. (–ечь идет не только о традиционной ‘рейдовской конструкции с Ёго, —уперэго и »д, но и о всех ее возможных модификаци€х.) ћен€етс€ центр активности, он переходит от человека к самим вещам, к бытию. ¬ концепции Ѕосса, также как ’айдеггера и их древнегреческих коллег пон€тие Ёго отсутствует вообще. —убъектом, если можно так выразитьс€, становитс€ само Ѕытие. ¬ этом смысле сознание Ц есть феномен открытости человека феноменам, которые ему встречаютс€ (открываютс€).

„етвертый вектор Ц от психического бессознательного к фундаментальной Ђсокрытостиї. ƒанный вектор очень близок к тому, который обсуждалс€ ранее. ¬ этом смысле, то, что по ‘рейду было бессознательным, выступает закрытым (сокрытым) дл€ принимающего пространства открытости, каковым по Ѕоссу и €вл€етс€ человек. ќно просто исчезает из человеческого мира.

ѕ€тый вектор Ц от пон€ти€ влечени€ к человеческой возможности специфическим образом относитьс€ к окружающему миру. Ѕосс подробно разбирает само пон€тие влечени€, его исторически корни, этиологию и демонстрирует изначальную механистичность этого пон€ти€. ¬начале пон€тие влечени€ использовалось в гидравлике, затем в органической химии. »з истории становитс€ пон€тным, откуда берет истоки гомеостатическа€ модель психики у ‘рейда.  ритику€ €вную ограниченность и несосто€тельность этой модели, Ѕосс предлагает акцентировать внимание на специфике нашего отношени€ к феноменам окружающего мира и к самому миру в целом. »менно в этой специфике, в нашей особой настроенности на мир заключена сущность тех €влений, которые традиционно прин€то называть влечени€ми.

Ўестой вектор - от психических инстанций (агентов) к экзистенциальному пониманию человеческих способов поведени€. ѕод психическими инстанци€ми подразумеваютс€, прежде всего, я, ќно, и —верх-я ‘рейда, потому что Ѕосс противопоставл€ет себ€ в первую очередь ‘рейду. ѕафос Ѕосса заключаетс€ в основном, в том, что в феноменах той человеческой реальности, которую прин€то называть психической, действует не тот или иной агент (я, ќно, и —верх-я), а действует само Ѕытие, выража€ себ€, если можно так выразитьс€ в специфических дл€ каждого конкретного человека формах его поведени€. ѕоэтому и путь к пониманию конкретного человеческого поведени€ лежит через понимание его мира и его специфического отношени€ к своему миру, к вещам, которые ему в этом мире встречаютс€.

—едьмой вектор Ц от эмпатии к постижению того, как люди непосредственно понимают друг друга. Ѕосс говорит о том, что понимание между людьми происходит мгновенно, и дл€ того, чтобы оно произошло ненужно никакого специального вчувствовани€. ѕонимание людьми друг друга есть изначальное условие их быти€, и св€зано с их открытостью по отношению друг к другу. Ќа то, как люди понимают друг друга оказывает вли€ние их настроенность в каждый конкретный момент времени, а также преобладающий† характер их настроенности в целом.

ѕоследний, восьмой вектор - от психических причин и психодинамики к пониманию мотивационных контекстов. Ѕосс отвергает каузальное объ€снение человеческого поведени€ и дает его объ€снение (в терминах Ѕосса вернее было бы сказать высвечивание) через смысловые контексты отношени€ человека к возможност€м своего быти€-в-мире. —пособность постигать значение и смысл встречающихс€ (открывающихс€) феноменов Ц исключительна€ прерогатива человека, радикально отличающа€ его бытие от быти€ других существ. —ама психодинамика как такова€ дл€ Ѕосса невозможна, как невозможна базова€ д눆 любой психодинамики структурна€ модель психики. ѕонимание человеческой мотивации дл€ Ѕосса лежит в измерении значимости того, что дл€ нас важно в мире. »з разной значимости разных вещей складываютс€ определенные мотивационные контексты, через которые только и возможно понимание направленности и смысла человеческого поведени€. Ћюба€ психологическа€ теори€, - пишет Ѕосс, - котора€ переводит мотив и мотивационный контекст в психодинамику и каузальные св€зи, нарушает само основание человеческого быти€ (Boss 1979, pp.127-158).

3.3. ѕсихиатр открывает »ндию.

Ётот аспект биографии ћедарда Ѕосса далеко не так известен, как его встречи с ‘рейдом и ’айдеггером, тем не менее, сам Ѕосс говорил о том, что опыт, который он приобрел в »ндии, обща€сь в одном из ашрамов со —вами √овиндой  аулом, сопоставим с опытом его общени€ с ‘рейдом и ’айдеггером. ¬стречи с этими трем€ личност€ми Ѕосс выдел€ет как важнейшие в его жизни.

ѕервый раз ћедард Ѕосс поехал в »ндию в 1956 году, предварительно прослушав курс лекций у одного индийского философа в ёнгианском »нституте, тот же философ научил его разговаривать на ’инди. Ѕосс говорил, что он старалс€ пон€ть индийскую мысль так, как она есть, по возможности абстрагиру€сь от вли€ни€ ’айдеггера. ¬ »ндии Ѕосс преподавал в университетах и проводил консультации в госпитал€х. »спытыва€ серьезный интерес к духовной жизни »ндии, он посетил несколько ашрамов. ¬  ашмире Ѕосс познакомилс€ со —вами √овиндой  аулом Ц почитаемом в народе в качестве живого св€того. Ѕосс говорит о том, что он был поражен необыкновенной Ђчеловечностьюї  аула и его абсолютным спокойствием. ¬есь его облик как бы излучал достоинство, сравнимое, пожалуй, с достоинством древних царей. ¬еличие в его глазах и весомость его слов были удивительны. ¬ то же врем€ все его жесты были предельно скромны и естественны.

Ѕосс подчеркивает необычайную близость мысли ’айдеггера с той философией, с которой он встретилс€ в »ндии. ќн говорит о том, что в »ндии те же самые мысли, которые он почерпнул у ’айдеггера, ему высказывали местные мудрецы причем практически теми же словами[14]. √лавное сходство заключалось, прежде всего, в самой позиции философствовани€. ≈сли европейской философии в целом присущ сам человек, в качестве исходной точки (антропоцентрична€ позици€), то ’айдеггеру как и индийской мысли Ц само Ѕытие (онтоцентрична€ позици€, см. Ћетуновский, 2001, (I)).† ¬ »ндии также как и у ’айдеггера человек представл€ет собой нечто иное как свет и открытость, которые по Ѕоссу, всегда Ђпередї и Ђдої гуманности и человеческой экзистенции.

»звестно, что в »ндии Ѕосс знакомилс€ с доктриной √иты. Ёта ƒоктрина описывает мир как процесс. Ќа основе быти€ Ѕрахмана из ничего по€вл€ютс€ вещи. Ётот процесс понимаетс€ как первичное бессодержательное высвечивание. ¬се вокруг, в том числе мы сами, есть Ѕрахман. —ледовательно, сама наша природа есть высвечивание и раскрытие. —частье человеческой жизни заключено в свободном высвечивании и раскрытии. ¬ своем интервью Ёрику  рейгу (Craig, 1988b) Ѕосс призналс€, что когда он услышал это впервые, он не поверил своим свои ушам, поскольку почти те же самые слова он слышал от ’айдеггера. Ѕосс видит много общего в пон€тии ’айдеггеровского Dasein и »ндийского јтмана. ѕомимо того света, каковым €вл€етс€ человеческий Dasein (јтман), существует еще более изначальный свет, благодар€, которому высвечиваетс€ все существующее Ц это свет Ѕрахмана. ƒогадки об этом более изначальном свете высказывал Ѕоссу в личных беседах и ’айдеггер.

¬озможно, на столь частом употреблении термина Ђвысвечиваниеї Ѕоссом сказываетс€ вли€ние »ндии. Ѕосс посетил »ндию еще раз в 1958 году и по результатам этих двух поездок в 1959 году выпустил книгу Ђѕсихиатр открывает »ндиюї.

3.4. Dasein анализ и психоанализ

Ѕосс был восхищен практическими техниками ‘рейда, в то врем€ как теоретические обосновани€ психоанализа его €вно не устраивали. Ѕосс приводит свои воспоминани€ о том, что ’айдеггер, ознакомившись с теоретическими работами ‘рейда, был очень удивлен, Ђкак такой интеллигентный и образованный человек мог выдвигать такие странные фантастические гипотезы о мужчинах и женщинахї, ’айдеггеру становилось дурно, когда зачитывались вслух основные положени€ теории ‘рейда. ќчевидно, что отношение самого Ѕосса к теоретической концепции ‘рейда было очень созвучным его учителю. ќтносительно классической ‘рейдовской интерпретации, Ѕосс утверждает, что чрезмерное зацикливание на психоаналитических терминах приводит к специфической форме невроза, который он так и называет Ђневроз психоанализаї. ƒанный невроз характеризуетс€† ритуальным мышлением и Ђговорениемї в психоаналитических терминах и символах (Boss, 1963, p.236).

¬ своей практической работе Ѕосс оставил кушетку и метод свободных ассоциаций. ќн как бы подвергал те же самые феномены, которые ‘рейд получал в результате своего практического метода, герменевтическому осмыслению с одной единственной целью на выходе Ц освобождение пациента. Ѕосс говорил о том, что на практике ‘рейд был очень близок к экзистенциальному обращению с встречающимис€ в ход€ терапии феноменами[15], в то врем€ как на его теоретических работах не могли не сказатьс€ метафизические установки его времени.

 ак бы там ни было, отношени€ между психотерапевтом и пациентом в Dasein анализе и психоанализе кардинальным образом различаютс€. ≈сли в психоанализе это отношение: врач Ц пациент, где пациент выступает в качестве объекта исследовани€, а затем и коррекции в соответствии с теоретической позицией врача, то в Dasein анализе исходна€ точка рассмотрени€ Ц это бытие-вместе, реальность, в которой врач и пациент выступают как одно интегрированное целое. » процесс психотерапии Ц это процесс освобождени€ их обоих, это единый процесс с уникальной спецификой дл€ каждого из них. ¬ этом совместном процессе терапевт выполн€ет роль ведущего, а не корректора.

Dasein анализ подобно психоанализу опираетс€ на те же источники фактического материала: истори€ жизни, сновидени€, свободные ассоциации. Ќо в дальнейшем работа разворачиваетс€ совсем по-другому: вместо интерпретации конкретного случа€ пациента с точки зрени€ гомеостатической психодинамики, Dasein аналитики стараютс€ раскрыть Dasein сообразные структуры пациента, эксплицировать структуры экзистенциалов. –абота с полученным материалом ведетс€ не сообразно какому-либо принципу, например, принципу удовольстви€, а сообразно требовани€м конкретной ситуации. ѕри этом Dasein аналитик в сравнении с психоаналитиком, возможно, еще большее внимание удел€ет речевому материалу, поскольку именно в речевом материале очень отчетливо вы€вл€етс€ картина Ѕыти€-в-мире пациента. ѕо словам одного из современных последователей ћ.Ѕосса: Ђмир Dasein анализа Ц это говор€щий (разговорный) мирї.

††††††††††† ¬ Dasein анализе также как и в психоанализе проводитс€ работа с переносом, однако, уже само пон€тие переноса имеет свои отличительные особенности. ѕо мнению Ѕосса в отношении пациента к терапевту присутствуют все факты из жизненного багажа пациента. ¬ отношении к терапевту сконденсированы его отношени€ с близкими, родител€ми, друзь€ми, авторитетами, учител€ми и т.д. “аким образом, Dasein аналитики также работают с переносом, но ему у них придаетс€ гораздо меньшее значение, и используетс€ он в основном ситуативно. ¬ отличии от психоаналитика Dasein аналитик не пытаетс€, во чтобы то ни стало преодолеть сопротивление пациента. ¬место этого он стараетс€ постепенно раскрыть ему доступ к его же собственным перспективам, которые при этом пациент об€зательно должен изложить самосто€тельно.

††††††††††† Ѕосс дает Dasein аналитическое объ€снение феномена сопротивлени€. —опротивление, согласно Ѕоссу никак не св€зано с феноменом бессознательного, оно выражаетс€ в бегстве человека от подлинного Selbst-быти€ в безличную структуру Mann дл€ того, чтобы уйти от рискованности и отвественности Selbst. ƒл€ Dasein†† аналитиков сопротивление €вл€етс€ устойчивой тенденцией, присущей в той или иной мере каждому человеческому существу: не видеть воочию своей возможности подлинного быти€, страх перед самой этой возможностью.

††††††††††† ÷ели самой терапии в психоанализе и Dasein анализе тоже существенно различаютс€.  ритерием успешного завершени€ терапии в психоанализе считаетс€ исчезновение симптома заболевани€. ƒл€ Dasein анализа данный критерий €вно не достаточен, хот€ он также стараетс€ как можно быстрее освободить пациента от симптомов болезни. Ќо это избавление должно произойти как решение пациентом задачи на смысл своего собственного быти€, что сближает подход ћ.Ѕосса с логотерапией ¬.‘ранкла. ƒанную мысль можно проиллюстрировать разницей† психоанализа и Dasein анализа по отношению к чувству вины.

††††††††††† —огласно ‘рейда чувство вины возникает у человека вследствие работы —уперэго, прежде всего, это касаетс€ семьи пациента. ¬ психоанализе нет и не может быть никакого изначального чувства вины. »збавление от вины свидетельствует об избавлении невротика от страданий. ћ.Ѕосс вслед за своим учителем ћ.’айдеггером настаивает на том, что чувство вины €вл€етс€ неотъемлемой частью человеческого существовани€ подобно страху и тревоге. ¬ этом смысле задача по устранению чувства вины утопична. ¬ина как зов Ѕыти€ (ћ.’айдеггер) призывает человека высветить вещи в мир в присущей им полноте и присущим им способом. ќборотна€ сторона этого процесса Ц реализаци€ человеком собственных возможностей, потому что эти возможности и есть возможности перевода вещей из сокрытости в €вленность (ћ.’айдеггер), из темноты на свет (ћ.Ѕосс).

††††††††††† “аким образом, можно говорить †том, что главными цел€ми в терапии Dasein анализа €вл€етс€ достижение понимани€ и освобождение пациентами экзистенциальной структуры своего быти€ дл€ свободного высвечивани€ встречающихс€ сущих: вещей, событий, людей. —вобода и открытость Ц вот главна€ цель Dasein анализа ћедарда Ѕосса, в то врем€ как в психоанализе, вследствие тотальной детерминации инстинктами какое-либо реально ощутимое пон€тие свободы вообще отсутствует как таковое.

††††††††††† »нтересно отметить, что психоаналитики часто называют Dasein анализ вариантом или версией психоанализа. ћ.Ѕосс придерживаетс€ противоположного мнени€, а именно, что психоанализ €вл€етс€ формой Dasein анализа. Ќа цолликоновских семинарах даже ’айдеггер признавал соответствие между Dasein аналитической теорией человека и психоаналитической практикой. Ќа одном из этих семинаров вполне серьезно обсуждалс€ вопрос о том, можно ли считать «.‘рейда Dasein аналитиком? ќтмечалось, что в своих работах ‘рейд широко использовал пон€ти€ открытости, свободы и истины. ќднако пон€ти€ свободы и истинности так, как их трактовал сам же ‘рейд в контексте собственной техники, были признаны несовместимыми с ‘рейдовским пониманием таких конструктов как либидо и психический аппарат.

††††††††††† ѕо словам Ѕосса психоанализ представл€ет собой нечто вроде неотрефлексированного Dasein† анализа. Ѕосс был убежден, что понимает технику психоанализа лучше самого автора. Ѕолее того, согласно Ѕоссу, психоаналитическа€ практика всегда входила в сферу Dasein аналитического учени€, без нее вообще невозможно было бы рассчитывать прорватьс€ к познанию неизвестного подлинного человеческого Ђяї, нет другого метода, который превосходил бы описанную ‘рейдом психотерапевтическую практику.

3.5. Dasein анализ и психотерапи€

††††††††††† Ѕосс говорит о том, что сам термин экзистенциальный анализ включает множество философских, научных, психологических и психотерапевтических школ мысли. » хот€ они различаютс€ в своих† цел€х и методах, все они вышли из ’айдеггеровского Dasein анализа. ѕо крайней мере, все они получили от него начальный импульс, даже если они превратили существо Dasein анализа в нечто совсем противоположное как, например, ∆.ѕ.—артр. Dasein анализ не призывает психотерапевта перенести свой специфический €зык в психопатологию, но он дает возможность более целостных и более надежных отношений с пациентом в процессе терапии. ƒл€ ћ.Ѕосса человек есть мироохватывающее и мирораскрвающее бытие, сравнимое с высвеченной пол€ной в лесу, где вещи, растени€, звери и люди могут одномоментно (мгновенно) и непосредственно показать себ€ в их значении и соотношени€х. “акое понимание предполагает оказание должного почтени€ к каждому феномену, с которым психотерапевт встречаетс€ в процессе терапии.

ќпредел€ющий момент в концепции ’айдеггера, который Ѕосс берет в основу своего психотерапевтического метода Ц это понимание человеческого существа как Dasein, т.е. как то, что высвечивает все, что стремитс€ к тому, чтобы быть высвеченным, €вленным в мир. »менно поэтому ћ.Ѕосс определ€ет человека как свет и открытость.  роме того, человеческое существо как Dasein Ц это такое существо, которое понимает не только самого себ€, но и другие существа. Ёти две базовые характеристики Ц понимание и открытость €вл€ютс€ важнейшими не только дл€ человеческой коммуникации, но и дл€ всего того, что затрагивает проблемы человеческого страдани€ и освобождени€. ќткрытость как такова€ нужна нам не только дл€ того, чтобы дать возможность вещам и событи€м выйти из своей сокрытости и €витьс€ в мире нашего быти€, но также, и, дл€ того, чтобы значение и смысл этих вещей и событий нашли к нам свой путь.

††††††††††† —огласно концепции Ѕосса Dasein аналитически ориентированный психотерапевт осознает, что предназначение человека есть забота о вещах, растени€х, животных и люд€х таким образом, чтобы они могли наилучшим путем развертыватьс€ и развиватьс€. —уществовать в такой заботе Ц есть основна€ задача человеческой жизни.† Ѕытие зовет человека голосом его совести. „увство вины идущее от совести, не стихнет до тех пор, пока он не примет ответственно все возможности, которые конституируют его человеческое бытие, и пока он не реализует их в заботе о вещах и люд€х в его мире. “олько так он может завершить в полноте свой Dasein и Ђзакончить свою темпоральность хорошей смертьюї. (Boss, 1963).

“рудность в работе психотерапевта заключаетс€ в том, что психотерапевт часто интерпретирует и редуцирует тот или иной феномен, с которым он встречаетс€ в ходе психотерапевтической работы по аналогии с уже имевшим местом в его практике случаем. Ќа практике Dasein аналитически ориентированный психотерапевт не отдает предпочтени€ заранее ни одному из предполагаемых факторов, оказывающих вли€ние на поведение пациента, будь-то инстинкты или что-то еще. Ќикакие из факторов, оказывающих вли€ние на пациента, не считаютс€ более Ђреальнымиї, чем другие. “аким образом, удаетс€ в большинстве случаев избежать ошибок Ђнеразрешенного переносаї.

Ќапример, в случае психоаналитической интерпретации божественного, божественное предстает как† продукт инфантильно-либидозной фиксации (‘рейд), или же в качестве простой психической реальности конституированной архитипическими структурами в психике субъекта (ёнг). “огда как Dasein аналитик поначалу просто воспримет факт наличи€ отношени€ человек - божественное и далее будет рассматривать вли€ние этого факта на его жизнь.

—огласно ћ.Ѕоссу, фундаментальна€ онтологи€ ’айдеггера учит нас тому, что невозможно воспри€тие другого человека (воспри€ти€ даже на рассто€нии) без участи€ в его бытии, причем участи€ своим особенным дл€ обоих участвующих в этом путем. “аким образом, уже в самой встрече пациента с терапевтом, терапевт находитс€ вместе с ним на его особом пути существовани€. Ќеважно в чем это конкретно про€вл€етс€: только лишь в стороннем наблюдении, в безразличии, или, наоборот, в активном сопротивлении.

ƒаже просто осознание этого факта способно, во-первых, значительно уменьшить Ђслепую храбростьї в обращении с пациентом, а во-вторых, €витс€ твердым основанием собственно психотерапевтического процесса. “аким образом, подлинное бытие-вместе, высвеченное фундаментальной онтологией ’айдеггера, может †рассматриватьс€ в качестве первоосновы психотерапевтических отношений.

¬ опоре на эту базовую структуру человеческого существовани€ (бытие-вместе) мы можем говорить, например, о том, что серьезно больной шизофренией пациент участвует самым непосредственным образом в жизни психотерапевта. —ледовательно, фундаментальна€ возможность исцелени€ пациента может быть реализована только в адекватном бытии-вместе терапевта и пациента в психотерапевтической ситуации, через которое мы можем вернуть пациенту его утраченное подлинное я. (Boss, 1963).

 роме вышеуказанных достоинств Dasein анализа, касающихс€ взаимодействи€ с трудными пациентами, Ѕосс говорит о выгоде и в Ђтеоретическом смыслеї. Ќапример, Dasein анализ помогает лучше пон€ть такой феномен как психическа€ проекци€ или перенос. —овременна€ Ѕоссу психологи€ говорила о переносе только так, как если бы некие психические содержани€ переносились из Ђпсихикиї на что-то во внешнем мире. “акого рода концепци€, однако, не обладает достаточной объ€снительной силой и может быть поддержана только на основе абстрактных ментальных конструкций. Dasein аналитически ориентированное мышление позвол€ет подходить к этим феноменам просто, с полным правом прин€ти€ их исключительно из первично присущего всем нам Ѕыти€-вместе всех людей в одном и том же мире.

ѕо мнению Ё. рейга ћ.Ѕосс был единственным, кто увидел в ’айдеггеровском способе мышлени€ мощный и освобождающий путь применительно к психотерапии (Craig, 1988b). ќчевидно, вспомина€ Ћ.Ѕинсвангера, а также последователей обоих мыслителей, с этим утверждением  рейга можно не согласитьс€. “ем не менее, ведуща€ роль ћ.Ѕосса в приложении метода ’айдеггера к сфере психотерапии бесспорна.

ќтношени€ психотерапевт Ц пациент

≈сли в традиционной медицинской практике (в этом смысле психоанализ Ц не исключение) врач ставит диагноз, а в последствие принимает решение о лечении, то в Dasein анализе ћ.Ѕосса ситуаци€ коренным образом измен€етс€. «десь с самого начала устанавливаетс€ диалог как отношение партнеров. —итуаци€ не может быть другой просто потому, что согласно ћ.Ѕоссу люди при встрече Ђвысвечивают друг другаї, т.е. позвол€ют друг другу раскрытьс€ во всей полноте. Ёто, однако, вовсе не означает абсолютного равенства терапевта и пациента в процессе терапии. Ѕолее того, в рамках обозначенного подхода сама постановка вопроса о равенстве либо неравенстве не совсем верна. ¬заимодействие терапевта и пациента рассматриваютс€ с точки зрени€ целостности Ѕыти€-вместе, иными словами сама эта целостность определ€ет и задает тип их взаимоотношений.

—.ћаечек определ€ет такой тип взаимодействи€ между терапевтом и пациентом в психотерапии ћ.Ѕосса как Ђсократический диалогї. ¬от как обосновывает свою мысль ћаечек:

Ђ’орошо известно, что в дошедших до нас беседах —ократа, он не вступает в конфронтацию с тезисами, которые противосто€ли бы преподносимым им истинам. Ќапротив, он направл€ет диалог таким образом, чтобы его собеседник смог сам, самосто€тельно, извлечь известные —ократу истины. »скусство беседы† у —ократа получило благодар€ ѕлатону название майевтики. —лово Ђмайевтика в переводе с греческого означает Ђискусство акушеркиїЕ “очно также ведет себ€ Dasein аналитик, когда стараетс€ нагл€дно показать пациенту, насколько далеко тот зашел в деформации и искажении психических структур относительно структур истинного Dasein вследствие патологии поведени€. (ћаечек, 2001,с.170)

— ћаечиком, наверное, можно согласитьс€ потому, что терапевт действительно не нав€зывает пациенту свою точку зрени€ и не занимаетс€ интерпретацией его случа€ в традиционном понимании этого слова. “о, что происходит в процессе терапии Ц это рождение нового состо€ни€ у пациента, пациент как бы заново рожает самого себ€ в этот мир, а терапевт ему в этом процессе помогает Ц т.е. выполн€ет роль акушера - майевта. ј не согласитьс€ можно потому, что уже как указывалось ранее, процесс Ђвысвечивани€ї обоюдный, в этом процессе заново рождаетс€ не только пациент, но и терапевт, отличие его позиции заключаетс€ в том, что Ђрожать себ€ї ему приходитс€ самосто€тельно. ќднако если быть последовательным до конца и это будет только половиной правды. ѕоскольку в своих отношени€х терапевт и пациент образуют целостность Ѕыти€-вместе, за которой стоит еще более базова€ целостность Ѕыти€-в-мире то то, что в конечном итоге родитс€ в процессе терапии, будет определ€тьс€ этими целостност€ми, а продукт работы целого, как известно не есть сумма продуктов работы его частей.

—ледующий важнейший момент в отношени€х психотерапевт-пациент Ц это антиципирующа€ забота. Ѕосс определил антиципирующую (предвосхищающую) заботу ’айдеггера как пример идеального типа взаимоотношений между терапевтом и пациентом, причем единственный тип взаимоотношений, действительно уважающий в человеке его достоинство.† (Boss, 1979, p.8). »нтересно отметить очень близкое высказывание ‘рейда, который понимал† под оптимальной позицией терапевта по отношению к пациенту ту, при которой Ђтерапевт как бы движетс€ на шаг впереди своих пациентов, стара€сь помочь им стать прозрачными дл€ самих себ€ и свободными в своем собственном существованииї. (Boss, 1963, pp. 72-74)

ќднако антиципирующа€ забота Ц это не просто мысленное забегание вперед в заботе о пациенте. ѕо ’айдеггеру забота и есть само наше бытие, Dasein. “огда антиципирующа€ забота Ц есть Ђпрежде-себ€ бытие самого Daseinї, что означает уже присутствие будущего в насто€щем. „то это означает дл€ отношений терапевт-пациент? Ёто означает, прежде всего, что терапевт не столько проектирует будущее бытие пациента забега€ вперед, сколько его угадывает, настраиваетс€ на него, помогает пациенту его высветить.

Dasein аналитическое понимание сексуальных перверзий.

¬ своей книге о сексуальных перверзи€х (Ђ«начение и содержание сексуальных перверзийї,1949г.), Ѕосс соглашаетс€ с положением ‘рейда о том, что всемогущество любви нигде так €вственно не про€вл€етс€ как в отклонени€х. Ѕосс описывает способы существовани€ фетишистов и гомосексуалистов как ущербные ограниченные барьерами страха, вины и отвращени€. ќни осознают только часть человеческого гетеросексуального гештальта, т.е. только часть человеческого существовани€ как такового. ЂЋюбовь просвечивает у них как бы через трещины и только тогда становитс€ более менее прозрачной[16]ї.

††††††††††† “оже самое можно сказать и о клептоманах, эксгибиционистах. садомазохистах. Ѕосс также говорит об узости, ригидности и сопротивл€емости их миров, которые со временем прогрессирует все больше и больше. ¬ конечном итоге, дл€ того, чтобы пробитьс€ к свету любви, им приходитс€ совершать насилие, пробива€сь через ими же самими установленные жесткие барьеры.

√овор€ о типах гомосексуалистов, Ѕосс выдел€ет группы, характеризующиес€ специфическими способами существовани€ и соответствующими им мирами. ќн описывает женщину-лесби€нку, котора€ вследствие психоневрологически обусловленного Ђбездействи€ї ее созревани€, Ђупалаї в своей человеческой экзистенции. Ѕосс также описывает мужчину-шизофреника, чь€ гомосексуальность развилась благодар€ Ђпозднему повторному исчезновению его мираї. Ўизофреник вторично потер€л самого себ€. ≈го шизофренические перверзии любви €вились манифестацией сокращени€ и разрушени€ его человеческой экзистенции. ¬ отличие от ‘рейда, Ѕосс видит гомосексуализм и формы шизофренических иллюзий как манифестации искаженного жизненного мира Ц Ђэкзистенциальной узости личностиї.

Ѕосс описывает женщину-лесби€нку  лаудину, имевшую двух родственниц-лесби€нок с отцовской стороны, которые полностью походили на ее отца, за исключением половых органов. ќна имела то же заболевание, что и ее мать (uterus bicornis). Ѕыло совершенно невозможно изменить направленность ее влечений при помощи психоанализа.  лаудина любила свою подругу как мужчина любит женщину, причем необычайно сильно. ќна совершила попытку самоубийства, когда ее брат вмешалс€ в ее любовь. ќтносительно ее идентификации со своим отцом и отказом принимать женскую роль, Ѕосс замечает: это основываетс€ на том факте, что экзистенци€  лаудины была в отношении ее тела, импульсов, духа и их манифестаций как гештальт, уход€щий корн€ми к миропроекту ее отца. ¬ этой работе Ѕосса (одной из самых ранних его печатных работ) как в терминологии, так и в методологии еще ощутимо вли€ние ‘рейда и Ѕинсвангера, тем не менее, метод Dasein аналитики ’айдеггера €вл€етс€ дл€ Ѕосса уже определ€ющим.

Ќевроз скуки

Ѕосс отмечает, что сегодн€ на «ападе, в последние 30 лет, невроз скуки встречаетс€ очень часто.   этой симптоматике не относ€тс€ депрессивные и истерические настроени€. — точки зрени€ классической медицины, такие нарушени€ €вл€ютс€ бессимптомными, поэтому ни сами пациенты, ни их врачи не понимают, с чем они имеют дело. Ѕольной неврозом скуки описываетс€ следующим образом:

Ќапр€женный, с искусственно шаблонизированным выражением, не зан€тый ничем, кроме неопределенных жалоб (чаще на однообразие жизни), в решении своих проблем прибегающий к чужим рекомендаци€м, чудодейственным таблеткам, тестам на одаренность. Ёто все часто свидетельствует о пассивной позиции и даже полной неспособности справитьс€ с будущим. ѕочти принудительным ставитс€ просмотр телевизора и прослушивание радиопрограмм. ѕри этом усиливаетс€ самоотчуждение, которое ведет к укоренению т€гостного чувства вины.† ¬ большинстве случаев эта проблематика прикрываетс€ маской холодности, равнодуши€ и скуки (÷итируетс€ по ћаечек, 2001, с.182).

–ечь идет о переживании пустоты жизни, которое не возможно заглушить ни какими развлечени€ми, алкоголем и наркотиками.† Ђ¬ещи и окружающее не включает в свою данность указани€ на свой смыслї. “ому, кто заболел неврозом скуки, наличное представл€етс€ не имеющим смысла. Ќевроз скуки €рче всего про€вл€етс€ в экзистенциале темпоральности: Ѕольному не интересно свое прошлое, он не может совершить ничего интересного в будущем, его врем€ сжимаетс€ до отдельных моментов. ≈сли у депрессивного пациента сохран€етс€ хот€ бы важность прошлого, то дл€ пациента с неврозом скуки все данности оказываютс€ в отдаленности, приблизить их невозможно. ќт них как бы отдал€етс€ земл€ и небо, в результате чего они пребывают в бессмысленном парении в безвоздушном пространстве.


ѕсихосоматика

ѕроблему соотношени€ психического и телесного ћедард Ѕосс решает предельно просто. ƒл€ него психическое и телесное не разделимы, Ц это одно целое. ¬от с этим-то целым Ѕосс и пытаетс€ работать при решении разного рода психосоматических проблем. Ќапример, если женщина страдает судорогами желудка, скорее всего, что-то в структуре ее Dasein также подвержено сжатию, какие-то аспекты ее быти€ сжаты.

††††††††††† —лучай 1 описывает женщину выросшую в конвенциальной ригидной семье, в которой она обучалась и воспитывалась гувернанткой. ¬ детстве она была жизнелюбивым человеком, а все вокруг нее Ђдышалої духовной узостью. ¬ конце концов, она стала играть роль леди, в то врем€ как в реальности все еще оставалась маленькой беспомощной девочкой. ќна была одновременно компульсивной перфекционисткой и блест€щей светской дамой, безукоризненной домохоз€йкой, заботливой матерью и женой. ¬ возрасте 43 лет у нее развилась невралги€ с почти нестерпимыми бол€ми на фоне чрезвычайно низкого мышечного тонуса. ¬ течение многих недель и мес€цев она была прикована к кровати. ќна рассказывала о сне, в котором она попала в т€желую и опасную аварию. ¬ другом сне она увидела себ€ маленькой девочкой, задыхавшейс€ в узком кругу ее аскетической, конвенциональной и ригидной семьи с тощей гувернанткой, и осознала, что она тотально захвачена этой узостью до сих пор.

»нсайт, пережитый ею во сне, привел к Ђэкзистенциальному расширениюї и сн€тию дав€щего на нее бремени. ќна смогла дистанцироватьс€ от своих прежних сценариев поведени€ и, первый раз в жизни вздохнуть свободно. ¬последствии она стала еще более активной, чем была раньше. Ѕоли в конечност€х ее больше не беспокоили.  ак только она отказалась от роли конвенциальной леди, не гармонировавшей с ее реальной† природой, конкретные патологические изменени€ в рефлексах сухожилий и электрической активности нервных путей полностью элиминировались,

ѕрежние жалобы возвращались с экспериментальной точностью только тогда, когда она возвращалась к старым ментальным и поведенческим сценари€м, даже если изменени€ были едва заметны. Ќа основании этого случа€, а так же нескольких сходных Ѕосс говорит о том, что даже такие т€желые заболевани€ как полиневриты, определ€емые неврологией как заболевани€ Ђорганическиеї, могут быть не чем иным как соматизацией неадекватного отношени€ к жизни, на которое можно повли€ть психотерапевтическими средствами.

¬ равной мере согласно Ѕоссу данное утверждение относитс€ и к так называемым Ђневезучим[17]ї, с которыми вс€кий раз случаютс€ происшестви€, при попадании в серьезные конфликтные ситуации. Ѕосс утверждает, что они просто не наход€т† никакого иного способа уладить напр€женные межличностные отношени€. ƒругим возможным способом разр€жени€ напр€женных социальных ситуаций дл€ них может быть только побег. Ѕосс утверждает, что люди часто ломают свои Ђвнутренние телесные отношени€ї т.е. их собственное телесные соединени€ и ткани, только дл€ того, чтобы избежать ломки отношений в мире, в котором они живут."

—лучай 2. ѕациентка –.”. обладала хорошо развитым интеллектом, хот€ "в целом как человек, она оставалась очень инфантильным существом." ќна была как бы приложена к своей† матери. ќна немного† флиртовала с ближайшим окружением, как молода€† кошка с котами. Ќо однажды один молодой человек ворвалс€ в ее пространство как мужчина и сотр€с ее мир. –.”. назначила с ним свидание на зимнем курорте, во врем€ которого она была чрезвычайно напр€женной, Ђкак перед взрывомї.  урорт был лыжный, в конечном итоге ее друг нашел ее в больнице со сложным переломом ноги.

ѕозже она вышла замуж† и родила ребенка. “ем не менее, она все еще зависела от своей матери, в доме которой она жила. ќна ходила к психоаналитику и подумывала о том, чтобы переехать вместе с мужем и ребенком в свой собственный дом. ѕосле сна, продемонстрировавшего ей ее зависимость, она решила об€зательно предприн€ть дл€ этого конкретные меры. ќднако практически почти сразу же после этого ее правое предплечье было так сильно защемлено дверью, что порванные мускулы и сухожили€ полностью расстроили все ее планы.

Ѕосс отмечает, что многие люди попадают в ситуации не менее напр€женные, чем описанные выше, однако они не стараютс€ во что бы то ни стало избежать конфликтных ситуаций, при этом они не ломают костей и сухожилий, но проход€т через них осторожно и осмотрительно.

†††††††††

Daseins аналитическое толкование сновидений

ѕримером Dasein анализа ћедарда Ѕосса может служить в том числе и его† анализ сновидений. Ѕудучи экзистенциалистом, Ѕосс отвергает концепцию символизма, как и все другие механизмы интерпретации ‘рейда. —он Ц еще один модус Ѕыти€-в-мире. —оставл€ющие сна следует понимать в их собственном значении и содержании. “ем не менее, сон и бодрствование Ц не абсолютно различные сферы существовани€. ‘актически способ существовани€ человека, выраженный в сновидении, часто дублирует модус существовани€ выраженный в бодрствовании. Ѕосс иллюстрирует это серией из 823 отчетов пациента о своих сновидени€х за три года терапии (¬oss, 1958, c. 113-117).

—лучай 1. ѕациент, сорокалетний мужчина обратилс€ в св€зи с сексуальной импотенцией и депрессией. ¬ течение первых шести с половиной мес€цев ему снились исключительно машины и неодушевленные предметы. ¬ его сновидени€х не по€вл€лись ни живые растени€, ни животные не люди.   концу этого периода ему стали снитьс€ растени€, деревь€ и цветы. „етыре мес€ца спуст€ в его снах по€вились насекомые, обычно опасные и вредные. »з млекопитающих первой приснилась мышь, затем кролик и свинь€. —виньи стали самыми попул€рными персонажами его сновидений, но затем их место зан€ли львы и лошади. „еловек приснилс€ через два года после начала терапии. ѕриснилась потер€вша€ сознание женщина. „ерез шесть мес€цев ему приснилось, что он танцует с очень страстной женщиной, с которой у него возникла любовь.

»зменени€ в характере сновидений происходили одновременно с пробуждением в бодрствующей жизни.  огда начали во сне по€вл€тьс€ растени€ начало исчезать депрессивное† чувство бессмысленности жизни. — по€влением львов и лошадей вернулась потенци€. ¬ начале же терапии его модус существовани€ был роботоподобен, никак не осознавалась действительность его существовани€, его быти€ в мире с растени€ми, животными, людьми, даже с женой. ¬место раскрыти€ и освещени€ его Dasein было удушливым, скрывающим и искажающим.

¬озникает вопрос: зачем же вообще нужен анализ сновидений, если сны и бодрствование так гомологичны? Ѕосс говорит, что часто сны €сно высвечивают те реальности жизни пациента, которые он никак не осознает в состо€нии бодрствовани€.†  ак уже говорилось ранее, Ѕосс отвергает весь набор символов, драйвов, масок и архетипов, которые психоаналитик включает в толкование сновидений. ќтношение Ѕосса к символизму видно на примере эксперимента с п€тью загипнотизированными женщинами.†

 ажда€ из них была по очереди загипнотизирована, и ей внушили, что она увидит сон о хорошо знакомом мужчине, который ее любит и обнаженный приближаетс€ к ней с сексуальным† намерени€ми. ” трех женщин, характеризующихс€ здоровым отношением к сексу, были при€тные сновидени€ открыто эротического характера. ќдна из двух других, котора€ была незамужней старой девой и бо€лась секса, видела сон, в котором на нее напал вульгарный мужчина одетый в униформу и вооруженный пистолетом. Ѕосс говорит о том, что ни униформу, ни пистолет нельз€ считать символами. ”ниформа выражает зауженный, скрытый, тревожный способ существовани€ сновидицы, а не служит маскировкой тела. ѕистолет Ц это не замаскированный фаллос, а выражение чувств угрозы и опасности. ≈е сверхсильна€ тревожность раскрыла (высветила из сокрытости быти€) оружие, поскольку в бодрствующей жизни она бо€лась оружи€. —ны не скрывают экзистенции Ц они откровение. »х экзистенциальный смысл €вен, его не надо искать в гипотетической латентной содержательной работе.

‘еномены сна, таким образом, всегда лишь то, чем они €вл€ютс€; они всегда раскрытие, девуалирование, и никогда Ц сокрытие и вуалирование психического содержани€. (¬oss, 1958, c. 262). —огласно Ѕоссу, сновидцы понимают феномены во сне не как картинки или символы. ќни постигают их как реальные физические вещи: животное как реальное животное, человека как человека, призрака как призрака. ¬ наших снах мир столь же подлинный, как и в состо€нии бодрствовани€. » там и здесь мы раскрываем нашу человеческую экзистенцию в нашем поведении и в отношени€х к вещам и к люд€м. ≈ще два клинических случа€ могут проиллюстрировать эту мысль:

—лучай 2. 34-х летн€€ женщина, сны которой анализировались в течение 3-х лет. ≈й снилось, что она была заключена в тесной камере. “ам же находились мужские часы. ѕришел грабитель и их повредил, но они продолжали тикать. Ђ„асы предупреждали мен€, что секунда за секундой проход€т, но реальное врем€ остаетс€ тем же.ї ќна заметила, что внешнее врем€ проходит и она становитс€ сморщенной. ƒежурный принес большую зеленую бутылку, котора€ имела форму человека и прекрасно пахла. «атем бутылка стала человеком, который повел ее на свадьбу.† Ђ“еперь € была снова живой и стрелки часов больше не сто€лиї.

Ѕудучи очень чувственной девушкой, однажды она была грубо использована мужчиной и была вынуждена вернутьс€ домой к родител€м, чтобы остатьс€ под их защитой: врем€ дл€ нее больше не Ђпрогрессировалої. –азница между неподвижной темпорализацией ее экзистенции и продолжающимс€ временем мира приводили ее к ощущению жути. Ѕосс интерпретирует эту разницу как разницу между детским бытием-в-мире и поверхностными отношени€ми, в которых она оказалась в мире взрослых. ¬ ходе анализа она научилась позвол€ть своим эротическим фантази€м созреть. ќна нашла свой путь к другому полу, смогла женитьс€ во сне и в бодрствовании. “емпорализаци€ ее собственного существовани€ началась снова (Boss, 1977).

—лучай 3. ƒругой сновидец Ѕосса Ц женщина, котора€ была успешным врачом. ≈е женские возможности как бы пр€тались за фасадом агрессивного маскулинного поведени€. ≈й снилось большое путешествие длиною в половину жизни, которое она совершила за полчаса. ¬ этом путешествии она нашла мужчину, которого она смогла полюбить, и с которым в ее сне они жили счастливо целые годы. Ѕосс говорит о том, что этот сон был возможен только благодар€ горизонту ожидани€, прот€нутому далеко-далеко в ее будущее. ≈е внутренн€€ темпорализаци€, ее истори€, ее экзистенциальна€ открытость, в которой она жила аутентично, развернулись в ее сне в такой далеко простирающейс€ манере.

Ќеважно, во сне ли или в бодрствовании находитс€ человек, это так или иначе, всегда касаетс€ его отношений с вещами и с людьми, он аутентично есть, существует как бытие в отношении к ним. Ёто отношение к его миру можно сравнить с отношением света к тому, кто стоит в его свечении. —п€щий или бодрствующий индивид может совершить свое существование в очень разных видах поведени€ и отношений. Ѕосс придерживаетс€ мнени€, что мы осознаем историческую континуальность нашей Ђбодрствующейї жизни через прерывистость наших снов.

Ѕосс также говорит о том, что по€вл€ющийс€ в сновидении объект может иметь дл€ сновидца разное значение и включатьс€ в разные системы отношений. „тобы вы€вить эти значени€, Dasein аналитик не просит пациента ассоциировать как в психоанализе (‘рейд), либо амплифицировать (ёнг), вместо этого он задает пациенту вопросы, которые дадут терапевту, а самое главное сновидцу увидеть значение сна в соотнесении с его бодрствующей жизнью. ѕациент обретает ценные инсайты касающиес€ его быти€-в-мире. ѕричем подобные инсайты даютс€ пациенту совсем непросто, и аналитик должен быть очень настойчивым, задава€ одни и те же вопросы в течение долгого времени. Ёкзистенциальный анализ сновидений помогает пациенту в формировании более открытого и Ђсветлогої Dasein.

Ѕосс уверен, что сновидени€ запечатлевают экзистенциальную конституцию пациента в наиболее конденсированной форме. Ќа этом материале аналитик пытаетс€ выделить присущий человеку способ быти€-в-мире. ≈го внимание сконцентрировано на том, дл€ каких именно данностей сновидение открыто, а дл€ каких закрыто. Ќапример, есть ли в сновидении представители мира людей и животных, или же это механический роботообразный мир как в случае указанном выше. јнализируетс€ детерминаци€ снов по временной оси и отношение сновидца к содержанию своих сновидений. ”становки пациента по отношению к самому себе и к миру в целом вы€вленные в ходе анализа сновидений используютс€ дл€ переоценки пациентом своих и установок по отношению к действительности бодрствующей жизни (Boss,1977).

3.6. ћедард Ѕосс и Ћюдвиг Ѕинсвангер

Ќа первый взгл€д, подход ћ.Ѕосса очень близок подходу Ћ.Ѕинсвангера. Ѕлизость заключаетс€ в том, что оба стараютс€ тщательно исследовать миры своих пациентов (применительно к психиатрии и психотерапии). —ущественна€ разница заключаетс€ в позиции исследовател€ и в конечных цел€х исследовани€. ¬ случае Ѕинсвангера мир пациента Ц объект изучени€ (несмотр€ на весь его пафос о любовном бытии-друг-с-другом), а цель анализа Ц экспликаци€ экзистенциально априорной структуры как своего рода квинтэссенции мира пациента, инвариантной смысловой матрицы. ¬ случае Ѕосса позици€ исследовател€ неотделима от позиции терапевта, а в свою очередь отношение терапевт-пациент есть само по себе определенна€ целостность Ц Ѕытие-вместе. »менно с точки зрени€ этой целостности только и возможно изучение мира пациента. „то же касаетс€ цели анализа, то цель - освобождение пациента, Ђрасчищение того просвета в бытииї, каковым €вл€етс€ Dasein пациента, дл€ того чтобы сущие, с которыми встречаетс€ пациент, могли свободно высвечиватьс€, переход€ из состо€ни€ сокрытости в €вленность быти€. ќбратной стороной этого процесса будет свободна€ реализаци€ человеком† возможностей, которые ему открываютс€.

ѕон€ть человека как служител€ и хранител€ истиныЕ значит, освободить его от эгоцентрического самовосхвалени€, автономии и автаркии субъективистских мировоззрений. “очка зрени€ аналитика Dasein возвращает человеку его достоинство: он €вл€етс€ наследником того, что лежит в основе всего сущего; посланником, который послан в жизненную историю с возложенной на него задачей дать истинеЕ про€витьс€ настолько, насколько это, возможно, в данном времени и местеї. (Boss,1963)

Ѕосс ставит под сомнение саму возможность индивидуальных вариаций онтологической структуры Ђзаботыї, что имеет место у Ѕинсвангера. Ѕосс утверждает, что, по ’айдеггеру, формальна€ структура заботы неизменна, и что все индивидуальные различи€ следует рассматривать как попадающие под строго определенное правило взаимосв€зи экзистенциалов, которому дано им€ забота.

¬ отличие от Ѕинсвангера, надел€ющего Dasein конституирующей способностью, Ѕосс понимает Dasein, как необъективируемый Ђприниматель объектовї, Ђвоспринимающую открытостьї. ћедарда Ѕосса в концепции Ѕинсвангера также не устраивала иде€ миропроекта. Ѕосс считал не соответствующей действительности саму идею о том, что человек приходит в мир с какими-либо пресуппозици€ми. — экзистенциальной точки зрени€ мир Ц это не то, что мы интерпретируем, а то €вл€ет нам себ€ в свете нашего Dasein. Ѕосс совершенно справедливо критикует Ѕинсвангера, когда тот использует пон€тие Dasein и миропроект в качестве синонимов, вследствие этого в онтологическую структуру Dasein вноситс€ элемент случайности и изменчивости, предназначенные только дл€ онтических структур:

“ак же, как в рамках концептуального горизонта (’айдеггеровского) анализа Dasein† нельз€ говорить о модификаци€х Ѕыти€ в мире, так мы не можем рассматривать психотиков и невротиков как имеющих особые и уникальные проекты мираЕ ƒаже от ’айдеггера мы слышим, что пон€тие Ђпроект мираї, в его анализе Dasein, нужно понимать как миропроектирующий Welt-Erwurf, потому что это свет, который исходит от быти€. Ќо если пон€тие микропроектировани€ выражает сущность человека в (’айдеггеровском) анализе Dasein, сущность, котора€ есть необъективируемый свет и открыватель быти€, тогда нельз€ характеризовать проект мира такими качествами, как особа€ пространственность и временность, материальность или согласованность[18].

÷ель Dasein анализа по ћедарду Ѕоссу Ц про€вить св€зную структуру человеческого существа. ѕричем св€зность возможна лишь в контексте целого, не подвергшегос€ повреждению. —в€зность как такова€ приходит из целостности. Ёкзистенциалы, им выделенные, могут служить своего рода ориентирами на этом пути. ¬ то врем€ как Ѕинсвангер пытаетс€ отразить структуру онтологии ’айдеггера в каждом отдельном индивиде, Ѕосс не может признать правомерность перенесени€ онтологической проблематики в сферу онтического. ƒл€ Ѕосса применение самого пон€ти€ экзистенциального априори в ’айдеггеровской системе неправомерно и, следовательно, исследование на метоонтическом уровне невозможно как таковое.

“аким образом, ћедард Ѕосс не выдел€ет никакой априорной структуры, конституирующей мир человека (Ѕинсвангер). ¬ этом смысле он верен ’айдеггеру, согласно которому не проект задает бытие, а само бытие Ђсветит человеку в эк-статическом проекте, в наброске мысли, которое оно ему бросаетї. “ем не менее, оба мыслител€ чрезвычайно близки в своих вариантах экзистенциального анализа. »х близость заключаетс€ в подходе к конкретному индивидуальному способу существовани€ своих пациентов. » тот и другой на базе феноменологического анализа, выдел€ют целостные структуры существовани€ своих пациентов, стержневыми элементами которых €вл€ютс€ самые существенные дл€ их быти€-в-мире характеристики и свойства. –азница заключаетс€ в том, что Ѕосс вслед за ’айдеггером говорит о возможности раскрыти€ (или нераскрыти€) через человеческую экзистенцию самого Ѕыти€, в то врем€ как Ѕинсвангер акцентирует свое внимание не на самом Ѕытии, а на экзистенциально априорной структуре, конституирующей бытие. ѕо Ѕинсвангеру смысл не брошен (не задан) человеку Ѕытием (’айдеггер), а задан априорной структурой, через которую Dasein конституирует свой мир.

ћожно предположить, что с прагматической точки зрени€ точки зрени€ эта разница не столь существенна. ÷елостна€ структура конкретного способа существовани€ индивида может быть выделена и без учета вышеуказанных различий. “ем не менее, достоинство каждой системы могут быть использованы в построении новой более строгой концепции экзистенциального анализа, с большим объ€снительным потенциалом. ќчевидное достоинство концепции Ѕосса в отсутствие какой-либо расплывчатости относительно природы смысловой детерминации де€тельности индивида, а следовательно четкие ориентиры в процессе терапии. ѕо сути дела, Dasein анализ ћ.Ѕосса и есть сама терапи€. ќчевидное достоинство концепции Ѕинсвангера - приближенность детерминирующей смысловой структуры индивиду, ее больша€ конкретность. ѕрименительно к медицинской и психологической практике экзистенциальный анализ Ћ.Ѕинсвангера Ц это не терапи€, а диагностика. ¬ этой св€зи не случайно, что Ћ.Ѕинсвангер делает акцент на том, что его экзистенциальный анализ Ц это новый научно-исследовательский метод, в то врем€ как Ѕосс настаивает, что его Dasein анализ Ц это, прежде всего практика.

3.7. —овременное состо€ние Dasein анализа.†

¬ насто€щее врем€, Dasein анализ располагает большим количеством теоретических и практических исследований, публикаций, богатым клиническим опытом. ¬се это позвол€ет† ему успешно развиватьс€ как в научном так и в терапевтическом направлении. »ме€ мощный философский фундамент, Dasein анализ распростран€етс€ и в другие сферы человеческой де€тельности такие как экологи€, социологи€, политика, образование, социальна€ сфера. ѕо словам ћ. Ѕосса, Dasein анализ применим† везде, где человек должен что-либо делать.

÷ентром Dasein аналитической мысли и клинической практики €вл€етс€ ÷юрих. ¬ ÷юрихе подготовкой Dasein аналитически ориентированных мыслителей и практиков† занимаютс€ две организации Ц это Dasein аналитический »нститут и Ўвейцарское ќбщество Dasein анализа. ќни предлагают желающим обучающие семинары, супервизию и индивидуальный анализ. ≈сли Dasein аналитический »нститут в большей мере центрирован вокруг проблем медицины, психологии и психотерапии, то ќбщество Dasein анализа гораздо более вовлечено в общественную жизнь, развива€ идеи Dasein анализа в образовании, политике и социальной сфере.

ѕосле смерти в 1990г. ћедарда Ѕосса главной фигурой в Dasein анализе €вл€етс€ его ученик и коллега ∆ион  ондрау.  ондрау родилс€ в 1919г., к 1940г. стал доктором медицины и философии. ѕодобно Ѕинсвангеру и Ѕоссу, он училс€ психиатрии, ассистиру€ Ё.Ѕлейлеру. –анние научные публикации  ондрау св€заны с проблемами шизофрении и психоделиков, в частности Ћ—ƒ. ¬ течении 2-х лет  ондрау жил и работал в —Ўј.  ондрау прошел курс анализа непосредственно у ћ.Ѕосса, посеща€ одновременно ÷олликоновские семинары. ¬ это же самое врем€ он активно занималс€ медицинской практикой, особенно в сфере психотерапии и психосоматики. ∆. ондрау €вл€етс€ автором более ста научных статей и нескольких книг. ѕомимо этого, он активно сотрудничает с медицинским факультетом ÷юрихского ”ниверситета и факультетом философии ‘райбургского ”ниверситета.

 ондрау активно развивал идеи Ѕосса в сфере Dasein аналитической медицины, расшир€€ и дифференциру€ схему четырех групп заболеваний (см. выше). ќдна из самых значительных заслуг  ондрау заключаетс€ в том, что он смог изложить в своих книгах основные Dasein аналитические пон€ти€ на простом и пон€тном обычным люд€м €зыке. ≈го книги свободны от философского и психоаналитического жаргона. ќн писал о проблемах семьи, образовани€, социологии и политики таким образом, что его читател€м не требовалось предварительного изучени€ эзотерического €зыка ’айдеггеровской философии и навыков Dasein аналитического мышлени€. “аким образом, можно сказать, что  ондрау прокладывал мосты от Dasein анализа к народу, усилива€ его вли€ние в обществе.

 ондрау активно занималс€ политикой[19] и даже был выбран в Ќациональный —овет. ¬ политике он развивал идеи антиципирующей заботы, в частности в сфере оказани€ помощи иностранным государствам. Ѕолее 20-ти лет  ондрау посв€тил организаторской и административной де€тельности, развива€ институциональные образовани€ Dasein анализа. ¬о многом по его инициативе в 1970 году было образовано швейцарское общество Dasein анализа.  ондрау €вл€етс€ бессменным директором Dasein аналитического »нститута ѕсихотерапии и ѕсихосоматики открытого при активном участии ћ.’айдеггера в 1971г. на средства ћ.Ѕосса. ѕо сей день этот институт €вл€етс€ самым известным учреждением в области Dasein анализа. »звестно, что создание этого института Ђвызрелої из желани€ участников цолликоновских семинаров институционально закрепить Dasein анализ как отдельное направление в медицине и психотерапии.

“реть€ по значимости фигура в Dasein анализе - јлойс ’иклин, заместитель директора Dasein аналитического »нститута. ’иклин †развивает идеи так называемого Dasein анализа второго поколени€.† ѕристальный интерес ’иклина Ц проблема нарцисизма, а также переноса и контрпереноса в психотерапии.† ’иклин раздел€ет традиционную дл€ Dasein анализа мысль о том, что перенос не св€зан с одним из родителей. ѕо ’иклину, феноменологи€ переноса про€вл€етс€, прежде всего, в 2-х полюсах: зависимость - автономность, нападение - оборона, и свидетельствует о закрытости пациента по отношению к своим возможност€м. Ќеиспользованные возможности† в свою очередь вызывают чувство вины, которое несет страдание.

Ѕольшинство пациентов приход€щих на терапию занимают в основном две позиции Ц† либо Ђбезнадежна€ жертва судьбыї, либо Ђ€ ответственен за все на светеї. ћодели поведени€ в этих позици€х обладают свойством рекурсивности, порочного круга, из которого человеку без помощи извне очень трудно вырватьс€. ¬ыход ’иклину видитс€ в своего рода балансе между этими двум€ позици€ми. ≈ще одна излюбленна€ тема ’иклина Ц это экзистенциал историчности, описание жизне-истории. ќсознание жизне-истории пациентом, по мнению ’иклина, может сыграть решающее значение в освобождении пациента, поэтому в терапии должна поощр€тьс€ не только открытость будущему, но и прошлому.

ѕереосмыслением ключевых пон€тий психоанализа в Dasein аналитическом ключе также занимаетс€ јлиса ’олзи- унц. Ќа проблемах €зыка Dasein анализа и Dasein аналитической педагогики концентрирует свое внимание ¬алери€ √ампер. — проблемами Dasein аналитической терапии пациентов пожилого возраста работает ѕерикл  астриндис.  астриндис, кроме того, известен своим интересом к поэзии √ельдерлина. ¬ сфере психосоматики известны работы ёрга ’ефлигера. √лавным популизатором идей Dasein анализа за океаном €вл€етс€ Ёрик  рейг, ƒиректор ÷ентра Ёкзистенциальной ѕедагогики и —лужбы „еловека в —Ўј (The Center for Existential Studies and Human Services).  рейг выпустил большое количество книг и статей о Dasein анализе,† в частности, он подготовил специальный выпуск американского журнала УThe Humanistic PsychologistФ, посв€щенный Dasein анализу.

–езюме

Dasein анализ ћ.Ѕосса часто называют теорией без содержани€, что свидетельствует скорее о непонимании самого метода. Dasein анализ Ц есть метод понимани€ и артикул€ции, содержание же самого Dasein анализа не теоретично, это содержание Ц есть феноменологический материал конкретный случаев. Ѕосса довольно часто критиковали с точки зрени€ естественнонаучного подхода. “акую критику он, просто оставл€л без внимани€, поскольку она также свидетельствовала о непонимании базовой методологии. Dasein анализ ћедарда Ѕосса Ц не есть одна из многочисленных теорий, отвечающих на вопрос Ђ„то такое человек?ї, а на основании того или иного понимани€ человека дающа€ рекомендации, что с ним делать. ≈сли Dasein анализ ћартина ’айдеггера отвечает на вопрос Ђ аким образом существует человек?ї вообще в рамках онтологии, то Dasein анализ ћ.Ѕосса отвечает на этот же вопрос уже применительно к медицине и психологии. ¬ этом смысле, мы действительно можем говорить о том, что Dasein анализ ћ.Ѕосса €вл€етс€ приложением Dasein анализа ћ. ’айдеггера к медицине и психологии.

¬ принципе, тем же самым путем пытаетс€ идти и Ћ.Ѕинсвангер, но от вопроса Ђ аким образом существует человек?ї он, в конечном счете, снова уходит к вопросу Ђ„то такое человек?ї и дает на него ответ практически в —артрианском духе: Ђ„еловек - это его миропроектї, экзистенциально априорна€ структура Ѕинсвангера есть что-то вроде квинтэссенции этого проекта. ѕроблема разведени€ концепций Ѕинсвангера и Ѕосса заключаетс€ в том, что оба используют одну и ту же терминологию, вз€тую ими у ’айдеггера. “ем не менее, различи€ очевидны. √раница проходит в том же самом месте, где проходит граница между √уссерлем и ’айдеггером. Ѕинсвангер, вслед за √уссерлем пытаетс€ пон€ть своих пациентов с точки зрени€ трансцендентального субъекта, Ѕосс вслед за ’айдеггером пытаетс€ описать Dasein сообразные структуры пациентов с точки зрени€ способности свободного Ђвысвечивани€ї сущих, которые им встречаютс€.  ак уже отмечалось ранее разница заключаетс€ в позици€х. » как показывает проделанный нами анализ, позици€ Ѕосса более терапевтична.

Ѕосс предлагает кардинальное изменение позиции врача (терапевта), дл€ которого пациент ни в коем случае не объект исследовани€, а потом воздействи€. ѕроцесс терапии рассматриваетс€ как процесс взаимного освобождени€ и раскрыти€ с ведущей ролью в этом процессе терапевта. ѕричем в самой идеологии психотерапевтической работы заложено не декларативное, а фундаментальное партнерство, в противном случае Dasein анализ как таковой состо€тьс€ не может.

Ѕосс также предлагает взаимодействие с человеком как с целостным существом, без традиционного и, тем не менее, насильственного его разделени€ на психическую и физическую составл€ющие. Ќам представл€етс€ неправомерной чрезмерна€ критика холизма Ѕосса со стороны р€да автора, в частности ¬.‘ранкла (‘ранкл, 2000 в). ¬ насто€щее врем€ не вызывает никаких сомнений, что специализаци€ в современной медицине перешла вс€кие разумные границы, в то врем€ как попул€рностью до сих пор пользуютс€ именно те врачи, которые способны лечить именно целого человека, а не его отдельный орган.† ћожно говорить о том, что экзистенциалы ’айдеггера, которыми воспользовалс€ Ѕосс дл€ нужд медицинской практики, открывают нам путь к новым психодиагностическим схемам, способным преодолеть традиционное разделение психического и органического.

Ѕолее того, Dasein анализ Ѕосса предлагает новое видение процесса терапии с точки зрени€ целостности более высокого уровн€ в экзистенциале Ѕытие-вместе, и еще более высокого уровн€ в экзистенциале Ѕыти€-в-мире.   сожалению, данные темы, намеченные ’айдеггером, в разработке Ѕосса отмечаютс€ лишь фрагментарно, в то врем€ как важность этих тем в начале XXI века не вызывает никаких сомнений. Ѕез ложного пафоса можно сказать, что от того, каким образом мы выстроим структуры нашего Ѕыти€-вместе и Ѕыти€Цв-мире, зависит будущее самого человечества.

Ёвристические возможности Dasein анализа ’айдеггера-Ѕосса позвол€ют использовать его не только в медицине и психотерапии. ѕримером приложени€ Dasein аналитического метода к психологической науке может служить Ёкологическа€ теори€ воспри€ти€ ƒж.√ибсона, подтвержденна€ экспериментальными данными.

ќпыт швейцарских Dasein аналитиков позвол€ет говорить о перспективности использовани€ метода ƒазайн анализа в политике (ƒиректор Dasein аналитического »нститута ∆. ондрау €вл€етс€ в тоже врем€ профессиональным политиком), экологии (Ўвейцарским обществом Dasein анализа проведено несколько конференций по проблемам экологии), в педагогике, социологии и др. сферах человеческой де€тельности.

Ѕосс практически одновременно с ‘ранклом (скорее всего, независимо друг от друга - теоретические обобщени€ формировались после анализа эмпирических данных) заостр€ет наше внимание на таком €влении современной западной цивилизации как Ќевроз скуки (Ќоогенный невроз у ‘ранкла, св€занный с так называемым экзистенциальным вакуумом), и хот€, данное €вление в –оссии еще ни прин€ло таких масштабов, как в —Ўј и «ападной ≈вропе, вполне возможно, что в ближайшем будущем, по мере удовлетворени€ базовых потребностей населени€, мы также столкнемс€ с данной проблемой.

Ќесмотр€ на огромный научный и практический потенциал, р€д концептуальных положений Dasein анализа не может не вызывать вопросов. Ќапример, Ѕосс склонен утверждать, что как таковой† существует только человек, а без человека мир невозможен вообще, поскольку высвечивать его будет некому. ƒанное утверждение отдает €вным солипсизмом и оговорки Ѕосса о том, что это касаетс€ только Ђвысвечивани€ї, сути дела не мен€ют.

—ледующий момент Ц это чрезмерное внимание Ѕосса, впрочем, также как и Ѕинсвангера[20], к речевому аспекту взаимодействи€ пациента и терапевта в ущерб другим аспектам. Ќесмотр€ на самое пристальное внимание и самого Ѕосса и его »нститута проблемам телесности и, в частности, психосоматики, невербальным аспектам взаимодействи€ людей внимани€ удел€етс€, на взгл€д автора, недостаточно.

–аз уж речь зашла о €зыке, то стоит отметить, что тот €зык, на котором говорит Dasein анализ - €зык ’айдеггера, делает прочтение работ авторов этого направлени€ очень т€желым делом. ѕопытки говорить более простым и пон€тным €зыком зачастую привод€т к искажению, а то и вообще невозможности высказывани€ мысли. » это дл€ Dasein аналитиков очень серьезна€ проблема, которую они пытаютс€ решить в рамках специальных программ Dasein аналитического »нститута по совершенствованию €зыка в направлении большей его доступности. »меютс€ в том числе и удачные примеры, в частности, печатные работы† ∆иона  ондрау.

¬есьма† спорными также представл€ютс€ некоторые положени€ Ѕосса и относительно психотерапии. ¬ частности, это касаетс€ его приверженности психоаналитической технике ‘рейда. ¬ частности, Ѕосс безапелл€ционно за€вл€ет о том, что Е Ђбез нее вообще невозможно было бы рассчитывать прорватьс€ к познанию неизвестного подлинного человеческого Ђяї, нет другого метода, который превосходил бы описанную ‘рейдом психотерапевтическую практикуї (Boss, 1988). Ќапример, опыт ¬иктора ‘ранкла и  арла –оджерса показывает, что довольно успешными могут быть и другие техники. —кладываетс€ впечатление, что Ѕосс пытаетс€ свести воедино самый важный дл€ него жизненный опыт - встречи с ‘рейдом и ’айдеггером, а, кроме того, с √овиндой  аулом. ќчевидно, что интеграци€ жизненного и профессионально опыта ему удаетс€ блест€ще. ќднако стоит ли распростран€ть свои личные инсайты столь широко?

ќчень интересный вопрос Ц это разграничение Dasein анализа как философии и как психотерапевтической практики. » хот€ Ѕосс как, впрочем, и Ѕинсвангер, говорит о том, что Dasein анализ не есть конкретна€ психотерапевтическа€ практика, р€д его высказываний позвол€ет воспринимать его именно как психотерапевтическую практику со своей методологией и даже конкретными техниками работы. ј вот предложение другим психотерапевтическим школам воспользоватьс€ Dasein анализом в качестве новой идеологии выгл€дит более чем проблематичным, поскольку люба€ школа неразрывно св€зана со своей идеологией, пусть она не така€ глубока€, как Dasein аналитическа€. ”тратив свою идеологию, школа тер€ет и свою суть Ц свои характерные черты. ≈сли сам Ѕосс использует кушетку и р€д других атрибутов классического психоанализа, можем ли мы назвать его психоаналитиком?

Dasein аналитическа€ работа со сновидени€ми, несмотр€ на всю свою кажущуюс€ простоту, также оставл€ет много вопросов. ћатери€ сна такова, что очень легко поддаетс€ формированию способами ее интерпретации, поэтому говор€т о фрейдистких, юнгианских, кастанедовских сновидени€х и т.д. ¬еро€тно, вариант ћедарда Ѕосса не исключение. ѕримером может служить случай мужчины-импотента (см. выше), который идеально вписываетс€ в классическую схему Ѕоссовской интерпретации.   сожалению, Ѕосс практически не использует возможности работы в экзистенциале Ѕыти€-вместе, в описании его случаев нет не только описани€ этой целостности, нет описани€ процесса самого терапевта, что не очень† согласуетс€ с его же идеологическими установками.

“акже некоторые сомнени€ вызывает отношение Ѕосса к символике. “радици€ символической интерпретации сновидений родилась задолго до ‘рейда и насчитывает не одну тыс€чу лет. ¬се это, естественно,† нисколько не принижает его заслуг в разработке метода экзистенциальной работы со сновидени€ми, котора€ если не более валидна по сравнению с фрейдистской и юнгианской, то бесспорно более экологична. “ема работы со сновидени€ми выводит нас еще на одну довольно интересную тему. Ёто тема будущего быти€, которое уже присутствует в насто€щем. Ѕосс только отчасти затрагивает эту тему, очевидно, что она заслуживает гораздо большего внимани€ и не только относительно работы со сновидени€ми, но и других психотерапевтических техник.

“аким образом, в целом мы можем говорить о перспективности метода Dasein анализа ћедарда Ѕосса как в психотерапии, так и в других сферах человеческой де€тельности.  роме того, можно говорить о том, что потенциал философии ’айдеггера, лежащей в его основе, использован далеко не до конца. »деологические установки Dasein анализа способствуют более гуманному обращению человека к человеку и более экологичному отношению к окружающему миру. ќдним из основных преп€тствий дл€ его широкого распространени€ €вл€етс€ трудность €зыка.

††††††††††† †


†3. Ёкзистенциальный анализ и логотерапи€ ¬иктора ‘ранкла.

¬иктор Ёмиль ‘ранкл родилс€ 26 марта 1905 года в ¬ене, в еврейской семье. Ѕудучи школьником, он переписывалс€ с ‘рейдом,† по инициативе, которого в 1924 году в Ђћеждународном журнале психоанализаї (International Journal of Psychoanalysis) была опубликована его перва€ научна€ стать€. ¬иктор ‘ранкл разработал собственное психологическое учение, в котором было постулировано, что основной движущей силой развити€ личности выступают поиски смысла собственного существовани€.  онцепци€ получила название логотерапии и экзистенциального анализа. ¬ основе создани€ логотерапии лежало стремление ‘ранкла найти смысл в собственном существовании: ЂЅудучи молодым человеком, € прошел через ад отча€ни€, преодолева€ очевидную бессмысленность жизни, через крайний нигилизм (со временем € сумел выработать у себ€ иммунитет против нигилизма). “аким образом € создал логотерапиюї (Frankl, 1988, p.166).

Ќа раннем этапе своего творчества, ‘ранкл раздел€л основные положени€ индивидуальной психологии јдлера и был активным членом общества "индивидуальной психологии", в котором испытывал вли€ние† ќсвальда и –удольфа јллерса, после ухода своих учителей, он и сам покинул общество в 1927 г. после р€да критических выступлений. ¬ 1928 году ‘ранкл основал ÷ентр консультировани€ молодежи в ¬ене и возглавл€л его вплоть до начала 40-х годов. ¬ 1930 г. ‘ранкл получил степень доктора медицины в области клинической психиатрии в ¬енском университете. ¬ конце тридцатых ‘ранкл написал свою первую книгу - "¬рачевание души", которой было суждено увидеть свет только после войны. — 1938 по 1942 год ‘ранкл работал психологом и психиатром в ≈врейской больнице в ¬ене, а затем стал заведующим неврологическим отделением этой больницы.

ѕосле присоединени€ јвстрии к √ермании ‘ранклу как еврею грозил концлагерь, но поскольку судьбу его должен был решить офицер гестапо, незадолго до того проходивший у ‘ранкла курс лечени€, он получил несколько лет отсрочки. »звестно, что ‘ранкл имел приглашение от американского посольства выехать в —Ўј, но отказалс€ от выезда, чтобы спасти родителей от концлагер€. ¬ 1942 ‘ранкл всЄ же попал в концлагерь. ‘ранкл прошЄл ќсвенцим, ƒахау и “ерезиенштадт, сохран€€ рукопись своей первой книги и, оказыва€ психотерапевтическую помощь заключЄнным, и вышел на свободу 1945 г. √лубокий духовный опыт этого событи€ в корне изменил его взгл€ды на смысл человеческой жизни, а соответственно и на смысл работы психотерапевта. ќпыт своего пребывани€ в концлагере ‘ранкл описал в книге "ѕсихолог в концентрационном лагере" (1946 г.). Ёта книга сделала его знаменитым и переиздавалась много раз, еЄ общий тираж составил более 2,5 млн. экземпл€ров. ¬ 1946 г. ‘ранкл стал директором ¬енской неврологической поликлиники, а с 1947 г. стал преподавать в ¬енском университете. ¬ 1949 г. он получил степень доктора философии, а 1950 г. возглавил јвстрийское медицинское общество психотерапии.  роме того, он был почетным профессором логотерапии в ћеждународном университете —Ўј в  алифорнии, а также приглашенном профессором в —тэндфордском, √арвардском и р€де других университетов. ‘ранкл часто выезжал и читал лекции в ≈вропе, јвстралии, ёжной јмерике, јзии и јфрике.

††††††††††† ‘ранкл написал более 30 книги 400 научных статей, многие их них были переведены на другие €зыки мира, в том числе на русский. Ќаиболее известные работы ‘ранкла: "» всЄ же сказать жизни "ƒа"..." (1946), "Ёкзистенциальный анализ и проблемы времени" (1947), "¬рем€ и ответственность" (1947), "ѕсихотерапи€ на практике" (1947), "ѕодсознательный Ѕог" (1948), "Ѕезусловный человек" (1949), "„еловек страдающий" (1950). –абота ‘ранкла Ђ„еловек в поисках смысла. ¬ведение в логотерапиюї получила особую попул€рность, к 1992 году было продано более 5 миллионов этой книги. ¬ насто€щее врем€, лучшие книги ‘ранкла активно издаютс€ и переиздаютс€ в –оссии[21].


†††††††††† ѕоверхностное знакомство с концепцией ‘ранкла, часто приводит к недопониманию.  огда ‘ранкл говорит о поиске смысла, смысл дл€ него не есть нечто, что человек придумывает либо изобретает, либо выбирает, например, как в концепции первоначального выбора проекта мира у —артра[22] (см. ‘ранкл, 2000 (I), с. 256 Ц 257). ѕо ‘ранклу смысл Ц не есть определенна€ семантическа€ единица, за семантическим аспектом лежит нечто большее, €дро смысла, его сущность уходит в трансцендентную к человеку духовную сферу. ‘ранкл не устает повтор€ть, что смысл не изобретаетс€, а открываетс€. Ќе случайно он называет свой подход не смыслотерапи€, а логотерапи€, т.е. Ђтерапи€ с точки зрени€ духовногої (‘ранкл, 2000 (I); с.225). ƒл€ того, чтобы проиллюстрировать эту мысль, ‘ранкл вводит также пон€тие Ђсверхсмысла[23]ї. Ётот сверхсмысл неизбежно выходит за пределы человека и его мира и поэтому не может быть познан исключительно рациональными средствами. ќн в какой-то степени доступен дл€ того, что передаетс€ из глубин, из центра человеческой личности, из того, что коренитс€ в бытии человека. Ђ“о, с чем в этом смысле, мы должны иметь дело, не €вл€етс€ мыслительным или рациональным процессом, но представл€ет собой целиком экзистенциальный акт, который ‘ранкл называет Urvertrauen zum Dasein, Ђбазова€ вера в Ѕытие[24]її. (‘ранкл, 2000 (III), с.63)

—амо же название логотерапи€ впервые стало ‘ранклом использоватьс€ в двадцатых годах, а в конце тридцатых он ввел термин экзистенциальный анализ как альтернативу термину логотерапи€. ‘ранкл говорит, о том, что экзистенциальный анализ и логотерапи€ в принципе одно и тоже, и Ђ€вл€ютс€ разными аспектами одной и той же теорииї (‘ранкл, 2000 (III), с.128). ќднако после того, как в сороковых стали по€вл€тьс€ работы Ѕинсвангера, а затем и Ѕосса по Dasein анализу, их также (особенно в англо€зычных переводах) стали называть экзистенциальным анализом. „тобы избегнуть путаницы, ‘ранкл стал реже использовать термин экзистенциальный анализ, а чаще Ц термин логотерапи€. ¬ разное врем€ на ‘ранкла оказывали вли€ние «.‘рейд, ј.јдлер, ћ.Ўеллер, ћ.’айдеггер,  .ясперс и Ќ.√артман.


4.1. Ёкзистенциальный анализ

Ёкзистенциальный анализ ‘ранкла, как уже указывалось ранее, во многом отличаетс€ от вышеизложенных версий экзистенциального анализа. ƒевиз своей логотерапии ‘ранкл находит в словах «аратустры Ќицше: Ђ“олько тот, кому есть Ђзачемї жить может вынести любое Ђ акїї. ¬ указанном смысле, экзистенциальный анализ представл€ет собой не что иное как поиски смысла. ѕричем смысл, который он ищет, €вл€етс€ конкретным, и его конкретность обусловлена как единственностью каждой личности, так и неповторимостью каждой ситуации. ¬сегда находитс€† такой смысл, осуществить который может и должен данный конкретный человек (‘ранкл, 2001, с.215).

Ёкзистенциальный анализ охватывает человека во всей его целостности, включающей в себ€ нетолько психофизиологически-организменное, но и духовно-личностное. »менно в области духовного экзистенциальный анализ доходит до неосознаваемой глубины. ѕод неосознаваемым ‘ранкл понимает неотрефлексированное. ” неосознаваемой† духовности нет рефлектирующего самосознани€, тогда как имплицитное самопонимание все-таки присутствует. ‘ранкл говорит, что в этом смысле его метод заслуживает названи€ глубинной психологии:

ѕри этом мы рассматриваем духовное измерение как высшее человеческое измерение в противопоставлении его к психофизиологии. “олько глубинна€ психологи€ забывает о том, что ее противоположностью €вл€етс€ не поверхностна€ психологи€, а вершинна€ психологи€, что собственно и €вл€етс€ глубинной психологией; ведь Ђтолько на высоте человеческого духа человек €вл€етс€ человекомї (‘ранкл, 2001, с.215).

‘ранкл не устает повтор€ть, что его экзистенциальный анализ Ц это,† не анализ экзистенции. —корее, экзистенциальный анализ представл€ет собой экспликацию экзистенции. ќднако сама экзистенци€ тоже себ€ эксплицирует: она эксплицирует себ€, раскрывает себ€, разворачиваетс€ в процессе жизни. Ђ ак раскатываемый ковер открывает свой неповторимый рисунок, так по процессу жизни, по ее развитию считываем мы существо личностиї (‘ранкл, 2001, с.215). ¬ этом положении ‘ранкл очень приближаетс€ к пониманию цели Dasein анализа ћ.Ѕосса. Ѕосс также говорит о том, что экзистенцию нельз€ анализировать в привычном смысле этого слова. ƒл€ Ѕосса Dasein анализ Ц есть артикул€ци€ структуры существовани€ пациента, также с целью ее раскрыти€ дл€ максимально полной реализации возможностей. “аким образом, в понимании цели экзистенциального анализа ‘ранкл и Ѕосс очень близки.

ƒалее ‘ранкл говорит о том, что экзистенциальный анализ Ц это не только экспликаци€ экзистенции в онтическом смысле, но также и экспликаци€ в онтологическом смысле. Ёто высказывание также созвучно и Ѕоссу и Ѕинсвангеру. ‘ранкл говорит о том, что экзистенциальный анализ €вл€етс€ терапевтической антропологией, котора€ предшествует любой терапии, в том числе психотерапии. “огда задача экзистенциального анализа заключаетс€ как раз в том, чтобы сделать осознаваемым неосознанный, имплицитный образ человека, присутствующий в психотерапии, чтобы затем его эксплицировать, развернуть, развить точно также, как мы про€вл€ем фотографию, и тогда из небыти€ по€вл€етс€ изображение. ¬едь образ человека может быть у психотерапевта таким, что он будет играть на руку неврозу пациента.

‘ранкл четко определ€ет место экзистенциального анализа в терапии, в частности - это терапи€ неврозов. Ќевроз про€вл€етс€ в четырех формах: в аспекте физических изменений, психических про€влений, как средство достижени€ целей в социальной области и, наконец, как модус существовани€. Ћишь последн€€ из вышеперечисленных форм доступна экзистенциальному анализу. (‘ранкл, 2000 (I);с.41) Ёкзистенциальный анализ ‘ранкла интерпретирует невроз как† невротический способ существовани€, как особую духовную установку, как продукт прин€ти€ решений (пусть даже неосознанных). ‘ранкл утверждает, что только на духовном уровне существует свобода, к которой Ёкзистенциальный анализ и пытаетс€ апеллировать. Ёта свобода все более исчезает, по мере того как мы спускаемс€ по лестнице от человеческого духа Ц места дл€ атаки экзистенциального анализа, Ц к его телу, от области духовного - к области физиологии. ƒл€ физиологического уровн€ единственно возможным по ‘ранклу €вл€етс€ медикаментозное лечение.

—вобода по ‘ранклу Ц не есть Ђсвобода отї, она Ц есть Ђсвобода дл€ї (вот тут-то как раз и идет речь о смысле), всегда сопр€женна€ с ответственностью. Ђќсознание ответственности €вл€етс€ основой человеческого существовани€, и экзистенциальный анализ Ц есть метод такого осознани€ї (‘ранкл, 2000; с.41). — этих позиций ‘ранкл пытаетс€ анализировать самые распространенные случаи неврозов и психопатических состо€ний: невроз тревожности, обцессивный невроз, меланхолию и шизофрению (‘ранкл, 2000 (II); с.42-65).

Ќапример, в случае шизофрении, ‘ранкл выдел€ет такую общую черту в переживани€х своих пациентов как переживание себ€ в качестве объекта воздействи€: либо фотографировани€, либо записывани€ пленку, либо подслушивани€, разыскивани€ и думань€.† ¬се эти пациенты переживают сеሆ в качестве объектов воздействи€ других лиц, а различные механические приспособлени€ Ц суть только символы интенциональных актов видени€ и слышани€ других лиц. “аким образом, в случае шизофрении ‘ранкл говорит о том, что мы имеем дело с Ђпереживанием чистой объективностиї. Ўизофреник пассивен, он переживает себ€, как если бы он, субъект был трансформирован в объект. ‘ранкл присоедин€етс€ к Ѕерцу и ∆ане, говор€ о шизофрении как о Ђгипотонии сознани€ї, недостатке собственной психической активности. “ем не менее, во всех случа€х, независимо от того, насколько сильно больным может быть человек, у него сохран€етс€ остаточна€ свобода относительно судьбы и болезни, во всех ситуаци€х и в каждый момент его жизни, до самого конца.

ѕротивопоставл€€ свою концепцию экзистенциального анализа психоаналитической концепции ‘рейда, ‘ранкл пытаетс€ вернуть человеку, утраченную в психоанализе свободу. „еловек по ‘ранклу Ц есть Ђне влекомоеї (в смысле детерминированности инстинктами), а Ђответственное бытиеї. Ђќн (Ёкзистенциальный анализ) понимает человеческое бытие в высшей степени как бытие ответственное, а самого себ€ Ц как анализ с точки зрени€ ответственного быти€ї (‘ранкл, 2000; с.222 (I)). —огласно ‘ранкла жизнь посто€нно вопрошает к человеку, он вынужден отвечать. » когда ответ человека, Ц есть ответ в деле, мы говорим об ќтвет-ственности нашего существовани€. —амо существование €вл€етс€ нашим настолько, насколько оно вз€ло на себ€ ответственность.††

ƒуховна€ экзистенци€.

√овор€ об экзистенциальном анализе, как о психотерапевтическом методе, который занимаетс€ невротическим модусом человеческого существовани€, ‘ранкл называет его Ђупавшимї, то есть попавшим во власть невроза. ј свою конечную цель он видит в том, чтобы привести человека к осознанию его ответственности или раскрыть перед его сознанием наличие ответственного быти€. Ќа первый взгл€д, получаетс€, что экзистенциальный анализ становитс€ процедурой аналогичной психоанализу. ќднако разница заключаетс€ в том, что в психоанализе осознанным становитс€ инстинктивное, а в экзистенциальном анализе Ц духовное. Ќаличие ответственности и несение ответственности €вл€етс€ отличительной особенностью человеческого быти€ именного как духовного. ЂЕв экзистенциальном анализе речь идет о человеческом бытии не как о существовании, влекомом инстинктами, а об ответственном бытии, именно о Ц духовной! Ц экзистенцииї. (‘ранкл, 2000; с.224 (I)). “аким образом, то, что доходит до сознани€ в экзистенциальном анализе, не есть нечто инстинктивное, близкое к Ђоної (Id), это наше собственное Ђяї. “.е. человек приходит к осознанию самого себ€, приходит к себе.

‘ранкл не отвергает инстинктивное бессознательное как таковое, он предлагает ему подвинутьс€, уступив место бессознательному духовному, причем не только подвинутьс€, а еще и во многом лишитьс€ своей тотально детерминирующей функции. ‘ранкл пр€мо призывает ввести духовное в де€тельность психиатра и психолога как самосто€тельную и существенно отличную от душевного область: ЂЕ в действительности бессознательное не только инстинктивное, но и духовное; во вс€ком случае, как мы еще покажем, духовное т.е. экзистенци€ даже необходимо бессознательно по существу: ведь в известном смысле экзистенци€ никогда не рефлексируетс€, просто потому, что она не поддаетс€ рефлексииї. (‘ранкл, 2000; с.226 (I)).

††††††††††† ќднако границы бессознательного и сознани€ весьма условны. »з психоанализа известны случаи переходов туда и обратно. Ѕолее того, по ‘ранклу сам критерий сознательности уже не может рассматриватьс€ как важный и продуктивный. ЂЁто различение не дает нам никакого подлинного критери€ потому, что не содержит никакого критери€ подлинностиї. “.е. на первый план выходит не критерий сознательности, а истинности, подлинности[25]. ѕодлинное же бытие ‘ранкла противоположно ‘рейдовскому влекомому бытию, и близко к Ђрешающему бытиюї ясперса и Ѕытию ’айдеггера как он описывает его в ЂЅытии и времениї.††† ƒл€ самого же ‘ранкла подлинное бытие (оно же духовное бытие) Ц есть ответственное бытие.

„еловек, следовательно, вполне может быть Ђподлиннымї, также и там, где он бессознателен; но с другой стороны он Ђподлинныйї только там, где он ответственный. ѕодлинное человеческое бытие начинаетс€, следовательно, вообще только там, где больше нет влекомого-быти€, чтобы прекратитьс€ там, где прекращаетс€ ответственное бытие. —ледовательно, подлинное человеческое бытие дано только там, где человека не влечет Ђоної, но где Ђяї делает свой выбор. (‘ранкл, 2000; с.227 (I)).

††††††††††† “аким образом, остава€сь недоступной рефлексии, духовна€ экзистенци€, тем не менее, охватывает как сознательную, так и бессознательную жизнь человека. ÷ентром духовной экзистенции €вл€етс€ духовна€ личность, котора€ подобно глубинной личности глубинной психологии также имеет свою духовную глубину, поскольку без духовной составл€ющей глубина личности приобретает исключительно вегетативный или животный характер. ƒуховна€ личность может быть как сознательной, так и бессознательной. ¬ последнем случае мы говорим о глубинной духовной личности. Ѕолее того, ‘ранкл утверждает, что именно бессознательна€ глубинна€ духовна€ личность, бессознательный ƒух[26] Ц €вл€етс€ €дром, центром человеческого быти€.

 ак такова€ духовна€ экзистенци€ раскрываетс€ только в действии и сама есть действие, поэтому мы не вправе говорить о том, что мы анализируем саму экзистенцию, это не возможно. Ќельз€ увидеть то, что видит, или подумать то, что думает.  огда ‘ранкл говорит об экзистенциальном анализе, он говорит об анализе с точки зрени€ экзистенции, а именно духовной экзистенции. ¬ этом смысле ответственность и сознание Ц есть аспекты† духовной экзистенции, которые как прафеноменологический факт не допускают дальнейшей редукции, по крайней мере, на онтическом уровне. Ќа онтологическом уровне они выступают дл€ ‘ранкла как экзистенциалы человеческого существовани€, Ђкак два основных атрибута положенных экзистенциальному бытию, как нечто, что† у него уже давно естьї.

Ќесмотр€ на всю сложность рассмотрени€ бессознательных €влений как таковых, иногда они сами как бы идут нам на встречу, в частности в феномене сновидени€. ѕосле всего вышесказанного можно предположить, что в сновидении мы можем обнаружить не только элементы инстинктивного, но и духовного. —вои размышлени€ ‘ранкл, подтверждает богатым эмпирическим материалом. ¬ качестве короткого примера† приведем следующий сон одной из его пациенток:

ѕациентке снитс€, что вместе с гр€зным бельем в прачечную сдали гр€зную кошку, а потом ее нашли мертвой под выстиранным бельем. јссоциации: на слово Ђкошкаї больной приходит в голову, что она любит кошек Ђбольше всего на светеї; однако также больше всего на свете она любит свою дочь, своего единственного ребенка. —ледовательно, Ђкошкаї означает здесь ребенка. Ќо почему кошка Ђгр€зна€ї? Ёто про€сн€етс€, когда мы узнаем от пациентки, что в последнее врем€ в ее окружении много сплетничали о личной жизни ее дочери, следовательно, в самом деле Ђстирали гр€зное бельеї. Ёто и €вл€етс€ причиной по которой больна€ как она прибавл€ет, посто€нно подгл€дывала за дочерью и опекала ее. »так, о чем говорит сон в целом.? ќн представл€ет собой предупреждение: больна€ может мучить свою дочь чрезмерным воспитанием ради нравственной Ђчистотыї(!), пока дочь не станет жертвой этой чистоты. (‘ранкл, 2000; с.242 (I)).

‘ранкл задаетс€ вопросом, почему мы должны отказатьс€ от такой простой возможности истолковать сон в пользу предвз€того мнени€, что в нем должно скрыватьс€ инфантильно-сексуальное содержание. Ђ–уководству€сь главной добродетелью психоанализа Ц объективностью, мы не можем закрывать глаза на факты бессознательной духовности.ї Ёкзистенциальный анализ сновидений с позиции духовной экзистенции приводит ‘ранкла к пон€тию бессознательной религиозности, котора€ подобно сексуальности может вытесн€тьс€ в подсознательное. — бессознательной религиозностью тесно св€зана совесть человека. —овесть у ‘ранкла также имеет онтологический статус и трансцендентна по отношению к человеку.

†† Е ошибаютс€, когда говор€т о голосе совести. ¬едь совесть уже потому не могла бы иметь свой голос, что она Ц сама €вл€етс€ голосом Ц голосом, непознаваемого трансцендентного. Ётот голос воспринимаетс€ человеком, но не исходит от человека; напротив только трансцендентный характер совести позвол€ет нам глубже пон€ть человеческую личность. —амо слово Ђсовестьї в этом смысле приобретает новый смысл, поскольку можно сказать, что через совесть человек принимает весть от некоей наход€щейс€ вне его субстанции. „то это за субстанци€ нельз€ пон€ть, рассматрива€ только проблемы происхождени€ совести или же ее трансцендентных корней. ќднако, по крайне мере, можно с полным правом утверждать следующее: эта внешн€€ по отношению к человеку инстанци€ должна иметь личностную форму существовани€, причем из этого онтологического заключени€ следует и обратное Ц человеческа€ личность подобна некоему образу. . (‘ранкл, 2000; с.251 (I)).

Ќеосознанна€ религиозность

Ёкзистенциальный анализ совести приводит ‘ранкла к пон€тию неосознанной религиозности, в которой выражаетс€ стремление человека к Ѕогу. ¬ытесненна€ религиозность,† также как и вытеснение сексуального влечени€ может вести к патологии. ¬ своей трактовке религиозности ‘ранкл диаметрально расходитс€ с психоаналитической традицией. ¬ соответствие с ранее обозначенной концепцией духовного бессознательного, совесть становитс€ тем св€зующим звеном, в котором раскрываетс€ сущностна€ трансцендентность духовного. —овесть не может без насили€ спроецирована из пространства духовного на плоскость душевного. ¬нутри же самого духовного особое место занимает неосознанна€ религиозность, котора€ присуща любому человеку, в том числе и нерелигиозному. ѕод неосознанной религиозностью ‘ранкл понимает стремление человека к Ѕогу. Ќеосознанна€ религиозность имманентно присуща человеку, хот€ зачастую остаетс€ скрытым отношением к трансцендентному.

— открытием неосознанной духовности за Ђќної (неосознанное) по€вилось Ђ€ї (духовное), а с открытием неосознанной религиозности за имманентным Ђ€ї возникло трансцендентное Ђ“ыї. —ледовательно, если Ђ€ї оказалось также неосознанным, а подсознание оказалось также духовным, то отныне это духовное подсознание раскрылось как также трансцендентное. (‘ранкл, 2000; с.258 (I)).

ѕри этом ‘ранкл предупреждает о возможности неправильного понимани€ вышеизложенных положений: хот€ мы всегда имеем неосознанное отношение к Ѕогу, из этого вовсе не следует, что Ѕог обитает внутри нас, что он обжилс€ в нашем подсознательном и обитает в нем. ¬озможно, еще одно заблуждение Ц делать заключение о том, что подсознание всеведуще и обладает большим знанием, чем сам человек. ‘ранкл также не согласен и с позицией ёнга. ¬ понимании ёнга религиозность не относитс€ к компетенции Ђэгої (архетип Ѕога в коллективном бессознательном), к сфере его ответственности и решений. т.е. по ёнгу религиозно во мне Ђоної, а не Ђ€ї. ѕозици€ же ‘ранкла заключаетс€ в том, что религиозность всегда относитс€ к личным решени€м со стороны Ђ€ї, и хот€ она может быть бессознательной, она не может относитьс€ к сфере инстинктивного.

†»стинна€ религиозность имеет не инстинктивный характер, а характер решени€; религиозность, имеюща€ характер решени€, устоит, а религиозность с инстинктивным характером падет. »бо религиозность либо экзистенциальна, либо ее нет вообще. (‘ранкл, 2000; с.260 (I)).

ѕри этом, ‘ранкл не оспаривает, что религиозность всегда склонна перемещатьс€ по определенным заранее сформированным маршрутам, однако такими маршрутами €вл€ютс€ не врожденные, унаследованные архетипы, а некогда найденные конфессиональные формы, которые она принимает исход€ из обсто€тельств. „то же касаетс€ прообразов религиозного† характера, то эти прообразы не €вл€ютс€ архетипами, это Ђмолитвы наших отцов, обр€ды наших церквей, откровени€ наших пророков, примеры наших св€тыхї, т.е. составна€ часть нашей религиозной культуры. Ќе образный мир €вл€етс€ врожденным, это мы рождаемс€ в этом мире.

††††††††††† ћы больше не размышл€ем, - говорит ‘ранкл, о Ђбудущем одной иллюзииї; однако мы охотно размышл€ем о вечности некоей реальности, в качестве которой нам открылась религиозность человека, реальности в строго эмпирическом смысле. ѕравда, эта реальность может оставатьс€ или становитс€ неосознанной, может вытесн€тьс€. »менно тогда, в таких случа€х задача экзистенциального анализа Ц вы€вить эту не осознанную и все же наличествующую духовную реальность. Ёкзистенциальный анализ должен исследовать невротическое состо€ние основательно до первопричины; в качестве такой причины нередко можно указать на дефект, часто про€вл€ющийс€ у невротика, его св€зь с трансцендентным нарушена. ≈го отношение к трансцендентному вытеснено. (‘ранкл, 2000; с.262-263 (I)).

“аким образом, ‘ранкл склонен усматривать сущность неблагополучи€ человеческого существовани€ в разрыве его естественной св€зи† с трансцендентным. ќн не устает повтор€ть, что трансцендентное Ц не есть что-то абстрактное, термин Ђтрансцендентальный реалистї, которым ƒюркхайм (ƒюркхайм, 1992) называет себ€, вполне применим и к ¬иктору ‘ранклу. ѕраво говорить о такого рода реализме ‘ранкл заслужил, сохранив свою личную св€зь с трансцендентным, пройд€ сквозь лагерные кошмары нацистских концентрационных лагерей, а также проанализировав не одну сотню случаев из своей клинической практики. ѕозици€ ‘ранкла в сравнении с позици€ми других психологов-экзистенциалистов может показатьс€ теологической[27], однако, таковой не €вл€етс€, поскольку, во-первых, ‘ранкл исходит† из опыта, а не наоборот; а во-вторых, вс€кий раз оговаривает конкретные рамки и уровень рассмотрен舆 исследуемой реальности.

¬ своем бипол€рном разделении духовного и инстинктивного, ‘ранкл не одинок, примерно таким же образом к данной проблеме подходил и Ѕинсвангер:

†ƒух и инстинкт Ц это предельные пон€ти€ в том смысле, что Ђинстинктыї - это единственное, что остаетс€, когда человек рассматриваетс€ как лишенный ƒуха, а ƒух остаетс€, когда человек полностью лишен жизненной силы. Ќо человеческое существование никогда не† идет вперед исключительно как дух или инстинкт, это всегда и то и другое. “олько теоретически и отвлеченно можно разделить инстинкт и ƒух. ≈сли Ќицше и психоанализ показали нам, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, простирает свое вли€ние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы сделали попытку показать степень, в которой духовность простирает свое вли€ние вниз вплоть до глубинных долин Ђвитальностиї.

††††††††††††††† ƒругими словами мы попытались продемонстрировать, что необходимо говорить также о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существовани€, которые касались исключительно витальной или инстинктивной жизни. –ука об руку с этим идет представление о том, что о религиозности, морали и эстетике можно говорить не только в тех случа€х, где человек достиг €сного самосознани€ устойчивого независимого Ђ€ї, но во всех тех случа€х, где Ђ€ї Ц посто€нное устойчивое или иное Ц подразумевает объект (Gegenstandt). ¬от и все, что можно сказать о несомненном про€снении такого термина как бессознательный ƒух. (Ѕинсвангер, 1999; с.11).

†††††††††† ¬озможно, показать Ђстепень, в которой духовность простирает свое вли€ние вниз вплоть до глубинных долин Ђвитальностиїї ‘ранклу удалось лучше, чем кому бы то ни было, в том числе и Ѕинсвангеру. Ќикто с такой предельной €сностью как ‘ранкл не говорит о подлинном бытии, именно как о духовном бытии, т.е. бытии ответственном, ответ-ственным перед трансцендентной по отношению к человеку инстанцией, перед Ѕогом.

Ёкзистенциальный анализ ‘ранкла и Dasein анализ.

Ќеобходимо отметить, что ‘ранкл довольно уважительно отзывалс€ о ’айдеггере, например, в статье Ђ—итуаци€ в психотерапии и место в ней логотерапииї (‘ранкл, 2000 (III), с.219), он называет ’айдеггера Ђвеличайшим философомї с Ђреволюционными иде€миї (‘ранкл, 2000 (III), с.219). “акже лестно он отзываетс€ и о Ћ.Ѕинсвангере, называ€ его великим швейцарским психиатром. — обоими ‘ранкл не однократно встречалс€[28] и имел возможность обсудить интересующие его вопросы. „то же касаетс€ Ѕосса, то складываетс€ впечатление, что с ним ‘ранкл знаком гораздо меньше, в своих книгах он не приводит воспоминаний о личных встречах, его высказывани€ по поводу Dasein анализа в основном основаны на понимании Dasein анализа в работах Ѕинсвангера. », тем не менее, по отношению к своим коллегам он настроен весьма критически. ѕричем сама€ резка€ критика ‘ранкла направлена на холизм Dasein анализа:

“ипична€ терминологи€ Dasein анализа, котора€ претендует на преодоление разрыва между субъективностью и объективностью, представл€етс€ мне самообманом. „еловек не в состо€нии преодолеть этот разрыв, и попытки сделать это €вл€ютс€ нецелесообразными. ѕознание неизбежно осуществл€етс€ в поле между полюсами объективного и субъективного, потому что сущностна€ динамика когнитивного акта может происходить только на этом основании. я называю эту динамику в противоположность психодинамике ноодинамикой. (‘ранкл, 2000 (III), с.129).

—огласно ‘ранкла одним из самых важных свойств человеческого существовани€ €вл€етс€ трансценденци€. „еловек выходит не только за пределы своего наличного быти€, но в еще большей степени трансцендирует свое бытие к тому, бытию, каким он должен Ѕыть.  огда же он делает это, то, поднима€сь над уровнем соматического и психического, он вступает в сферу чисто человеческого. Ёта сфера образована новым измерением, ноэтическим измерением духа. ¬ведение третьего ноэтического измерени€ человеческой реальности позвол€ет ‘ранклу перейти к так называемой димензиональной онтологии, т.е. рассмотрени€ человеческого быти€ в трех измерени€х: соматическом, психическом и ноэтическом (духовном). ѕри этом ‘ранкл говорит, что в его онтологии не† может быть ни параллелизма, ни монизма. Ђантропологическое единство и целостность человека сохран€ютс€ї.

ƒанную мысль ‘ранкл иллюстрирует метафорой самолета. —амолет не становитс€ автомобилем только потому, что он ездит подобно автомобилю по земле. ќднако самолетом он становитс€ только тогда, когда взлетает в воздух. “ак и человек становитс€ человеком только тогда, когда выходит в ноэтическое измерение быти€. ѕринципиальное различие экзистенциального анализа и Dasein анализа по ‘ранклу заключаетс€ в том, что Dasein анализ стараетс€ установить целостность человеческого быти€-в-мире, в то врем€ как Ђэкзистенциальный анализ должен увидеть в этом единстве многообразие, должен расчленить целостность на отдельные измерени€, вычленив в этом многообразии экзистенцию и бытие, личность и организм, духовное и психофизиологическое, чтобы апеллировать к личности и взывать к независимому волеизъ€влению духа. ≈сли он позволит духовной личности растворитьс€ в некотором ноопсихофизиологически нейтральном существовании, то к чему он тогда должен обращатьс€ и к чему† апеллировать?ї. (‘ранкл, 2001, с.65) ѕо мнению ‘ранкла, если не будет проведено различие между здоровой личностью и больным организмом, то человек, например, с эндогенной депрессией не сможет дистанцироватьс€ сам от себ€:

Ђќн будет целостно поражен эндогенной депрессией, ибо психотический человек, чье-нынешнее-такое-и-никакое-иное-бытие-в-мире так успешно и заслуженно, постаралс€ установить Dasein анализ, этот человек будет настолько проникнут и пронизан данным способом быти€-в-мире, что придетс€ говорить об инфильтрации, инфузии и диффузии этого существовани€ в психозеї. (‘ранкл, 2001, с.66)

“аким образом, по мнению ‘ранкла, Dasein анализ не может ничего противопоставить фаталистичности психоза. ¬ то врем€ как логотерапи€, опира€сь на ноэтическое измерение человеческого быти€, противопоставл€ет Ц ему свободу человеческого духа:

Ёкзистенциальный анализ выводит на первый план, экфорирует неповрежденную и неу€звимую духовность, котора€ все еще стоит за психозом; он апеллирует к свободе, котора€ все еще стоит над психозом: либо она устоит перед ним, либо с ним примиритс€. ƒругими словами экзистенциальный анализ, поскольку он €вл€етс€ видом психотерапии или как он только становитс€ видом логотерапии, не только экфорирует духовное, но и апеллирует к духовному Ц он апеллирует к своеволию духа (‘ранкл, 2001, с.64-65).

†— критикой Dasein анализа ‘ранкла можно согласитьс€ лишь отчасти и, в большей степени, применительно к Dasein анализу Ћ.Ѕинсвангера. ‘ранкл критикует Ѕинсвангера за то, что он слишком мало обращаетс€ к человеческому духу. ќчевидно, в этом пункте с ‘ранклом вполне можно согласитьс€. јпеллирование к духовной составл€ющей у Ѕинсвангера в большей степени декларативно, и про€вл€етс€ больше в его анализе сновидений, нежели в описании его классических клинических случаев, которые у него крайне пессимистичны. Ѕинсвангер полагал, что дл€ исцелени€ будет достаточно факта осознани€ пациентом узости и ущербности† своего миропроекта. ѕозже он вынужден был признать свой оптимизм на этот счет неоправданным и перенес свое внимание на отношени€ Ђя Ц “ыї (Ћюбовное бытие-вместе) в терапевтическом процессе.

ќтносительно варианта Dasein анализа ћ.Ѕосса критика ‘ранкла уместна вр€д ли, поскольку дл€ ’айдеггера (а Ѕосс в этом пункте следует за своим учителем) человеческа€ экзистенци€ Ц есть, прежде всего, духовное бытие (’айдеггер, 1993 (I)). ¬ своей терапии Ѕосс опираетс€ также на духовную составл€ющую человеческого быти€, про€вл€ющуюс€ в той же самой свободе и отвественности. ќднако в отличие от ‘ранкла, Ѕосс артикулирует не антагонизм духа по отношению к телу и психике, а их единство, если можно так выразитьс€, под главенством духа. ≈сли клинические случаи Ѕинсвангера Ц это действительно описани€ тотального распространени€ болезни на всего человека, то случаи Ѕосса, впрочем, как и самого ‘ранкла Ц это описание процесса его освобождени€ от болезни.

‘ранкл говорит о том, что и экзистенциальный анализ и Dasein анализ занимаютс€, чем-то вроде освещени€ быти€ (Existenzerhellung), однако его экзистенциальный анализ превосходит Dasein анализ тем, что он представл€ет собой нечто большее, чем просто анализ существовани€ или быти€. (‘ранкл, 2000 (III), с.10). ‘ранкла интересует не столько онтос, сколько логос, - и эта черта соответствует активной терапевтической ориентации логотерапии. ƒругими словами экзистенциальный анализ ‘ранкла Ц это не только анализ, но и терапи€.  ак и в предыдущем случае данный упрек ‘ранкла мы можем отнести скорее к Ѕинсвангеру, нежели к Ѕоссу. ƒействительно, Ѕинсвангер признавал большую терапевтическую действенность логотерапии ‘ранкла по сравнению с его психиатрическим Dasein анализом: Ђќднажды во врем€ личной беседы, - пишет ‘ранкл, - Ћюдвиг Ѕинсвангер сказал мне, что в сравнении с онтоанализом,[29] - логотерапи€ оказывает более сильное воздействие и может быть предложена в качестве терапевтического дополнени€ к онтоанализу. (‘ранкл, 2000 (III), с.223)

ƒалее ‘ранкл пишет о том, что Dasein анализ не решает психотерапевтических задач, ссыла€сь при этом на ћ.Ѕосса.  ак уже указывалось ранее, с ‘ранклом† вр€д ли можно согласитьс€, поскольку Ѕосс не однократно указывает на то, что Dasein анализ может рассматриватьс€ как психотерапи€ (Boss,1962, р.81-89; 1979, р.85-125). ѕодобно самому ‘ранклу, Ѕосс видит задачу психотерапевта в освобождении человека, только ‘ранкл решает ее, преимущественно в опоре на смысл (логос), а Ѕосс, как бы это лучше сказать, Ц на само бытие, раскрыва€ человека (человек как пространство открытости) дл€ реализации возможностей быти€. “ем не менее, у самого Ѕосса иногда отмечаетс€ некотора€ двусмысленность в этом вопросе, когда он говорит о Dasein анализе, как о философии и идеологии, вооружившись которой психотерапевт, будь он фрейдистом или юнгианцем в смысле используемой техники работы, способен более адекватно воспринимать исследуемые феномены[30].†

¬озможно, утверждение ‘ранкла, о том, что Dasein анализ не есть психотерапевтическа€ работа в большей степени можно отнести к Ћ.Ѕинсвангеру, который делал свой акцент на том, что его психиатрический Dasein анализ,† прежде всего, научный метод исследовани€ (Binswanger, 1962, pp. 17-23).†   сожалению, ‘ранкл не проводит различий между вариантами Dasein анализа Ѕинсвангера и Ѕосса, в то врем€ как проделанный нами анализ показывает, что они весьма значительно различаютс€. „то же касаетс€ Ѕосса, его анализ как уже говорилось выше, Ц не есть анализ в привычном смысле этого слова, Ѕосс понимает его как раскрытие и освобождение, что собственно и есть цель терапии. Ќаверное, Ѕосс мог бы возразить† и относительно смысла, ведь в его Dasein анализе, он призывает к воспри€тию каждого феномена в его конкретном значении, а значит всегда осмысленно. Ѕолее того, дл€ Ѕосса как и дл€ его учител€ ’айдеггера: ЂЋогос есть истинность Ц открывание, то что выводит вещи из сокрытости Ц в €вленностьї (’айдеггер, 1993 (II)).† Ѕез определ€ющей роли логоса в процессе, Dasein анализ как таковой вообще невозможен.

—ущественное расхождение между ‘ранклом и ’айдеггером заключено в том, что дл€ ’айдеггера какое-либо напр€жение между сущностью и существованием, между бытие и смыслом† невозможно. ƒл€ ‘ранкла же это напр€жение €вл€етс€ решающим. »менно между этими полюсами по ‘ранклу разворачиваетс€ экзистенциальна€ динамика. (‘ранкл, 2000 (III), с.19). “ем не менее, при более глубоком рассмотрении, когда начинаешь понимать заметную разницу в понимании быти€ обоими мыслител€ми, это противоречие заметно ослабл€етс€. ƒл€ ‘ранкла понимание быти€ в большей степени традиционно, он понимает его как то, что есть сейчас, что нужно преодолеть в опоре на логос, на смысл. ƒл€ ’айдеггера бытие Ц это начало всех начал, исходный пункт рассмотрени€, даже тогда, когда он пытаетс€ говорить о доонтологическом анализе. ¬ бытии человека, в Dasein всегда уже присутствует будущее, которое открываетс€ ему в набросках смысла. ≈сли напр€жение и возникает то только тогда, когда человека не видит эти наброски и не чувствует их.

‘ранкл иллюстрирует свое утверждение примером творчества √ете, который был т€жело болен, но не умер до тех пор, пока не дописал своего Ђ‘аустаї. ’айдеггер, возможно, прокомментировал этот случай тем, что √ете был просто был открыт дл€ €влени€ такого феномена как Ђ‘аустї, его экзистенци€ не могла завершитьс€ (исполнитьс€) до написани€ ‘ауста, в этом и заключалось его подлинное бытие. Ќастроенность на подлинное бытие собственно и помогла ему пройти свой путь до конца и преодолеть болезнь. “аким образом, более глубокий анализ позвол€ет говорить о том, что противоречие между ‘ранклом и ’айдеггером лежит лишь на поверхностном уровне. „ем детальнее рассматриваешь обе концепции, тем больше противоречи€ снимаютс€.

†††††††††††††††  роме того, ‘ранкл пытаетс€ провести различие в сфере применени€ Dasein анализа и Ёкзистенциального анализа: Ђ≈сли экзистенциальный анализ пытаетс€ служить делу лечени€ неврозов, то заслуга Dasein анализа в том вкладе, который он внес в понимание психозов (¬ этом смысле €вл€етс€ не противоположностью экзистенциального анализа, а его дополнением).ї (‘ранкл, 2001, с.65). »нтересно, что Ѕинсвангер в свою очередь называл экзистенциальный анализ ‘ранкла (в качестве терапии), дополнением к своей, как ему представл€лось научной версии экзистенциального анализа как исследовательского метода.

Ќа этом взаимоотношени€ ‘ранкла и Dasein аналитиков не исчерпываютс€. »звестно, что ‘ранкл был глубоко религиозным человеком. ’айдеггер помогал ему феноменологически описывать ту реальность, которую он чувствовал, но не мог выразить словами. »ногда с этой целью он обращалс€ к пон€тию логоса, или Ђсверхсмыслаї, а иногда к бытию ’айдеггера, поскольку ’айдеггер первым сказал, что бытие Ц это не вещь, и подход к пониманию быти€ по аналогии с пониманием вещи принципиально не верен. ‘ранкл говорит о том, что разговор о Ѕоге также предполагает превращение быти€ вещь. »ными словами Ђчеловек не может говорить о Ѕоге, но он может обращатьс€ к Ѕогуї (‘ранкл, 2000 в, с.341). “аким образом, мы можем говорить, что, не смотр€ на все различи€, ‘ранкл и ’айдеггер сход€тс€ в одном: Ђнет такой вещи как человек, который существует благодар€ самому себеї, и оба вид€т подлинность человеческого существовани€ в обращении (или настрое в случае ’айдеггера) к тому аспекту быти€, в котором только и возможна трансценденци€ человеческого, потому что он лежит за пределами человеческого. ‘ранкл видит подход к нему в ноэтическом (духовном) измерении быти€, ’айдеггер в открытости самому бытию, которое у него также духовно, в Ђстражествеї и настрое на него.

4.2. ѕсихолог† в концлагере

¬ 1942-1945 годах ‘ранкл пережил мучительный опыт пребывани€ в нацистских концентрационных лагер€х: (ќсвенцим, ƒахау и “ерезиенштадт). Ёто событие самым существенным образом повли€ло на основные идеи его концепции. »менно здесь он увидел, целительную силу смысла (сверхсмысла, логоса), способного придать человеку силы высто€ть в нечеловеческих услови€х жизни.† —пособность осмыслить, т.е. найти смысл в самом безысходном существовании, стала одной центральных линий в концепции человека ¬иктора ‘ранкла. Ђ„то же такое человек?ї Ц спрашивает ‘ранкл в заключении своей работы Ђѕсихолог в концентрационном лагереї, принесшей ему всемирную славу,Ц Ёто существо, посто€нно принимающее решени€, что оно такое. Ёто существо, которое изобрело газовые камеры, но это и существо, котолрое шло в эти камеры с молитвой на устахї (‘ранкл, 1990, с.155).

††††††††††† ¬ ќсвенциме у ‘ранкла сбрили все волосы на теле. ќн был номером 119194. –укопись его первой и, в то врем€ единственной, книги была конфискована. ¬ течение последующих трех лет, он был вынужден ежедневно боротьс€ за свою жизнь. «аключенным приходилось терпеть изнурительные работы по прокладке железнодорожных рельс и рытью окопов, зверства охраны, посто€нное недоедание и недосыпание. Ѕлагодар€ своей огромной вере в смысл быти€ ‘ранклу удавалось не только выживать, но и поддерживать своих слабеющих товарищей.

††††††††††† Ёкстремальное человеческое бытие на грани смерти стало дл€ ‘ранкла моделью человеческого существовани€ в целом. Ђ≈сли угодно, концлагерь был ни чем иным как микроскопическим отражением мира людей вообще. ∆изнь в концлагере раскрыла самые бездонные глубины человеческой души. ƒолжно ли нас удивл€ть, что в этих глубинах мы увидели все человеческоеї (‘ранкл, 1990, с.154). ‘ранкл говорит о том, что ситуаци€ посто€нного стресса, в котором пребывали заключенные разводила их на диаметрально противоположные полюса: одни из них становились звер€ми, другие св€тыми. »нтересно отметить тот факт, что многие мыслители, также пережившие лагерный опыт, видели в этих глубинах в основном только страшное. Ќапример, известно выражение јдарно: Ђѕосле ќсвенцима нельз€ писать стихиї, или ¬.Ўаламова: Ђ¬се обнажаетс€, и это последнее обнажение страшної. ќчевидно, можно говорить о том, что воспри€тие даже такой ужасной действительности как концентрационный лагерь очень сильно зависит о духовного состо€ни€ конкретного человека. ѕосле смерти ‘ранкла известный американский психолог ќ.ћайер сказал о ‘ранкле такие слова: Ђ¬. ‘ранкл пытаетс€ помочь каждому найти то, что придает смысл нашей жизниЕ » мы не должны забывать, что солнце продолжает светить, даже если мы не видим егої. √овор€ €зыком Ѕосса, ‘ранклу удавалось Ђвысвечиватьї самое лучшее в человеческом существе, даже в таких не человеческих услови€х.

††††††††††† ‘ранкл пишет о том, что большинство заключенных просто проз€бали, вед€ животный, а иногда даже растительный образ жизни. ќднако, у других, дух повышалс€, такие люди воспринимали трудности лагерной жизни как испытание своей внутренней силы. » в этих услови€х они возвышались до поисков смысла в своей жизни. Ёти заключенные сохранили способность свободно выбирать свою внутреннюю жизнь и свое отношение к другим. ќни превратили свои трагедии в триумфы.

††††††††††† ѕонимание человека, которое открылось ‘ранклу в концлагере (точнее сказать, утвердилось, поскольку определенные наметки к будущей концепции у него сформировались еще в довоенный период)† было экстраполировано им на цели и задачи терапии. Ѕазовые пон€ти€ концепции ‘ранкла свобода† воли, смысл жизни и вол€ к смыслу выражают нечто иное как способность человека трансцендировать за пределы наличного существовани€, сознательно мен€ть способы своего быти€-в-мире. »менно благодар€ этой трансценденции человек становитс€ способным оставатьс€ человеком в самых невыносимых услови€х.

††††††††††† ѕричем встреча с трансцендентным дл€ ‘ранкла не есть нечто абстрактное, он описывает еще один аспект встречи с реальностью трансцендентного, который ћаслоу, возможно, мог бы охарактеризовать как экстремальный опыт, peak experience. (Maslow, 1968). ќсобенность такого рода опыта, который мы также могли бы назвать разновидностью духовного опыта (Ћетуновский, 2002), заключаетс€ в том, что он не может быть объ€снен каузально, исход€ исключительно из личности человека. Ёто предельно интенсивное по эмоциональной насыщенности и семантической емкости переживание:

ћы спотыкались в темноте о большие камни и замершие комь€ гр€зи, шага€ по дороге из лагер€. —опровождающие охранники подгон€ли нас криками и прикладами винтовок. «аключенные с больными ногами шли, опира€сь на плечи товарищей. «акрыва€ рот подн€тым воротником, человек, идущий р€дом со мной, вдруг прошептал: Ђ≈сли бы наши жены могли видеть нас! я надеюсь, что им лучше в их лагер€х, и они не знают, каково приходитс€ намї. Ёти слова вызвали в моем сознании мысли о моей жене. » когда мы брели, спотыка€сь, скольз€ на обледенелых местах, поддержива€ друг друга, ничего больше не говор€, мы знали: каждый из нас думал о своей жене. —лучайно € посмотрел на небо, где начинали тускнеть звезды, и розовый свет зари начал про€вл€тьс€ из-за темной кромки облаков. Ќо в моем сознании по-прежнему сохран€лс€ образ жены, видимый с необычайной отчетливостью. я слышал как она отвечает мне, видел ее улыбку, ее нежный и подбадривающий взгл€д. –еальное или нет, но ее лицо было тогда более €рким, чем начинавшее всходить солнце.

††††††††††††††† ћен€ пронзила мысль: впервые в моей жизни € увидел истину, воспетую многими поэтами, провозглашаемую многими мыслител€ми. »стину, что любовь есть окончательна€ и высша€ цель, к которой может стремитьс€ человек. “огда € пон€л смысл величайшей тайны, которую смогли раскрыть человеческа€ поэзи€ и человеческа€ мысль, и вера: спасение человека в любви и через любовь. я пон€л, как человек, которому ничего не оставалось в этом мире, еще может познать блаженство, хот€ бы только на крайний миг, в созерцании того, кого он любит. ¬ состо€нии крайней покинутости, когда человек не может выразить себ€ в позитивном действии, когда его единственным достижением может быть лишь то, что он мужественно выдерживает свое страдание, -† в таком положении человек может в люб€щем созерцании образа того человека, которого он любит, достичь своей духовной исполненности. ѕотому что впервые в жизни € был способен пон€ть смысл слов: Ђјнгелы тер€ютс€ в непрерывном созерцании твоего великолепи€їЕ

††††††††††††††† Е я знал только одну вещь, которую отныне хорошо понимал: любовь проникает далеко за пределы физической сущности любимого человека. ќна находит глубокий смысл в его духовной сущности, в его самости. ѕрисутствует ли† он реально или нет, жив ли он еще или уже нет, каким-то образом утрачивает свое первоначальное значение. я не знал, жива ли мо€ жена и не имел возможности узнать это (за все врем€ лагерной жизни мы не могли ни посылать, ни получать писем), но в данный момент это было не важно. я не испытывал потребности знать это; ничто не могло затронуть мою любовь, мои мысли и образ моей любимой. ≈сли бы € тогда узнал, что мо€ жена погибла, € думаю, что € продолжал бы созерцать ее образ, и мо€ внутренн€€ беседа с ней была бы по-прежнему такой же живой и благодатной. Ђѕриложи мен€ подобно печати к сердцу твоему, любовь также сильна как смертьї (‘ранкл, 2000 (I); с. 141-143).

†††††††††††††††

††††††††††† ¬ нацистских лагер€х погибли практически все родственники ‘ранкла: родители, жена и брат. ¬ живых остались только сам ‘ранкл и его сестра.†

4.3. “еоретические основани€ логотерапии

ѕо ‘ранклу логотерап舆 пытаетс€ помочь человеку в осознании двух фундаментальных вещей: во-первых, того смысла, который ждет от него реализации; а во-вторых, его волю к смыслу, котора€ ждет, чтобы пред ней поставили задачу. ѕо мере того как логотерапи€ добиваетс€ и того и другого, она при помощи аналитической процедуры добиваетс€ осознани€ пациентом ноэтического (духовного) измерени€ его быти€. ¬ оппозицию ‘рейду и јдлеру ‘ранкл называет свою новую психотерапевтическую концепцию Ђ“ретей ¬енской школойї (ѕерва€ соответсвенно Ц ‘рейдовска€, втора€ Ц јдлеровска€).

‘ранкл пишет о том, что логотерапи€ Ц это теори€, основанна€ на практике, котора€ базируетс€ на трех фундаментальных пон€ти€х, составл€ющих звень€ одной цепи: свобода воли, вол€ к смыслу, смысл жизни. ’от€ справедливости ради необходимо отметить, что дл€ ‘ранкла логотерапи€ это, не столько теоретический, сколько эмпирический подход, Ђтот эмпирический подход, который со времен √уссерл€ носит название феноменологическогої (‘ранкл,).

“е люди, которые серьЄзно сомневаютс€ в свободе воли, по мнению ‘ранкла, либо безнадЄжно поддались философии детерминизма, либо больны параноидной шизофренией (‘ранкл, 2000 (I), в последнем случае индивиду кажетс€, что его вол€ чем-то скована. Ќевротик, вспомина€ свои прошлые неудачи, заключает, что его несчастна€ судьба оправдывает возможные будущие промахи. ѕо ‘ранклу, даже прошлое, составл€ющее основу человеческой судьбы, также может дать толчок развитию человеческой свободы. ”читьс€ на ошибках прошлого не поздно и не рано, а всегда Ђсамое врем€ї, ответственность за свою жизнь не может быть отложена ни на минуту. ¬ противном случае индивид становитс€ похожим на пь€ницу, которого убеждают не пить. "“еперь уже слишком поздно", - оправдываетс€ он. "Ќо ведь это никогда не поздно!" - отвечают ему. "“огда € об€зательно брошу, но как-нибудь потом", -отвечает пъ€ница. ‘ранкл говорит о том, что даже фаталистическа€ позици€ произвольна, это свободный выбор.

ѕоиск смысла, по ‘ранклу,† €вл€етс€ первичной движущей силой в его жизни, а уж никак не Ђвторичной рационализацией его инстинктивных побуждений (‘рейд). —мысл уникален и специфичен, прежде всего, потому, что он должен и может быть реализован конкретным человеком в конкретной ситуации. Ћишь в этом случае человекможет приобрести значимость, удовлетвор€ющее его собственное стремление к смыслу. »ллюстрирую эту мысль, ‘ранкл ссылаетс€ на данные статистических исследований во ‘ранции, а также те, которые он проводил в своей клинике. —огласно данным, которые он приводит около 90% опрошенных за€вили, что человеку всегда нужно что-то такое ради чего стоит жить, а около 60% согласились, что в их жизни есть что-то или кто-то, ради чего или кого, они согласились бы умереть. (‘ранкл, 2000 (I), с.186 Ц 188).

ќтносительно смыла жизни ‘ранкл говорит о том, важен скорее не смысл жизни вообще, а специфический смыл жизни личности в конкретный момент (‘ранкл, 2000 (I), с.195). ¬опрос о смысле жизни вообще ‘ранкл сравнивает с вопросом чемпиону мира по шахматам Ђ—кажите, учитель, какой самый хороший ход в мире?ї. ” каждого человека собственное призвание в жизни, каждый должен иметь задачу, котора€ требует разрешени€. ¬ конечном счете человек не должен спрашивать, в чем смысл его жизни, скорее он сам Ц тот, кого спрашивают. ∆ивущему в мире человеку сама жизнь задает вопросы, и он сможет дать ей ответ только в том случае, если берет на себ€ ответственность за каждый свой шаг в жизни.†

—мысл и ценности

—одержательную характеристику смысла ‘ранкл дает через представление о ценност€х, которые представл€ют у него что-то вроде смысловых универсалий, кристаллизовавшихс€ в результате обобщени€ типичных ситуаций в ходе исторического развити€ человечества. ¬ теории ценностей ‘ранкла ощущаетс€ вли€ние Ќикола€ √артмана и ћакса Ўелера. ‘ранкл настаивает на самосто€тельном независимом от человека существовании ценностей. " ак только € постигаю какую-либо ценность, € автоматически осознаю, что эта ценность существует сама по себе, независимо от того, принимаю € еЄ или нет" (‘ранкл, 2000 (III)).

‘ранкл говорит о том, что найти смысл Ц это еще только полдела, необходимо еще его осуществить. „еловек несет ответственность за осуществление своих смыслов. Ќа практике же про€вление человеческой ответсвенности выражаетс€ в следовании конкретным ценност€м. ¬ свою очередь кажда€ конкретна€ ценность находит свое выражение в решении уникальных ежедневных задач. ¬ каждой конкретной ситуации существует лишь один правильный выбор, соотносимый с конкретной ценностью. ¬ тоже врем€, поведение конкретного индивида в конкретной ситуации может быть детерминировано ориентацией на разные ценностные группы, поэтому если та или ина€ конкретна€ задача не может быть выполнена именно сейчас, он должен уметь переключать свое внимание на реализацию новых задач. Ќе обходима своего рода Ђдуховна€ гибкостьї, чтобы направл€ть свои усили€ в соответствие со своими возможност€ми.

¬ качестве примера духовной гибкости ‘ранкл приводит трагическую историю болезни одного молодого человека с неоперабельной опухолью спинного мозга. ¬следствие болезни он был вынужден оставить свою работу, но и на больничной койке дл€ него ещЄ были доступны ценности, наполн€вшие его жизнь смыслом, он слушал музыку по радио, подбадривал и утешал других больных, читал им книги. ќднако наступил момент, когда он оказалс€ уже не в состо€нии выдерживать звук в динамике, а парализованные руки не могли держать книги. ≈динственное, что ему осталось - это своим поведением служить примером дл€ других больных. «а сутки до смерти, врем€ которой он предвидел, он узнал, что дежурному врачу было предписано ночью сделать ему укол морфи€. ќн попросил перенести укол на другое врем€, чтобы врач мог не прерывать своего ночного отдыха.

‘ранкл классифицирует ценности следующим образом:

1.      “о, что мы даем жизни.† Ёто ценности творчества, которые "реализуютс€ в продуктивных творческих действи€х", причЄм насколько это действи€ малы или велики в человеческих глазах не имеет принципиального значени€.

2.      “о, что мы берем от мира. Ёто так называемые ценности переживани€: "чувствительность к €влени€м окружающего мира - например, благоговение перед красотой природы или произведений искусства".

3.      ѕозиции, которые мы занимаем по отношению к конкретным событи€м или ценности отношени€. «десь речь идет в основном о реакции человека на ограничение его возможностей, "отношение человека к судьбе, выпавшей на его долю" (‘ранкл, 1990, с. 174, 301-302).

¬ концепции ‘ранкла ведуща€ роль принадлежит ценност€м творчества, основным путем реализации которых €вл€етс€ труд. (‘ранкл, 1990, с.233). —мысл труда заключаетс€ не столько в том, что делает человек согласно своих должностных об€занностей, сколько в том, в чем он их превосходит, реализу€ тем самым свое личностное начало. ¬ ценност€х переживани€ ведущую роль у ‘ранкла занимает любовь, как взаимоотношение на уровне ноологического, духовного измерени€, переживание другого человека в его неповторимости† и уникальности, познание его глубинной сущности.   ценност€м отношени€ человеку приходитс€ прибегать, когда он оказываетс€ во власти обсто€тельств, которые он не в силах изменить. ‘ранкл говорит о том, что при любых обсто€тельствах человек способен зан€ть определенную осмысленную позицию по отношению к своему страданию, тем самым, придав ему глубокий жизненный смысл. " ак только список категорий ценностей пополн€етс€ ценност€ми отношени€, становитс€ очевидным, что человеческое существование по сути своей никогда не может быть бессмысленным. ∆изнь человека полна смысла до самого конца - до самого последнего его вздоха". (‘ранкл, 1990, с. 175) », хот€, вследствие ограничени€ возможностей, существование индивида может показатьс€ скудным, но в действительности то, как он несЄт свой крест, мужество, про€вл€емое в страдани€х, достоинство перед лицом обречЄнности определ€ют его меру состо€тельности как человека.

ћисси€ человека и —верхсмысл

‘ранкл пишет о том, что дл€ религиозного сознани€ проблема смысла жизни как такова€ снимаетс€, поскольку базируетс€ на вере в ѕровидение. ƒл€ нерелигиозного сознани€, данна€ проблема более актуальна. „еловек есть лишь часть большого целого, самым непосредственным образом оказывающего вли€ние на нашу жизнь. ≈сли религиозный человек в своем обращении к этому трансцендентному по отношению к нему целому так или иначе взаимодействует† с ним, черпа€ из этого взаимодействи€ свои смыслы, то нерелигиозный человек лишен этого взаимодействи€ и, поэтому гораздо чаще испытывает ощущение бессмысленности своей жизни. Ћишь в особых состо€ни€х религиозного озарени€ человек становитс€ причастен этому большему, чем он сам целому, которое ‘ранкл называет —верхмиром. Ќерелигиозный человек по ‘ранклу немногим отличаетс€ в данном плане от животного, которому неведомы цели своего приручени€. ѕоэтому относительно него говорить о "—верхсмысле" можно лишь по- антовски, утвержда€ его принципиальную трансцендентность, непостижимость.

‘ранкл утверждает, что "вера в —верхсмысл - как в метафизической концепции, так и в религиозном смысле провидени€ - имеет огромное психотерапевтическое и психогигиеническое значение", поскольку делает индивида "более жизнеспособным". (‘ранкл, 2000 (I)). — точки зрени€ провидени€ в мире нет ничего напрасного, ничего не происходит впустую, даже если об этом событии никто никогда не узнает, если оно "унесено в могилу". " аждый из нас так или иначе сознаЄт, что содержание его жизни где-то сохран€етс€ и оберегаетс€".

“аким образом, дл€ ‘ранкла жизнь человека не может лишитьс€ своей ценности ни при каких обсто€тельствах. ≈сли пациент больше не может найти смысла в своей жизни задача логотерапевта заключаетс€ в том, чтобы показать ему что он похож на шахматиста, который, не сумев решить задачи, просто смахивает фигуры с доски. Ќо это не решение задачи, а нарушение правил игры. "ѕравилами жизненной игры не предусматриваетс€ победа любой ценой, однако, эти правила требуют от нас неустанной борьбы". ‘ранкл говорит о том, что человеку позвол€ет переносить страдани€, прежде всего, убеждЄнность в том, что перед ним стоит его уникальна€ задача - "мисси€". ќднако верно и обратное: чем труднее даЄтс€ жизнь индивиду, тем, как правило, она осмысленнее. Ћоготерапевт должен помочь пациенту освоить активную позицию, перевести его из пассивного, "страдающего" состо€ни€ в активное, "действующее", тогда трудности его жизни могут быть использованы дл€ саморазвити€. ‘ранкл не устает подчеркивать, что нет ни одной ситуации в жизни, котора€ бы не могла быть осмыслена и продуктивно использована.

–ассужда€ о смысле жизни, ‘ранкл предлагает совершить  оперниканский поворот, который заключаетс€ в следующем: не люди должны задавать этот вопрос жизни, но сама жизнь адресует его люд€м. "Ќе человеку вопрошать об этом; более того, ему было бы полезно отдать себе отчЄт в том, что именно ему (и никому другому) держать ответ перед жизнью; что он вынужден быть ответственным перед ней и, наконец, что ответить перед жизнью можно только отвеча€ за жизнь" "(‘ранкл, 2000 (I)). ƒанна€ позици€ ‘ранкла позвол€ет отнести его к представител€м онтоцентрического экзистенциализма, например, таким как ћ.’айдеггер и √.ћарсель (Ћетуновский, 2001, с.29). ≈сли мы сможем приравн€ть жизнь и бытие, а данный контекст это вполне позвол€ет, то ‘ранкл тесно сближаетс€ с ’айдеггером. »х близость просматриваетс€ и в подходе к совести. ѕо ‘ранклу совесть Ц это орган смысла, орган, который благодар€ которому мы можем слышать зов из ноологического измерени€ быти€. ” ’айдеггера в голосе совести также слышитс€ зов быти€. » в том и в другом случае бытие (жизнь) обращаетс€, взывает к человеку, и в соответствие со степенью своей ответсвенности (насколько он отвечал на зов быти€), ему придетс€ держать перед бытием ответ.

„еловек, по ‘ранклу, поставлен своей природой в состо€ние отвечающего за самого себ€, ответ, таким образом, парадоксально первичен по отношению к вопросу. —овершаетс€ ответ благодар€ совести. ” ’айдеггера человек также отвечает на Ђ«ов Ѕыти€ї и в этом ответе заключаетс€ его ответственность.

—мысл и удовольствие

††††††††††† ќднако большинство людей волнуют проблемы не всеобщего, вселенского смысла, а частные, рутинные проблемы текущего дн€. ¬следствие этого смысл всей жизни человека может свестись к переживанию удовольствий. »звестно, что принцип удовольстви€ у ‘рейда €вл€етс€ одним из краеугольных камней его учени€. ѕринцип реальности у ‘рейда, по ‘ранклу, не противопоставл€етс€ принципу удовольстви€, а €вл€етс€ его расширением, служит его цел€м. — точки же зрени€ ‘ранкла, "удовольствие - это не цель наших стремлений, а следствие их удовлетворени€". „еловеческа€ де€тельность по своей природе интенциональна, то есть всегда на что-то направлена. Ћюди всегда ориентированы на конкретную цель. ÷ели могут разными и удовольствие ни как не зависит от их конкретного содержани€. »спользование удовольстви€ в качестве объ€снительного смысла с прагматической точки зрени€ не имеет никакой ценности, поскольку приводит к абсурду: например, розданна€ нищим сумма денег или потраченна€ на собственные нужды одинаково послужила дл€ избавлению данного индивида от непри€тных чувств, значит, дл€ него неважно, какой цели следовать и одну можно заменить другой. » хороша€ книга, и свежее пирожное принос€т удовольствие, значит, они имеют одинаковую ценность. "—тоит определить поведение таким образом - и вы обесцените в человеке любой его истинно нравственный порыв". (‘ранкл, 2000 (I)).

††††††††††† ‘ранкл довольно критически разбирает одну из самых известных работ ‘рейда "ѕо ту сторону принципа удовольстви€", приход€ к выводу, что возврат всего живого к неорганическому состо€нию, рассматриваемый† как действительна€ сущность удовольстви€, на деле сводитс€ к более общему принципу редукции напр€жени€, аналогичному принципу энтропии в физике. ќднако стремление к редукции напр€жени€ и, следовательно, к растворению в окружающем, €вно противоречит стремлению всего живого сохранить свою идентичность и неповторимость. ѕринципу редукции напр€жени€, даже если бы он каким-то чудом смог доказать свою состо€тельность, ‘ранкл противопоставл€ет чувство свободы и ответсвенности личности, которое дл€ нее (если это именно личность) всегда более очевидно и значимо, нежели редукци€ напр€жени€. ѕо ‘ранклу, если и есть смысл говорить о редукции напр€жени€, то только напр€жени€ между тем, что человек должен сделать (в соответствие найденным им в ноологическом измерении своего быти€ смыслом) и тем, что им сделано (либо не сделано) на текущий момент.

—мысл любви

 ак уже отмечалось ранее, любовь по ‘ранклу относитс€ к ценност€м переживани€. ¬ свете смысла человеческого существовани€, любовь это переживание другого человека во всем его многообразии и неповторимости. Ћюбовь духовно обогащает человека. ќна делает человека† не слепым, а зр€чим, т.е способным видеть ценности. —мысл любви ‘ранкл пытаетс€ пон€ть в соответствие с его концепцией димензиональной онтологии или трехслойной структуры личности, включающей в себ€ духовную, психическую и физическую составл€ющие. ¬ соответствие с этими трем€ направлени€ми, возможны три типа отношени€ к человеку, и только один из них, согласно ‘ранкла, мы вправе называть любовью:

1.      —ексуальное отношение. —амый примитивный подход к внешнему слою, когда физическа€ внешность оказываетс€ сексуально возбуждающей и вызывает влечение к партнЄру.

2.      Ёротическое отношение, по ‘ранклу, не смотр€ на тесную св€зь с предыдущим уровнем, относитс€ к психической составл€ющей человека. Ќа этой ступени возникает то, что обычно называют Ђсильным увлечениемї. ¬ данном случае Ђувлекаютс€ї особой психической организацией другого человека, например, какими-то чертами его характера или темперамента.

3.      Ћюбовь как такова€ относитс€† к духовной составл€ющей человека, к его внутреннему €дру, в то врем€ предыдущие два уровн€ €вл€ютс€ лишь оболочками.† »менно поэтому духовное €дро человека чрезвычайно сложно определить, поскольку определени€ всегда касаютс€† некоторых† акциденций, св€занных с типом, духовное же всегда субстанциально и уникально. ≈го невозможно объективировать, к нему лишь можно обращатьс€.

††† ѕо ‘ранклу лишь в третьем случае происходит действительна€ коммуникаци€ с человеком, аналогом этого отношени€ мы можем назвать экзистенциальную коммуникацию ясперса и отношение Ђя Ц “ыї Ѕубера. Ёту свою мысль ‘ранкл иллюстрирует очень простым примером. ≈сли человек, которого ¬ы любили, умер и вам предложат кого-нибудь другого с теми же самыми физическими и психологическими характеристиками взамен, вр€д ли вы согласитесь на такое предложение. Ћюбовь переживает смерть любимого, в этом смысле любовь действительно побеждает смерть. ƒуховно человек бессмертен. ѕо ‘ранклу, хот€ подобные рассуждени€ и напоминают платонизм, все же они не умозрительны, поскольку дл€ них можно привести немало подтверждающих примеров из жизни. —ам ‘ранкл приводит довольно убедительные примеры из лагерной жизни (см. пункт Ђѕсихолог в концлагереї).

††† „то же касаетс€ тела и психики, они, в определенном смысле могут рассматриватьс€ как символы духовного в человеке, поэтому ‘ранкл говорит о том, что любовь использует сексуальность и эротику. „резмерное же акцентирование внимани€ на внешнем облике приводит к неоправданному культу красоты, в результате чего духовный аспект обесцениваетс€. ¬о многом, благодар€ этому моменту развиваетс€ прагматическое отношение к сексуальности, которое про€вл€етс€ в феномене проституции. ‘ранкл предлагает рассматривать этот феномен с двух сторон, с позиции мужчины и с позиции женщины.  лиент проститутки воспринимает секс как средство получени€ наслаждени€, никак не св€зыва€ его с личностью партнЄра. Ќечто подобное относительно отчуждени€ личностного начала происходит и у самих проституток. ‘ранкл отвергает распространЄнный взгл€д на проституцию как на следствие экономической необходимости, привод€ примеры естественного отказа женщин от проституции не смотр€ на крайнюю финансовую нужду.

†ќпасность проституции, согласно ‘ранклу, заключаетс€ в еЄ разлагающем вли€нии на подростков. Ќастрой молодых людей на секс в качестве† самоцели может быть серьЄзной помехой в будущей супружеской жизни. ¬следствие подобного настро€ мужчины начинает делить всех женщин на два типа: проституток и мадонн, со всеми вытекающими дл€ брака последстви€ми. —о стороны же женщины желание поскорей "испытать" свою сексуальность вне чувства к конкретному мужчине приводит к разочаровани€м и сомнени€м в своей сексуальной полноценности. — прагматическим, материалистически отношением к любви, ‘ранкл св€зывает такое €вление как ревность.† –евность по ‘ранклу Ц есть про€вление Ђэротического материализма, когда к объекту любви относ€тс€ сугубо собственнически. ¬ерность не может быть требованием к любимому, это всегда требование люб€щего к самому себе.

ќтсутствие любви, по ‘ранклу, факт печальный, но не безнадЄжный, ведь любовь дл€ него - это только один из возможных способов наполнить жизнь смыслом, возможно, даже не самый лучший. “ем не менее, в фатальности такого случа€ необходимо тщательно разобратьс€, поскольку не способность любить или быть любимым может быть вымышленной вследствие невротических установок личности, безотносительно к внешности и физиологии человека. ‘ранкл также отрицает такое €вление как неразделЄнна€ или несчастна€ любовь. ќпира€сь на свою концепцию ценности переживани€, ‘ранкл говорит о том, что в случае истинной любви само чувство обогащает человека. ј разговоры о так называемой неразделенной любви как правило проникнуты невротической жалостью к самому себе с тем, чтобы оправдать свое бездействие. ѕсихотерапевтическое воздействие в этом случае должно быть направлено на раскрытии смысла любви и выведение на свет тайных мотивов невротика.

–ассматрива€ природу любви, ‘ранкл касаетс€ проблемы психосексуального созревани€, которое может быть подвергнуто трем видам серьезных нарушений:

1.      ќбиженный тип характерен дл€ тех случаев, когда молодой человек на стадии Ђзавершени€ трансформации неоформленных сексуальных мотивов в эротические предпочтени€ї фрустрирован в своем стремлении. ¬ качестве примера, ‘ранкл приводит историю молодого человека, который еще будучи мальчиком, попал в преступную среду, где участвовал в сексуальных орги€х. ќднако случайно он познакомилс€ с девушкой, в которую влюбилс€. ≈го жизнь резко изменилась, Ђпроизошло резкое смещение акцента с сексуальности на эротизмї. Ќо девушка его отвергла, и он записал в дневнике Ђ“ы хочешь, чтобы € стал тем, кем уже однажды был, чтобы € вернулс€ к своей прежней жизни - сидел в притонах, пь€нствовал и предавалс€ разврату?ї, после чего и поступил соответственно написанному.

2.      ƒон ∆уаны полагают, что любовь - видимость, иллюзи€, бывает только в романах, на самом же деле существует только секс. ќни никогда не достигали даже степени эротического отношени€ с партнЄром, хот€ и испытывали успех у представительниц противоположного пола. ‘ранкл называет их слабыми людьми, поскольку они бо€тс€ вз€ть на себ€ ответственность за другого человека и пережить опыт любви. ‘ранкл также называет такой тип людей смиренными, поскольку они смирились со своей неспособностью любить.

3.      ЂЅезде€тельныеї это онанисты, люди которые избегают партнерства , остава€сь один на один со своим физиологическим инстинктом, удовлетвор€€ его с помощью мастурбации. „увство вины мастурбатора ‘ранкл сравнивает с абстинентным синдромом после пь€нства (‘ранкл 2000 (II), с.133-170).

†††††††††††† ƒл€ того чтобы избежать вышеназванных нарушений, по ‘ранклу, нужно придерживатьс€ простого правила: сексуальна€ св€зь не должна опережать эротического устремлени€. «адача терапевта в этих случа€х обучить человека сводному и ответственному отношению к своему партнеру, инициировать в нем стремление к духовной составл€ющей этого лучшего из переживаний человека. ЂЋюбовь Цэто единственный способ постижени€ другого человека во всей глубине его личностиї (‘ранкл, 2000 (I), с.197)


—удьба и свобода

ѕод судьбой ‘ранкл понимает уникальность жизни каждого конкретного человека. —удьба человеку неподвластна, никто не может избежать того, что готовит ему судьба. ≈сли же человек спорит со своей судьбой Ц т.е. с тем, что не в его власти и с тем, за что он не несЄт никакой ответственности,† - он упускает смысл своей собственной судьбы. —удьба же, по ‘ранклу, предзадана человеку и имеет смысл. ‘ранкл утверждает, что каждый человек находитс€ один на один со своей судьбой. ¬опрос о возможности другой судьбы, несосто€телен, ведь друга€ судьба принадлежала бы другому человеку. », тем не менее, судьба, несмотр€ на еЄ власть, не св€зывает человека, более того, без судьбы не было бы свободы. ‘ранкл называет судьбу Ђтрамплином свободыї. „еловек, свободен, но он может отталкиватьс€ лишь от наличных условий своего быти€, свобода предполагает ограничени€ и на них основываетс€.

—ущность человека, согласно ‘ранкла, заключена в том, что, останетс€, если убрать все, что детерминирует его поведение. ¬ этом пункте он сходитс€ с  арлом ясперсом, называющим человека Ђсамоопредел€ющимс€ бытиемї. „еловек сам решает, кем он будет в следующий момент. » даже отказ человека от своей жизни, выражающийс€ в самоубийстве, выражают его свободу.
‘ранкл иллюстрирует эту свою мысль следующими истори€ми:   австрийскому императору ‘ранцу I посто€нно приходил один и тот же проситель и посто€нно получал отказ. ¬о врем€ одного из посещений император сказал, обраща€сь к адъютанту: "¬от увидите, этот болван в конце концов добьЄтс€ своего". ƒруга€ истори€: один человек жалуетс€ жене на безнравственность современных людей: "ƒопустим, € сегодн€ нашЄл бумажник. Ќеужели ты думаешь, что мне придЄт в голову отнести его в стол находок?" ёмор обеих историй заключаетс€ в том, что их герои не считают самих себ€ свободными совершить то, что находитс€ в их власти.


‘ранкл различает три формы про€влени€ судьбы, они же суть основные механизмы детерминации поведени€ человека:

1.      биологическа€ детерминаци€;

2.      социальна€ детерминаци€;

3.      психологическа€ детерминаци€.

‘ранкл рассматривает все три вида детерминации поведени€ человека и показывает, что кажда€ из них может быть преодолена, ни одна не фатальна. ќн предлагает рассматривать биологическую судьбу, как своего рода полигон или материал дл€ человеческой свободы. ¬ качестве примера ‘ранкл ссылаетс€ на случай человека, у которого в результате предродового поражени€ мозга были парализованы обе руки и ноги. ¬плоть до позднего отрочества его вообще считали умственно отсталым и не учили грамоте. ќднако им заинтересовалс€ один учЄный и организовал начальное обучение. ¬ очень короткий срок пациент научилс€ не только читать и писать, но в тех вопросах, которые его интересовали, приобрЄл знани€ на уровне университетского образовани€. Ћучшие профессора стали соперничать друг с другом за право стать его частными преподавател€ми. ¬последствии этот, по выражению ‘ранкла, Ђполумертвецї создал в своЄм доме литературный салон, в котором сам стал наиболее интересной фигурой, и женщины, по словам ‘ранкла, сражались за его внимание. ј между тем, этот человек даже не мог нормально говорить, произношение каждого слова требовало от него неимоверных усилий. ‘ранкл утверждает, что сложись его жизнь в соответствии с его биологической судьбой, то в лучшем случае он проз€бал бы в каком-нибудь заведении дл€ умственно отсталых, и умер бы в безвестности.

ѕодобным образом, обстоит дело и с двум€ другими видами детерминации, требовани€, которых к человеку менее жесткие, чем требовани€ его биологической судьбы.† ќтносительно социальной детерминации, ‘ранкл настаивает на том, что утверждени€ об исключительной обусловленности ценности поступка общественными интересами несосто€тельны, поскольку например, Ќапример, ценности переживани€ сугубо индивидуальны. ќтносительно психологической детерминации ‘ранкл полемизирует с ‘рейдом.  онечно, в психике человека есть определенные механизмы, детерминирующие его поведение. ѕо ‘рейду, ЂЁгої €вл€етс€ как бы частью ќно, представл€ющей бессознательное в плане реальности. ¬месте с тем, он сам утверждает, что Ђяї противостоит Ђќної, ограничива€ его про€влени€. ‘ранкл видит в такой трактовке противоречие, и, опира€сь на »рвина Ўтрауса, утверждает, что сила, подчин€юща€ себе инстинкты, не может быть выведена из самих инстинктов. ‘ранкл утверждает, что хот€ Ђяї и нуждаетс€ в энергии инстинктов, однако не может быть пассивно влекомым ими. ќн иллюстрирует эту идею метафорой лодки под парусом: ≈сли мор€к плывЄт под парусом, это вовсе не означает, что он отдаЄтс€ на милость ветра, мор€к использует силу ветра в своих интересах, и хороший мор€к может плыть почти против ветра. ќпасность психоаналитической доктрины видитс€ ‘ранклу в ее чрезмерной фаталистичности, котора€ попав на благодатную почву невроза, может усугубить его течение. Ќевротики зачастую оправдывают себ€ предопределЄнностью воспитани€, темперамента и другими детерминантами поведени€, однако их фатализм представл€ет собой лишь изощренную форму бегства от ответственности (‘ранкл, (II), с.193-195).


и ноогенные неврозы

‘ранкл использует термин экзистенциальный вакуум дл€ описани€ состо€ни€ внутренней пустоты своих пациентов, которые страдают от ощущени€ тщетности и бессмысленности своего состо€ни€. (‘ранкл, (II), с.82-91) ѕо его мнению экзистенциальному вакууму подвержено около половины взрослого населени€ так называемого западного, или Ђцивилизованногої мира и продолжает распростран€тьс€ стремительными темпами. ќсновные причины экзистенциального вакуума ‘ранкл видит в следующем:

1.      Ћюди не запрограммированы как например, животные на выполнение конкретных действий. — утратой этого положени€ дл€ людей какбы закрылись двери ра€, с тех пор как люди стали людьми и узнали, что есть Ђƒобро, и что есть «лої, они вынуждены обдумывать и отвечать за свои поступки.

2.      “радиции, соглашени€ и ценности уже не подсказывают люд€м, что они должны делать в каждый конкретный момент времени. ѕоэтому люди не знают, чего же им собственно нужно от жизни и отступают либо в конформизм, либо в тоталитаризм.

3.      √осподствующий в современной системе образовани€ (особенно в јмерике) редукционизм. ћолодых людей учат понимать человеческие существа как совокупности влечений, инстинктов, детерминируемые обуславливанием, а также механизмами вытеснени€ и защиты.

Ёкзистенциальному вакууму сопутствует так называема€ экзистенциальна€ фрустраци€, возникающа€ в случае фрустрации стремлени€ к смыслу. √лавные характеристики экзистенциальной фрустрации (Ё‘) Ц это апати€ и скука. ‘ранкл говорит о том, что †Ё‘, сама по себе не €вл€етс€ ни патологической, ни патогенной, это скорее духовное бедствие, чем болезнь. ќн подчеркивает, что экзистенциальный вакуум с сопутствующей экзистенциальной фрустрацией €вл€етс€ скорее социогенным €влением, нежели неврозом (Frankl, 1975. p.139)

», тем не менее, экзистенциальный вакуум может привести к развитию неврозов, в этом случае специфическую клиническую симптоматику ‘ранкл называет ноогенными неврозами. ‘ранкл определ€ет ноогенный невроз как невроз, в основе которого лежит духовна€ проблема или моральный конфликт (‘ранкл, 2000, (II), с. 189-191). Ѕольшую роль в развитии ноогеных неврозов играет экзистенциальна€ фрустраци€, как фрустраци€ осмысленного существовани€ людей, фрустраци€ их стремлени€ к смыслу. ƒоктора и психотерапевты должны проводить четкое различие между духовным и инстинктивным измерени€ми проблем:

≈сли врач не умеет отличить духовное измерение от инстинктивного, может возникнуть опасна€ путаница. ѕозвольте мне привести пример. ¬ысокопоставленный американский дипломат €вилс€ в мою клинику с тем, чтобы продолжить психоаналитическое лечение, начатое им п€ть лет назад в Ќью-…орке. ѕрежде всего, € спросил его, почему он решил, что ему необходимо пройти психоаналитическое лечение, какие причины вызвали необходимость его анализа. ќказалось, что пациент не удовлетворен совей карьерой и считал не† возможным соглашатьс€ с јмериканской внешней политикой. ≈го аналитик, однако, говорил ему снова и снова, что он должен примеритьс€ с его отцом, потому что правительство —Ўј, а также его начальники были не чем иным, как воображаемыми образами его отца, и ,следовательно, его неудовлетворенность работой была вызвана его затаенной ненавистью† к его отцу.† ¬ ходе анализа, длившегос€ п€ть лет, пациент все больше и больше склон€лс€ к т ому, чтобы прин€ть интерпретации аналитика, пока не потер€л, наконец, видеть лес реальности за деревь€ми символов и образов. ѕосле нескольких интервью стало €сно, что его потребность смыла жизни была фрустрирована его профессией, что в действительности он хотел бы найти какую-либо другую работу. ѕоскольку не было причин не отказыватьс€ от его профессии и не зан€тьс€ поиском новой работы, он так и поступил, и это принесло благотворный результат. ѕосле этого прошло более п€ти лет, и все это врем€ он остаетс€ вполне довольным своей новой профессией. (‘ранкл, 2000, (II), с. 190)

†††††††††††††††

— тенденцией к распространению экзистенциального вакуума в обществе ‘ранкл св€зывает такое €вление как коллективные неврозы. ќн говорит о том, что нар€ду с неврозами в клиническом смысле, в насто€щее врем€ по€вилс€ такой феномен, который имеет близкую симптоматику, однако носит метаклинический характер. ƒл€ коллективных неврозов характерны следующие симптомы:

1.      ”становка на временность быти€. ѕривычка жить одним днем.

2.      ‘аталистическа€ установка по отношению к жизни. ѕо результатам проведенных опросов больше половины взрослого населени€ јвстрии вер€т в разного рода роковые дл€ их судьбы силы.

3.       оллективистское мышление, которое про€вл€етс€ в отказе брать на себ€ ответственность за реализацию себ€ как личности. —тремление растворитьс€ в толпе, подчинитьс€ массе. Ќеспособность видеть личность в себе и в других люд€х.

4.      ‘анатизм. ‘анатик в отличие от Ђколлективистаї отрицает не свою личность, а личности других. „ужого мнени€ дл€ него не существует.† ќн игнорирует мнени€ и взгл€ды других.

‘ранкл говорил о том, что наличие экзистенциального вакуума приводит к тотальной невротизации человечества. ¬оздействие экзистенциального вакуума не ограничиваетс€ чувством бессмысленности и ноогенными неврозами. ≈го воздействие также про€вл€етс€ в так называемой Ђмассовой невротической триадеї: депрессии, наркомании и агрессии (Frankl, 1975. p.96), что выражаетс€ в увеличении количества† самоубийств среди молодого поколени€, а также роста преступности, сексомании, алкоголизма и наркомании. ѕричину всех этих €влений ‘ранкл видит в распростран€ющейс€ экзистенциальной фрустрации. ¬ экзистенциальном вакууме на почве пустоты и бессмысленности махровым цветом расцветает сексуальное либидо и агрессивное Ђдеструдої (от латинского desruo Ц разрушать). „то же касаетс€ наркомании и алкоголизма, то к этим недугам также в большей степени склонны люди не имеющие €сных смысловых перспектив в своей жизни.

4.4. Ћоготерапи€ на практике

‘ранкл рассматривает п€ть сфер применени€ логотерапии:

1.      ноогенного невроза, возникшего в следствие утраты смысла. ¬ этом пункте логотерапи€ рассматриваетс€ как специфическа€ терапи€, котора€ помогает пациентам вновь обрести утраченный смысл жизни.

2.      ѕсихогенные неврозы. ¬ этом случае она примен€етс€ в качестве дерефлексии и парадоксальной интенции. ‘ранкл настаивает, что и в этом случае логотерапию необходимо рассматривать не только как симптоматическую терапию, поскольку и в этом случае логотерапи€ воздействует непосредственно на причины невроза.

3.      Ќеизлечимые соматогенные заболевани€. ¬ этом случае она принимаетс€ дл€ того, чтобы помочь больному обрести смысл в своем страдании, за счет реализации ценности установки.

4.      —оциогенные €влени€: ощущение бессмысленности, чувство опустошенности, экзистенциальный вакуум, про€вл€ющиес€ в экзистенциальном вакууме и чувстве опустошенности, которые могут служить предвестниками ноогенного невроза.

5.      —фера социогенного сомнени€ и отча€ни€. «десь ‘ранкл говорит о профилактике €трогенных неврозов, про€вл€ющейс€ в Ђутешении страждущимї. »меютс€ в виду случаи, когда врач в силу своих личных редукционстких установок усиливает экзистенциальную фрустрацию пациента.

“ем не менее, хот€ и довольно условно, основные методы психотерапевтической† работы ‘ранкла можно подразделить на три большие группы: терапию клиентов, наход€щихс€ в состо€нии экзистенциально вакуума (в том числе и ноогенного невроза); терапию психогенных неврозов; терапию так называемых соматогенных неврозов.

††††††††††† Ћоготерапи€ клиентов в состо€нии экзистенциального вакуума и ноогенного невроза предполагает довольно широкий спектр методов и технических приемов:

1.      √уманные отношени€. ‘ранкл говорит о том, что терапи€ должна представл€ть из себ€ сбалансированный процесс, включающий в себ€ как продуманные терапевтические стратегии так и Ђя Ц “ыї отношени€ (Ѕубер, 1995). √уманные отношени€ предполагают заботу о клиенте и уважение к его уникальной человеческой сущности.

2.      ”глубление экзистенциального осознани€ заключаетс€ в помощи пациентам по осознанию конечности жизни и важности вз€ти€ на себ€ за нее ответсвенности. ѕомощь может быть предложена в форме разъ€снени€, а также предложении максим (кратких императивов поведени€), например, одна из самых любимых максим ‘ранкла: Ђ∆ивите так, будто вы живете второй раз и действовали в своей жизни также неправильно, как собираетесь действовать сейчасї (Frankl, 1975, p.75). ѕациентам также может быть предложено представить свою жизнь в виде движущихс€ картин, которые снимаютс€ на кинопленку. “акого рода сравнени€ делаютс€ дл€ того, чтобы люди как можно быстрее осознали необратимость своей жизни Ц задним числом уже ничего нельз€ вырезать и подправить.

3.      ‘окусирование на поисках смысла. ‘ранкл подчеркивает, что логотерапи€ не €вл€етс€ ни учением, ни проповедью, ни моральным увещеванием. –аботу логотерапевта ‘ранкл сравнивает с работой офтальмолога, который дает люд€м видеть мир таким, каков он на самом деле. ѕациентам оказываетс€ помощь в достижении Ђвысочайшей из возможных активаций их жизниї. ќни должны пон€ть, что они ответственны за нахождение смысла в любой ситуации, при любых обсто€тельствах.

ѕри фокусирование на поисках смысла ‘ранкл описывает следующие методы работы терапевта:

Ј      ќказание пациенту помощи в осознании голоса своей неосознаваемой духовности;

Ј      ѕостановка перед пациентами вопросов о смысле;

Ј     

Ј     

Ј      ¬ы€вление смысла через логодраму, котора€ методически напоминает психодраму ћорено, однако, с акцентом на поиски смысла;

Ј      ѕредложение смысла. ‘ранкл считает, что в отдельных случа€х терапевт имеет на это право;

Ј      јнализ сновидений.

Ћоготерапи€ при психогенных неврозах предполагает использование двух, возможно,† наиболее известных практических методов ¬.‘ранкла Ц это ƒерефлекси€ и ѕарадоксальна€ интенци€.

†ƒерефлекси€ направлена на то, чтобы противодействовать гиперрефлексии, т.е. чрезмерному вниманию пациента на самом себе и своей болезни. ‘ранкл писал о том, что данна€ проблема очень актуальна дл€ —оединенных Ўтатов, и сегодн€шние фобии по поводу сибирской €звы нагл€дно иллюстрируют это его высказывание. —пектр применени€ дерефлексии довольно широк, например, это могут быть сексуальные неврозы, такие как импотенци€ и фригидность. ¬ качестве случа€ успешного применени€ дерефлексии ‘ранкл приводит случай лечени€ одной молодой женщины, котора€ жаловалась на фригидность.† ¬ детстве над ней совершил сексуальное насилие отец, однако, сам по себе этот случай не €вл€лс€ причиной ее фригидности. Ёта женщина читала попул€рную психоаналитическую литературу и все врем€ бо€лась, что этот травмирующий опыт будет причиной ее неудач в сексуальной сфере. ¬следствие чрезмерного внимани€ на себе и своих гипотетических проблемах, она полностью утратила способность испытывать оргазм.  огда ее внимание было переориентировано с себ€ на партнера, она стала испытывать непроизвольные оргазмы, тем самым избавившись от своей проблемы.

ѕарадоксальна€ интенци€ рекомендуетс€† ‘ранклом дл€ краткосрочного лечени€ обцессивно-компульсивных и фобических психических расстройств. ѕри фоби€х парадоксальна€ интенци€ примен€етс€ дл€ сн€ти€ тревоги повторени€ негативных событий, которые уже происходили ранее. Ёта тревога про€вл€етс€ в так называемой гиперинтенции, котора€ способствует тому, чтобы как раз происходило чего пациенты больше всего опасаютс€. —уть парадоксальной интенции заключаетс€ в том, что пациентам намеренно предлагаетс€ делать то, чего они больше всего бо€тьс€, вследствие этого по словам ‘ранкла Ђу парусов фобии отнимаетс€ ветерї. ѕарадоксальна€ интенци€ также приводит к усилению ощущени€ юмора клиентов, что дополнительно приводит к отстранености от† неврозов, так как они начинают над ними сме€тьс€. ‘ранкл приводит множество примеров применени€ парадоксальной интенции как им самим, так и его учениками и последовател€ми. Ќапример, одна студентка-медик очень сильно бо€лась дрожи, в результате она начинала дрожать сразу же, как только преподаватель анатомии входил в препараторскую. ѕосле соответствующей инструкции она решила свою проблему следующим образом.  ак только указанный преподаватель входил в комнату она говорила себе Ђќ, вот и преподаватель! “еперь € покажу ему, кака€ € хороша€ Ђдрожалкаї, Ц € действительно покажу ему, как можно сильно дрожать!ї ќднако вс€кий раз, когда она пыталась дрожать намеренно, дрожь прекращалась. јналогичным образом, дело обстоит с обцессивно-компульсивными неврозами, которые заключаютс€ в страхе пациентов, как бы их нав€зчивые идеи не привели к несчастью. ѕричем, чем сильнее они борютс€ со своими нав€зчивыми мысл€ми, тем сильнее нав€зчивые мысли вторгаютс€ в сознание. ѕрименение парадоксальной интенции позвол€ет помочь им прекратить† борьбу, в результате чего симптомы невроза в скором времени уменьшаютс€, а иногда и вовсе сход€т на нет.

Ћоготерапевтическа€ помощь при соматогенных психозах. ƒл€ описани€ этого вида помощи ‘ранкл использует термин Ђмедицинска€ опекаї (Frankl, 1988). Ёто случаи, когда источник соматической патологии не может устранен. ‘ранкл говорит о том, что в данном случае медицинские работники должны приносить успокоение и утешение больным. ÷ель логотерапии Ц помочь клиентам найти смысл в позиции, которую они занимают относительно своего страдани€. ‘ранкл утверждает, что некотора€ степень свободы всегда остаетс€ у пациентов, психоз никогда не затрагивает внутреннего €дра личности. Ћоготерапевт работает, прежде всего, с этой здоровой частью. ‘ранкл приводит пример семнадцатилетнего юноши-евре€, , помещенного в психиатрическую клинику, вследствие сильной выраженности симптомов шизофрении (Frankl, 1988, р.131). ‘ранклу удалось вывести его из чувства отча€ни€, показав ему, что его болезнь может быть прин€та как определенна€ жизненна€ задача - в течение некоторого периода выдержать страдание и уединение. ѕри исполнении этой задачи, человек переходит на новый уровень своего духовного развити€. ѕациент прин€л это понимание смысла его болезни. ѕосле разговора с ‘ранклом его клиническа€ симптоматика стала быстро уменьшатьс€, и вскоре он был отпущен домой. ‘ранкл говорил о том, что он помог юноше найти смысл Ђне только несмотр€ на, но и благодар€ психозуї.

ѕроведенный нами анализ показывает, что версии экзистенциального анализа ¬.‘ранкла и ћ.Ѕосса, не смотр€ на р€д значимых различий, в сущности не противоречат друг другу. ¬ принципе их можно рассматривать в одном русле Ц русле онтоцентрического подхода. (Ћетуновский, 2001, (I), с.29). ќсобенность данного подхода заключаетс€ в том, центр внимани€ при исследовании переноситс€ с человека на само бытие. Ќе случайно ’айдеггера, учение, которого €вл€етс€ методологическим основанием концепции ћ.Ѕосса, называют философом быти€. ¬.¬. «наков, обосновыва€ свой подход, как психологию быти€, опираетс€, в первую очередь, на —.Ћ.–убинштейна и ¬.‘ранкла. («наков ¬.¬., 2000).

» здесь мы считаем необходимым отметить два принципиальных момента, которые объедин€ют экзистенциальный анализ ћ.Ѕосса и ¬.‘ранкла:

1.      ¬ обоих подходах человек рассматриваетс€ не как изолированна€ вещь, одна среди многих, но в их не разрывной св€зи с бытием, которое как указывалось ранее, €вл€етс€ центром их внимани€ ” Ѕосса это бытие-в-мире, у ‘ранкла Ц ноологическое измерение быти€.

2.      ќба подхода €вл€ютс€ не столько способом исследовани€, сколько конкретной психологической (можно сказать шире онтологической) практикой работы с людьми, воспитывающей у них ответственность и свободу.

√лавное различие этих подходов заключаетс€ в том, что ‘ранкл настаивает на антагонизме ноологического (духовного) измерени€ с одной стороны и психихо-физического с другой. ћедард Ѕосс напротив артикулирует их нерасторжимое единство. “ем не менее, как было показано выше, у самого Ѕосса главенствующую роль в этом единстве играет именно то, что ‘ранкл называет духовным аспектом. “аким образом, указанное выше противоречие если не снимаетс€ вообще, то значительно элиминируетс€.

†††††††††††  онцепци€ логотерапии ¬.‘ранкла получила в мире гораздо большую признание, нежели подходы ћ.Ѕосса и Ћ.Ѕинсвангера, что легко объ€сн€етс€† гораздо большей простотой €зыка ‘ранкла по сравнению с его швейцарскими коллегами.  роме того, ‘ранкл дал психотерапии простые и в тоже врем€ эффективные техники работы с фоби€ми, нав€зчивыми иде€ми и ипохондрией: парадоксальную интенцию и дерефлексию. ≈сть данные, что эти техники также хорошо работают и в сфере психосоматики. ѕопул€рности ‘ранкла способствовала харизматичность его личности и авторитет психолога, прошедшего опыт нацистских концлагерей.

††††††††††† —тоит отметить, что в р€д идей ‘ранкла тесно пересекаетс€ с иде€ми ведущих отечественных психологов. Ёто и оппозици€ глубинной и вершинной психологии в работах Ћ.—. ¬ыготского и общий пафос вершинной психологии, как науки изучающей Ђне глубины, а вершины личностиї (¬ыготский, 1982, с.166). » не разрывна€ св€зь быти€ и сознани€, человека и мира, артикулированна€ —.Ћ. –убинштейном, как данность, первична€ к своим атрибутивным свойствам (–убинштейн, 1973, с.207). » интенциональность предметна€ де€тельность человека, св€зующа€ воедино субъект и его мир. (Ћеонтьев ј.Ќ., 1977).

¬ насто€щее врем€ центром, активно развивающим идеи ‘ранкла, а также непосредственно занимающимс€ психотерапевтической работой, €вл€етс€ »нститут Ћоготерапии и Ёкзистенциального јнализа в ¬ене (Institut fuer Logotherapie und Existenzanalyse Tuebingen/Wien). »нститут был образован в 1992 и возглавл€етс€ √абриелем ¬есели-‘ранклом и Ёлионорой ‘ранкл.   1995 году этот институт издал более 131 книги по Ћоготерапии и экзистенциальному анализу. „етыре институциональных образовани€ Ћоготерапии находитс€ в —Ўј: в Ѕеркли,  анзас —ити, „икаго и √улфпорте. »нституты Ћоготерапии имеютс€ также в √ермании и  анаде и р€де других стран.

†††††††††††   сегодн€шнему моменту было проведено около дес€ти всемирных конгрессов по Ћоготерапии. (преимущественно в јмерике). ∆урналы Ћоготерапии издаютс€ в јвстрии, Ўвейцарии, —Ўј, ёј–, јргентине и Ѕразилии. ¬едущие издани€: Ђћеждународный ∆урнал Ћоготерапии и Ёкзистенциального јнализа (јвстри€)ї и Ђ∆урнал ќбщества Ћоготерапии в —Ўјї.


4.Ёкзистенциальный анализ јльфрида Ћэнгле. ”чение о духовно-экзистенциальной мотивации.

јльфрид Ћэнгле родилс€ в 1951г., имеет докторскую степень по медицине и психологии. ”ченик ‘ранкла, попытавшийс€ на базе Ћоготерапии и экзистенциального анализа ‘ранкла, разработать самосто€тельный вид психотерапии, названный им экзистенциальный анализом. јвтор нескольких книг и большого числа статей, посв€щенных теории и практике экзистенциального анализа(GLE). ѕрезидент ќбщества Ёкзистенциального јнализа и Ћоготерапии в ¬ене. –азработал оригинальную теорию экзистенциальной мотивации. ¬ течении последних 20 лет предпринимает активные попытки по институализации метода Ёкзистенциального анализа и его распространению. ¬ насто€щее врем€ отделени€ ќбщества Ёкзистенциального јнализа и Ћоготерапии наход€тьс€ в разных странах мира в том числе в –оссии. —оздан международный союз экзистенциально-аналитической психотерапии (ISEAP). ќбразовательные центры Ёкзистенциального анализа существуют в таких городах как Ѕерлин, √анновер, ћюнхен, Ѕерн, ÷юрих, ¬ена, »нсбрук, ѕрага и ћосква.

5.1.Ћэнгле и ‘ранкл.

Ћэнгле говорит об экзистенциальном анализе, как об отдельном психотерапевтическом методе, который, в отличие от† логотерапии ‘ранкла, рассматриваетс€ именно как самосто€тельна€ терапи€, а не просто как дополнение к традиционной психотерапии. ¬ этом смысле логотерапи€ €вл€етс€ частью экзистенциального анализа:

Ёкзистенциальный анализ (и логотерапи€ как его составна€ часть) Ц это психотерапевтический метод, осуществл€емый преимущественно в вербально индуцированном процессе. — точки зрени€ методик и лежащей в их основе картины человека, Ц это феноменологическа€ личностна€ психотерапи€, котора€ ставит своей целью помощь личности (духовно и эмоционально) свободно и полно проживать свою жизнь, выйти на аутентичные установки и актуализировать личную ответственность по отношению к собственной жизни и к миру. Ёкзистенциальный анализ примен€етс€ при психосоциальных, психосоматических и психически обусловленных эмоциональных и поведенческих нарушени€х.† (Ћэнгле, 1999)

”тверждение Ћэнгле, что логотерапи€ это составна€ часть экзистенциального анализа находитс€ в определенном противоречии с высказывани€ми ‘ранкла о том, что логотерапи€ и экзистенциальный анализ Ц это в принципе одно и тоже, разные аспекты одной и той же теории. ≈сли дл€ Ћэнгле экзистенциальный анализ Ц это анализ особым образом понимаемой экзистенции, то дл€ ‘ранкла экзистенциальный анализ Ц это все те же поиски смысла.† ѕричем если мы вспомним, что смысл не изобретаетс€, а находитс€, то понимание экзистенциального анализа ‘ранклом приближаетс€ к пониманию Dasein анализа ’айдеггером и Ѕоссом. јнализ понимаетс€ не в привычном смысле как разложение на элементы, а в его древнегреческом значении Ц как освобождение, рождение чего-то нового.

—ам Ћэнгле определ€ет логотерапию как Ђспециальный раздел экзистенциального анализа наиболее близкий ¬иктору ‘ранклуї. —ила логотерапии по мнению Ћэнгле заключаетс€ в том, что она помогает люд€м справитьс€ с т€желыми неустранимыми жизненными ситуаци€ми такими как неизлечимые болезни, потери близких. ќсновна€ сфера применени€ логотерапии† - профилактическа€ работа, воспитание и социальна€ работа. Ћэнгле пр€мо за€вл€ет о том, что именно экзистенциальный анализ используетс€ как психотерапевтический инструмент, а логотерапи€ примен€етс€ главным образом при консультировании и профилактической работе.

Ђ“аким образом, мы можем сказать, что в экзистенциальном анализе речь идет о Ђнахождении жизниї, а в логотерапии об осмысленном проживании жизниї† (Ћэнгле, 1999).

ќчевидно, что ‘ранкл не согласилс€† бы с подобной трактовкой его метода (см. главу ЂЁкзистенциальный анализ ‘ранклаї), поскольку вне осмыслени€, а дл€ ‘ранкла это значит вне жизненной задачи (неважно осознаетс€ она или нет) никакое нахождение жизни невозможно в принципе. »менно поэтому ‘ранкл говорит о том, что логотерапи€ и экзистенциальный анализ это одно и тоже, экзистенциальный анализ Ц это тоже поиски смысла, в то врем€ как экзистенциальный анализ Ћэнгле Ц ЂЁто анализ обсто€тельств жизни как их Ђпро€снение-раскрытиеї дл€ вы€влени€ ценных дл€ жизни возможностейї, иными словами анализ экзистенции, что дл€ ‘ранкла вещь также не возможна€.

Ёкзистенци€ же дл€ Ћэнгле есть Ђнаполненна€ смыслом, воплощаема€ свободно и ответственно жизнь в создаваемом самим человеком мире, с которым он находитс€ в отношени€х взаимовли€ни€/взаимодействи€ и противоборстваї †(Ћэнгле, 1999). Ћэнгле также говорит о том, что экзистенци€ означает действительно состо€вшуюс€, Ђполнуюї и Ђцелостнуюї жизнь. ÷елостность человека Ћэнгле понимает вслед за ‘ранклом как неразрывную св€зь человека с миром и с другими людьми. ѕо мнению Ћэнгле экзистенциальное измерение жизни человека недооцениваетс€ другими психотерапевтическими школами.†

÷ель экзистенциального анализа как психотерапии по Ћэнгле есть достижение аффирмации с жизнью, т.е. особого рода согласи€ со своей жизнью (т.е. согласи€-подтверждени€, согласи€-соучасти€). ѕоскольку жизнь всегда происходит только в насто€щем времени, исходным пунктом экзистенциального анализа €вл€етс€ Ђактуальноеї. ќднако в центре анализа находитс€ будущее как созидание дальнейшей жизни. ≈сли человек не видит будущего его экзистенци€ заблокирована. Ёкзистенциальному аналитику важно пон€ть из-за чего это происходит. ¬след за ‘ранклом Ћэнгле выдел€ет три основные причины таких блокировок:

1.      √руз прошлого заслон€ет насто€щее. ¬ отличие от психоанализа ‘рейда, который по словам Ћэнгле проводит тотальное Ђпрочесывание прошлогої, экзистенциальный анализ сосредотачивает свое внимание только на тех моментах прошлого, которые оказывают свое деструктивное вли€ние на насто€щее.

2.      Ќеверные установки человека по отношению к самому себе и плохое знание своих возможностей. †¬ этом случае экзистенциальный анализ осуществл€ет последовательную проработку отношений, установок и намерений пациентов. ÷ентральными вопросами при этом станов€тс€ Ђћогу ли € довер€ть собственным чувствам?ї » Ђ ак € могу узнать чего € хочу?ї

3.      Ёкзистенциальный вакуум. Ђ” людей есть все дл€ того чтобы жить, но† у них нет того ради, чего житьї. Ёкзистенциальный анализ в этом случае использует методы логотерапии ‘ранкла дл€ того, чтобы помочь человеку обрести смысл собственного существовани€.

Ћэнгле Ђберетї у ‘ранкла его димензиональную онтологию с сопутствующей ей конфронтацие醆 духовного и психофизического:

¬ этой антропологии существенно воспри€тие человеком самого себ€ как рулевого на психофизической лодке, с которой он неразрывно св€зан. ƒругими словами духовно-экзистенциальное измерение человека† способно полемизировать с его телесно-душевным бытием (Ћэнгле, 1999).†

—озвучно ‘ранклу Ћэнгле пишет, что именно благодар€ этому экзистенциально-духовному измерению человек способен каким-то образом отнестись к самому себе. Ќапример, психически больной человек в большей степени ориентируетс€ на при€тное, которое избавл€ет его от страха и напр€жени€ не зависимого от того имеет это смысл или нет. ѕсихически здоровый человек большее значение в ситуации придает смыслам. „то может быть правильным и иметь смысл несмотр€ на непри€тные переживани€. Ћэнгле это называет экзистэнц-аналитическим принципом желани€ и реальности.  роме того, Ћэнгле практически без изменений принимает у ‘ранкла его учение о ценност€х, т.е их классификаци€ на ценности созидани€ (творчества), переживани€ и отношени€.

ќднако в подходе к смысловой реальности у Ћэнгле с ‘ранклом просматриваютс€ значительные расхождени€: Ћэнгле говорит о том, что существует два смысла: онтологический и экзистенциальный. ќнтологический не св€зан с человеком и существует сам по себе. “акой смысл изначально имеетс€ в вещах. ¬ случае экзистенциального смысла, смысл возникает благодар€ человеку, который выбирает наилучшее среди возможного.† » хот€ Ћэнгле в этом пункте цитирует ‘ранкла, дл€ последнего само разведение экзистенциального и онтологического смысла невозможно в принципе, что он неоднократно указывал в своей полемике с —артром (см. главу Ёкзистенциальный анализ ‘ранкла). ѕо ‘ранклу смысл всегда онтологичен, он вне, он не изобретаетс€, а находитс€, обретаетс€ человеком. –азведение же смысла на экзистенциальный и онтологический позвол€ет человеку, находить смыслы в самом себе, что роднит позицию Ћэнгле с —артром.

5.2.”чение о духовно-экзистенциальной мотивации.

ѕринципиально новым положением ј.Ћэнгле €вл€етс€ его учение об экзистенциальной мотивации. Ћэнгле утверждает, что человек помимо телесных и психических мотивационных сил также движим четырьм€ основными духовно-экзистенциальными мотивами. ¬опрос о смысле своего существовани€, артикулированный ‘ранклом† Ц один из них. Ћэнгле выдел€ет еще три базисных экзистенциальных мотива, которые по его мнению предшествуют мотивации смысла, Ђ€вл€€сь всеохватными и самыми глубокими движущими силамиї. ќсновные духовно-эмоциональные мотивы это:

1.      ќсновной вопрос экзистенции: я есть, но могу ли € быть во всей целостности и полноте своего существа? ќтвет на этот вопрос Ћэнгле св€зывает с† такими вопросами как Ђ≈сть ли у мен€ пространство дл€ моего быти€?ї Ђ≈сть ли у мен€ защита и опора?ї. „еловек чувствует защиту и опору тогда, когда он ощущает себ€ прин€тым, а это в свою очередь делает его самого способным к прин€тию. ƒалее Ћэнгле говорит об уверенности в своем существовании. „то делает его позицию близкой позиции Ћэнга (Ђќнтологическа€ защищенностьї) и ƒюркхайма (Ђќнтологическа€ укорененностьї). Ќарушение этого базисного экзистенциального услови€ приводит к страхам и €вл€етс€ почвой дл€ возникновени€ шизофренической симптоматики.

2.      ќсновной вопрос жизни: я живу, но удовлетвор€ет ли мен€ качество моей жизни? –ешение этого вопроса Ћэнгле св€зывает с ответом на такие вопросы как Ђ»спытываю ли € полноту жизни?ї, Ђ≈сть ли у мен€ врем€ дл€ ценного?ї, Ђ≈сть† ли у мен€ близкие св€зи?ї. Ётот вопрос св€зан с воспри€тием жизни как ценности, в которой человек переживает внимание к себе, близость и любовь. –ечь идет о том, насколько человек затронут жизнью, нравитс€ ли ему жить?† ѕри этом базисное чувство своей ценности Ц выступает предпосылкой дл€ способности переживани€ ценным чего-либо. Ќедостаточность чувства собственной ценности действует психопатологически и приводит к депрессии.

3.      ќсновной духовный вопрос: »мею ли € право быть самим собой? ƒл€ того, что бы ответить на этот вопрос, согласно Ћэнгле, нужно ответить на такие вопросы как †Ђѕользуюсь ли € уважением других людей и своим собственным?ї Ђћогу ли € признать сам себ€?ї ѕредпосылкой к прин€тию других €вл€етс€† уверенное разграничение своего собственного и принадлежащего другим. ƒефицит в проработке этого вопроса приводит к истерии и другим личностным нарушени€м.

4.      ¬опрос о смысле существовани€. Ётот пункт Ћэнгле оставл€ет дл€ логотерапии ‘ранкла. ” Ћэнгле этот решение этого вопроса св€зано с ответом на такие вопросы как Ђ„то нужно сделать дл€ того, чтобы мо€ жизнь была включена в осмысленную целостность?ї Ђ— чем большим, чем € сам, € себ€ св€зываю?ї, Ђƒл€ чего € живу?ї. ѕереживание смысла облегчает человеку достижение согласи€ с миром, а также нахождение и воплощение собственного личностного смысла† в каждой конкретной ситуации. Ќе достаточность смысла (по ‘ранклу экзистенциальный вакуум) приводит к разного рода патологическим зависимост€м.

Ћэнгле говорит о том, что по отношению к поиску экзистенциального смысла, эти три предшествующие основные мотивации выполн€ют роль предпосылок, другой предпосылкой €вл€етс€ Ђпризыв времениї:

 ак может быть найден смысл? Ц —овременный экзистенциальный анализ так отвечает на этот вопрос: человек лишь тогда действительно имеет свободный доступ к нахождению смысла ситуации, когда выполнены четыре основных услови€ экзистенции. “о есть:

-          когда он может прин€ть ситуацию

-          когда он затронут определенной ценностью Ц расположен к чему-либо

-          когда он свое поведение ощущает как свое (совесть)

-          когда он ощущает, осознает вызов (призыв) ситуации† (это момент дл€ того чтобыЕ)

(Ћэнгле, 1999)

ћожно говорить о том, что дл€ Ћэнгле, также как и дл€ ј.ћаслоу, прежде чем думать о смысле жизни, нужно создать некую базу дл€ жизни. »звестно, что концепци€ иерархии потребностей ћаслоу неоднократно опровергалась многочисленными экспериментами. »нтересно отметить тот факт, что ћаслоу часто критикуют именно в опоре на ‘ранкла, в частности на его опыт в нацистских лагер€х. ѕоэтому совсем неудивительно, что ‘ранкл не прин€л инноваций Ћэнгле, ведь они касались самого сердца его концепции. ¬ подходе Ћэнгле как бы происходит объективации экзистенции дл€ последующей психотерапевтической интервенции. ƒл€ ‘ранкла така€ объективаци€ в принципе не возможна, дл€ него экзистенциальный анализ Ц это анализ Ђне экзистенции, а анализ с точки зрени€ духовной† экзистенцииї. “акже можно говорить о том, что Ћэнгле помимо ‘ранкловской воли к смыслу говорит о трех других вол€х:† к опоре, к бытию самим собой, к отношени€м с другими. “акже интересно отметить, что все эти три воли у него несут легкий оттенок эгоцентризма (см. выше).

5.3.Ёкзистенциальный анализ на практике

÷ель экзистенц-аналитической терапии заключаетс€ в освобождении пациента от фиксаций, искажений, однобокостей и травматизаций, которые оказывают существенное вли€ние на его переживание и поведение. ѕсихотерапевтический процесс осуществл€етс€ через феноменологический анализ его эмоциональной сферы, а также Ђцентра и вместилища переживанийї.  роме того, проводитс€ работа с биографией пациента. ќчень важную роль в процессе психотерапии играет эмпатическое присутствие психотерапевта. Ќа заключительном этапе пациент работает над своими личностными установками и процессом прин€ти€ решений. «адача терапевта достичь такого состо€ни€, когда пациент будет открыт тем содержани€м, цел€м, задачам и ценност€м, к которым он чувствует свое призвание.

ћетодически и экзистенциальный анализ и логотерапи€ провод€тс€ в форме индивидуальных бесед, реже в группах. “ерапевты - активные участники диалога, в которым они целенаправленно дел€тс€ своим пониманием ситуации и иде€ми. ќтносительно используемых техник работ, некоторые из них Ћэнгле берет у ‘ранкла, некоторые разрабатывает самосто€тельно. ќн также говорит о том, что† терапевт на свое усмотрение вполне может воспользоватьс€ техниками из других направлений психотерапии. Ёкзистенциальный анализ примен€етс€ при неврозах, психозах, психосоматических нарушени€х, сексуальных расстройствах, а также традиционно ‘ранкловской проблематике: зависимост€х, чувстве бессмысленности, жизненных кризисах. Ћоготерапи€ также может быть использована в педагогике и социально-профилактических меропри€ти€х.

Ћэнгле пытаетс€ проводить оценку эффективности своей терапии с помощью статистических методов, дл€ этого используетс€ р€д тестов, в том числе разработанную им самим шкалу экзистенции и описание отдельных случаев. ќн приходит к выводу, что дл€ относительно свежих простых нарушений требуетс€ около 10 сеансов терапии, хронифицированные неврозы требуют 30-ти дней, т€желые расстройства личности и шизофрени€ требуют многолетней практики. ќбычный режим работы Ц 1 час в неделю.

ѕодобно Ѕоссу и ’айдеггеру Ћэнгле артикулирует неразрывную св€зь человека с другими людьми и миром. ќн призывает лечить человека во всей его человеческой целостности, т.е. с учетом его отношений с окружением. ƒушевна€ болезнь, при этом, понимаетс€ как частична€ изол€ци€ (нарушение диалога и обмена). “ака€ изол€ци€ может возникнуть вследствие абсолютизации частных потребностей человека, например, потребности иметь партнера или ребенка. ¬ качестве иллюстрации Ћэнгле приводит следующий пример:

—орокалетн€€ одинока€ женщина страдает депрессией: Ђя когда-нибудь, конечно убью себ€. ƒумаю, скоро. ¬се† бесполезної.

††††††††††††††† ћы долго говорим об ее отча€нии. ѕри этом на первый план выходит Ђ¬се бесполезної. ќна верит, что только то имеет смысл, что €вл€етс€ полезным. Ц ѕолезным дл€ кого? Ц полезным дл€ нее, что означает, Ц соответствует ее собственным представлени€м. Ц »так, жизнь как обслуживание, как система обслуживани€? “ак мы извлекаем на свет божий ее Ђпредэкзистенциальнуюї жизненную позицию: Ђ∆изнь об€зательно должна быть такой как € хочу: иначе € не живуї. ¬ своем гневе и упр€мстве она приходит к мысл€м о самоубийстве.

††††††††††††††† „ем €вл€етс€ така€ позици€? –азве не Ђнасилием над жизньюї, не отказом от доступа к ней. ¬едь кто же любит то, над, чем совершает насилие? ћы с ней говорим о том, что жизнь не подчин€етс€ нашим услови€м. ќна не находитс€ в моем распор€жении; собственно, это € здесь нахожусь дл€ нее Ц € здесь, дл€ того, чтобы начать мою жизнь, вместо того, чтобы ее ждать (Ђэкзистенциальный переворотї). Ђя ужасно злюсь на себ€ за то, что мо€ жизнь така€. я же не сама привела себ€ в этот мир! Ёто кошмар: € здесь, без моего согласи€ и мне даже нечего ожидатьї Ц ћы ведем борьбу за прин€тие нового отношени€ к жизни.

††††††††††††††† ¬от ее услови€, которые она выдвигает в течение последних двадцати лет, дл€ того чтобы прин€ть жизнь: она хочет иметь партнера. ќна все еще ждет его и, конечно, детей. ћежду тем, она застыла в своем озлоблении. ѕосле долгих лет разочаровани€, она ищет успокоени€ в алкоголе и транквилизаторах, и так как даже они не принос€т успокоени€, она стремитс€ к смерти.

††††††††††††††† ¬ случа€х подобного массивного окаменени€ экзистенц-аналитическа€ работа состоит, прежде всего в попытке пон€ть жизненную историю и опыт, которые привели к подобной жизненной позиции. ƒл€ этой женщины целительно было пон€ть, почему она такой стала.  ак иначе она может отказатьс€ от позиции, с которой самым тесным образом св€зана больша€ часть ее жизни и крушений? ¬о врем€ работы с биографией важным €вл€етс€ найти в ней подлинную борьбу за осмысленную жизнь. Ќеудача этой борьбы впервые может быть увидена не как односторонний Ђотказї с ее стороны, как ее неудача, а как результат многих несчастий и ударов судьбы. ¬первые становитс€ также пон€тно, каким образом ее жизнь может состо€тьс€.

††††††††††††††† „тобы добитьс€ у нее жизненно необходимой дистанции по отношению к собственным требовани€м, используетс€ в частности парадокс. Ђ„то бы ¬ы сделали, если бы с этого момента знали, что ¬аши требовани€ никогда не исполн€тьс€?ї Ц Ђ—транным образом, у мен€ часто возникает мысль; если бы € знала, что € всю жизнь должна быть одна, € могла бы жить лучше. »ногда € злюсь, потому что желание так сильно во мнеї.† Ќерешительно, неуверенно пациентка позвол€ет приблизитьс€ себе к новой установке Ц исходному прин€тию этой жизни такой как она есть. “олько тогда с ней можно будет обойтись осмысленно. ћы обсудили экзистенциальный смысл жизни Ц сделать из данного наилучшее. Ђ’отите ли ¬ы сегодн€ попробовать сказать этой жизни Ђƒаї, сделать эту жизнь, такую, кака€ она есть, благодар€ ¬ашему Ђƒаї как бы ¬ашим партнером, о котором ¬ы так давно мечтаете?ї Ц —начала робкое решение хот€ бы на один день отказатьс€ от потенциального мужчины и сознательно жить дл€ себ€ одной, принесло ей облегчение. »з этого дн€ получилось много дней. ќна начала чувствовать тот покой к которому стремилась. Ёто не был покой забыть€, а покой защищенности от давлени€ категорических желаний, которое вытесн€ло ее жизнь. Ќовообретенное внутреннее спокойствие открыло, наконец, доступ к жизниї (Ћэнгле, 1999).

†††††††††††

¬ практической работе Ћэнгле заметно вли€ние ‘ранкла Ц это и применение в измененном виде парадоксальной интенции, и Ђимперативное сказать жизни ƒаї и Ђне жизнь дл€ мен€, а € дл€ жизниї. —обственно эти моменты, как мы можем видеть, из этого короткого отрывка оказываютс€ решающими дл€ изменени€ состо€ни€ пациентки. ƒалее Ћэнгле намеренно останавливаетс€ там, где ‘ранкл очевидно останавливатьс€ не стал бы. ¬спомнить еще один императив ‘ранкла, заимствованный им у Ќицше: Ђ„еловек может вынести любой как, если он знает зачемї. —огласно мотивационной концепции Ћэнгле врем€ дл€ этого Ђ«ачемї может наступить только после того, как созданы услови€ дл€ Ђразвертывани€ и вли€ни€ личности в миреї. »ногда Ћэнгле почти пр€мым текстом говорит о том, что сначала нужно достичь состо€ни€ экзистенции, а потом сделать ее духовной. ƒл€ ‘ранкла же как показывает выше проделанный анализ экзистенци€ и смысл неразрывны. †††††††††† †

“аким образом,† проделанный нами анализ позвол€ет говорить о том, что† Ћэнгле не столько развил Ёкзистенциальный анализ и Ћоготерапию ‘ранкла, сколько разработал свой собственный метод. ѕо крайней мере, это касаетс€ его теоретической базы. » хот€, Ћэнгле Ђберетї у ‘ранкла, практически, в чистом виде его Ђдимензиональную онтологиюї и учение о ценност€х, он существенно расходитс€ с ним в понимании смысла и духовного измерени€ быти€. Ќоологическое измерение Ѕыти€ ‘ранкла и духовно-экзистенциальное измерение у Ћэнгле совсем не одно и тоже. ¬ведение так называемого Ђэкзистенциального смыслаї, который Ћэнгле локализует в самом человеке сближает его позицию с ∆.ѕ.—артром. ћожно наблюдать как онтоцентрична€ позици€ ‘ранкла медленно сдвигаетс€ в случае Ћэнгле к антропоцентричной. ¬ центре его анализа уже не бытие, а сам человек, хот€ и в неразрывной св€зи с бытием.

ƒанна€ мысль подтверждаетс€ также экзистенциальной теорией мотивации Ћэнгле. ¬се три услови€ Ђнахождени€ї человеком своей собственной жизни, собственной экзистенции проход€т под легким оттенком эгоцентризма: сначала € должен прин€ть, признать и полюбить себ€, и только на этой основе € смогу прин€ть признать и полюбить других. “ака€ позици€ контрастирует с позицией ћ. Ѕосса, в Dasein анализе центр которого переноситс€ на других и в целом на Ѕытие: Ќе мо€ собственна€ защищенность и не мое переживание собственной ценности €вл€ютс€ базисными услови€ми и мотивами моего существовани€, а мо€ настроенность на бытие, открытость по отношению к нему.† ќчевидно эта позици€ Ћэнгле расходитс€ и с позицией ‘ранкла, ведь в его концепции и полнота экзистенции и полнота жизни неразрывно св€заны с трансцендентным по отношению к человеку —верхмиром, —верхсмыслом, Ѕогом. ≈сли дл€ Ћэнгле вопрос звучит как Ђ€ есть (€ здесь), что из этого следует?ї, то дл€ ‘ранкла собственно Ђ€ есть, € человек, только тогда, когда € реализую, обретенный мною, трансцендентный по отношению ко мне смыслї.

—труктура мотивации Ћэнгле сильно отдает пирамидой ћаслоу. “акже как и дл€ ћаслоу, дл€ Ћэнгле сначала необходимо создание определенной базы, а потом уже возможно удовлетворение духовных потребностей.  онцепци€ мотивации Ћэнгле вызывает определенные ассоциации с концепцией Ђпсихологического территоризмаї ≈.—идоренко (—идоренко, 2200), а также с Ёго-психологией. Ќе смотр€, на наличие экзистенциальных терминов звучит это все уж как-то не очень экзистенциально, пожалуй, за исключением первого экзистенциального мотива Ђя естьї. Ќе слишком экзистенциально звучит и каузальный принцип анализа, который Ћэнгле использует в отдельных местах: Ђƒл€ этой женщины целительно было пон€ть, почему она такой стала.  ак иначе она может отказатьс€ от позиции, с которой самым тесным образом св€зана больша€ часть ее жизни и крушенийї (Ћэнгле, 1999). ѕон€тно, что экзистенциальный поход не отвергает каузальный принцип как таковой, однако вот это Ђ ак еще?ї - в русле экзистенциального подхода не очень пон€тно.

¬ целом, мы можем наблюдать, что роль смысловой† реальности распростран€емой ‘ранклом на всю экзистенциальную сферу, у Ћэнгле заметно сужаетс€, что про€вл€етс€ в отведении Ћоготерапии одной четвертой, если можно так выразитьс€, экзистенциального пространства. Ѕолее того, в отдельных случа€х Ћэнгле даже противопоставл€ет свой экзистенциальный анализ логотерапии ‘ранкла, в том смысле, что его экзистенциальный анализ направлен на Ђнахождениеї жизни, а логотерапи€ на Ђнахождениеї смысла.

¬ практическом и методическом смысле вли€ние ‘ранкла на Ћэнгле бесспорно. ¬ толковании его клинических случаев, пр€м таки звучит голос ‘ранкла. ќднако как было показано выше, к терминологии Ћэнгле нужно относитьс€ крайне осторожно, зачастую он говорит словами ‘ранкла, вкладыва€ в них несколько иной смысл.† ћожно также говорить о том, что в его теории, подобно тому как это было в случае с Ѕинсвангером, р€дом с концепцией учител€ уживаетс€ сво€ собственна€ концепци€. »ногда они взаимодействуют и мирно сосуществуют, а иногда вступают в конфронтацию друг с другом. ћожно соглашатьс€ и не соглашатьс€ с концептами Ћэнгле, но он честно постаралс€ заполнить имеющийс€ на его взгл€д в теории ‘ранкла вакуум. «аслуга Ћэнгле заключаетс€ в разработке экзистенциальной теории мотивации и акцентировании внимани€ на пред- (или до-) смысловых аспектах человеческой экзистенции.


6. Ёкзистенциально-инициальна€ терапи€  алфрида ƒюркхайма. јутентичные и неатентичные формы Ђяї. ѕрозрачность. †

 алфрид ƒюркхайм родилс€ в 1896 году в ћюнхене, с 1914 по 1918 год принимал участие в военных действи€х первой мировой войны. ѕосле войны изучал философию и психологию в университетах  ил€ и ћюнхена.† ѕосле окончани€ в 1923 году ћюнхенского университета преподавал психологию в Ћейпцигском ”ниверситете. ¬ 1930 защитил докторскую диссертацию по философии.† — 1932 по 1937 год он профессор философии и доцент  ильского ”ниверситета. ¬нутренний духовный поиск привел ƒюркхайма в японию, где он находилс€ до окончани€ второй мировой войны изуча€ духовную культуру японии. ¬ 1948г. ƒюркхайм вернулс€ на родину и основал ÷ентр Ёкзистенциально-инициальной психотерапии в “оодтмоос-–ютте (Ўварцвальд). ƒюркхайм выпустил более двенадцати книг, которые неоднократно переиздавались. —реди них: Ђќ двойственном происхождении человекаї, Ђяпони€ и культура тишиныї, Ђѕрорыв к сущностиї, Ђ—портивный успех Ц человеческа€ зрелостьї, Ђѕрозрачность как опытї, ЂЌадмирова€ жизнь в миреї, Ђќ теле, которое мы есть, с точки зрени€ прагматической и инициальнойї.

††††††††††† язык ƒюркхайма не менее сложен и эзотеричен, чем €зык ’айдеггера, что возможно, €вл€етс€ одним из самых серьезных преп€тствий широкому распространению его метода.   сожалению, у ƒюркхайма не было таких энергичных попул€ризаторов как Ѕосс и Ѕинсвангер. ¬следствие вышеуказанных причин ƒюркхайм мало известен, даже в своей родной √ермании. “ем не менее, созданный им »нститут Ёкзистенциально-инициальной† психотерапии продолжает свою работу и посоле его смерти в 1985 году, занима€сь в основном терапевтической практикой, не дела€ исключени€ ни дл€ каких пациентов, включа€ больных с органическими дисфункци€ми. ќбразовательна€ часть работы этого института развита гораздо слабее, что также €вл€етс€ причиной малой известности ƒюркхайма.

††††††††††† »нтересно отметить тот факт, что »нститут ƒюркхайма расположен в Ўварцвальде на рассто€нии не более километра от Ђзагородного домаї, а попросту говор€ дачи ’айдеггера,† в которой тот провел большую часть своей жизни, и в которой были написаны его основные работы. “ем не менее, оба мыслител€ не контактировали, более того, последователи ƒюркхайма говор€т о том, что ƒюркхайм и ’айдеггер не очень любили друг друга: Ђƒвум медвед€м было тесно в одной берлогеї.  ак бы там ни было, их территориальна€ близость в какой-то мере, символизирует их близость духовную. Ќе случайно любимым автором обоих был ћейстер Ёкхарт[31]. ¬ центре их внимани€ сто€л опыт быти€ до разделени€ его на дуализм объективного и субъективного.

†††††††††††  ак мыслитель ’айдеггер гораздо более систематичен, он профессиональный университетский философ. ƒюркхайм более мистичен и, кроме того, основна€ цель и задача его жизни, это все-таки не философи€, а терапи€, конкретна€ помощь люд€м. ƒюркхайм профессиональный терапевт, а потом уже философ, хот€ данный факт вовсе не снижает достоинства его философской мысли. ѕо емкости мысли тексты ƒюркхайма мало, чем уступают работам ’айдеггера.

ƒюркхайм не получил традиционного дл€ психотерапевтов своего времени психоаналитического образовани€, что, возможно, послужило еще одним преп€тствием расширению его известности, путем распространени€ в различных психотерапевтических сообществах. ƒа он и сам к этому не слишком стремилс€, чувству€ собственную самодостаточность. ќпределенную близость ƒюркхайм испытывал к ёнгу, известно, что он поддерживал дружеские отношени€ с учеником ёнга Ё.Ќойманом. “ем не менее, вли€ние јналитической психологии ёнга на него минимально. ¬ качестве конкретных техник психотерапевтической работы, ƒюркхайм воспользовалс€ богатым арсеналом духовных практик, которые он привез из японии, а кроме того, самосто€тельно разработал уникальный метод работы с телом (Leibarbaiten). ќпределенный вклад в развитии технического потенциала экзистенциально-инициальной терапии внесла жена ƒюркхайма Ц ћари€ √иппиус (родственница известной русской поэтессы «инаиды √иппиус). –ечь идет об особом методе рисовани€ в состо€нии сосредоточенности, в основу данного метода легла ее докторска€ диссертаци€ Ђ¬ыражение чувств в графикеї, которую она писала под руководством Ћевина,  елера и  рюгера.†

6.1. —уть

ѕодобно ’айдеггеру ƒюркхайм считает основной бедой нашего времени то, что сегодн€ Ђосью жизниї вокруг которой все вращаетс€, €вл€етс€ человек, а не бытие. “аким образом, жизненно важна€ целостность человека лишаетс€ своей сердцевины и своего центра, так как в своей сердцевине человек есть нечто, что выходит за его рамки. ¬ результате отрицаетс€ трансцендентна€ глубина нашего личного быти€, преп€тству€ тем самым его про€влению в мире сущего.

—ущностью частых внутренних конфликтов согласно ƒюркхайма €вл€етс€ посто€нное напр€жение между жизненным телом (телесность понимаетс€ широко как у ћедарда Ѕосса), обусловленном извне судьбой, и формой сути, котора€ ему присуща и задана дл€ не обусловленного и чистого про€влени€.† “ело судьбы Ц есть продукт мира. —уть относитс€ не к этому миру.† ѕриродный человек создает дл€ себ€ в своем определенном и ограниченном пространством и временем бытии услови€, которые обеспечивают его существование в мире, но в тоже врем€ подвергают опасности про€вление сути. Ќавыки и силы, которые нужны человеку, чтобы счастливо существовать в мире, отличаютс€ от тех, которые ему необходимы дл€ жизни в соответствии со своей сутью. ѕор€док вещей в современном мире усугубл€ет это трагическое несоответствие.

††††††††††† — утра до вечера мир призывает нас наружу. —уть, продолжа€, завет нас изнутри и вовнутрь. ћир требует от нас знание и умение; —уть чтобы мы все врем€ забывали с достижением зрелости то, что узнали и смогли. ћир требует от нас, чтобы мы все врем€ что-то делали. —уть требует того, чтобы мы лишь допускали то, чем сами €вл€емс€. ћир посто€нно понуждает нас к результату и держит нас в напр€жении, чтобы достигли чего-то посто€нного, завоевали положение и удерживали его. —уть требует от нас, чтобы мы, все врем€ обращенные к ней, нигде не задерживалисьЕ ћир вынуждает нас думать о гаранти€х. —уть приободр€ет нас в том, чтобы мы все врем€ решались на что-то новое. ћир покор€етс€ нам, когда мы его фиксируем и постигаем. —уть открываетс€ нам, если мы ее не определ€ем и содержим непостижимое. ¬ мире мы ищем защищенности. ѕодъемна€ сила —ути хорошо про€вл€ет себ€, если мы можем расстатьс€ с тем, что сохран€ет и удерживает. “олько в том случае, если мы все врем€ оставл€ем то, что делает нас в мире богатыми, —уть будет вновь и вновь нас одаривать. ¬ мире мы ищем застрахованное бытие и огражденность от боли. —озревание из —ути проходит через опасность и боль, вырастает из страдани€ и приносит свои плоды только при умирании. (ƒюркхайм, 1992, с.16)

††††††††††† —огласно ƒюркхайма человек хочет жить как некто определенный в определенном образе самого себ€ и своего мира соответственно своей сути, и осуществить себ€ до конца. » знает он это или не знает, в сущности он всегда хочет стать таким, чтобы быть в состо€нии выразить надмировое бытие, и это несмотр€ на всю обусловленность своего мирского существовани€. “олько из контакта с сутью в нас сам мир может быть восприн€т† в своей сути.

 ак психолога особый интерес у ƒюркхайма вызывает проблема взаимодействи€ Ђяї человека и его сути. ѕроблема становлени€ Ђяї Ц это основна€ тема человеческого быти€. ќт приобретени€ верного Ђяї зависит правильное отношение человека к миру, к самому себе и к своим основам, поко€щимс€ в трансцендентном. ѕсихологи€ может привести к действенным результатам только в том случае, когда она опираетс€ на метапсихологическую точку зрени€. јналогичным образом перспектива правильно увидеть проблему приобретени€ верного корпуса (формы) Ђяї возможно лишь в том случае, когда ко всей проблеме поход€т под знаком трансцендентного.

††††††††††† ¬ отличие от ясперса, пытающегос€ Ђпрочитать шифрыї экзистенции в предельных критических ситуаци€х человеческого существовани€, ƒюркхайм неустанно подчеркивает единство сути разных человеческих существ и сути самого мира. Ђ«а всем и надо всем существующим человек предугадывает (Ђпредчувствуетї) великое† Ђя естьї всей жизниї (ƒюркхайм, 1992, с. 28). “рансцендентное по отношению к человеку бытие пытаетс€ про€витьс€ в конкретном присущем только этому человеку образе.

††††††††††† Ђяї† ƒюркхайма выходит за рамки эго-психологии, оно Ц есть центр естественного природного человеческого воспри€ти€, само-собой-разумеещес€ условие и составл€юща€ целостности полновесной человеческой жизни. ќно €вл€етс€ базой мирообусловленного самосознани€ и центром предметного видени€ мира человеком.† ѕока это Ђяї отсутствует, человек† еще не €вл€етс€ субъектом. ќн тесно св€зан с бытием и как бы сокрыт в нем, пребыва€ в неразрывной целостности со своим сообществом и природой. ¬ этом случае не может быть и речи о собственном воспри€тии Ђяї, об осознании мира. “есно св€занный со своей окружающей средой, он выживает, только €вл€€сь частью целого, защищающего его и предъ€вл€ющего к нему определенные требовани€.††

ѕостепенно в процессе становлени€ Ђяї, человек выходит из этого не слишком противоречивого единства жизни, он познает жизнь в противоречии, противоречи€х между Ђяї и миром, между здесь и там, между сейчас и потом, между духом и природой. ѕока человек идентифицирует себ€ с этим Ђяї, он будет все воспринимать в категори€х этого Ђяї, при этом все, что не укладываетс€ в систему времени и пространства, тождественности и причинности не может восприниматьс€ серьезно. ≈сли это Ђяї уничтожаетс€ и исчезает, что же тогда остаетс€? «ападна€ цивилизаци€ отвечает Ц Ђничегої. ќднако именно тогда на первый план выходит друга€ действительность, котора€ находитс€ по ту сторону вопросов: „то?,  огда?, √де?, ќткуда? и  уда?† »менно эта действительность определ€ет истинную суть и сущность человека. »менно в этот момент человек осознает свою суть, парадоксальным образом ее не опредмечива€.

ћежду Ђяї, тесно св€занного с миром, и его сутью, св€занной с бытием всегда существует противоречие, которое выражаетс€ в диалектическом процессе. „еловек посто€нно должен осознавать† свою укорененность в бытии, чтобы каждый раз снова сохран€ть сеሆ в мире, как Ђяї, несущее брем€ быти€:

Ќадмирова€ жизнь непрерывно про€вл€етс€ в €зыке —ути многообещающим и† требовательным к работе образом. »менно так она показывает, что —уть в нас не есть продукт нашей спекул€тивной фантазии. —уть переживаетс€ как способ, которым какое-то сверхчеловеческое могущество в нас говорит и действует. „ем больше человек в своем мирском я отдален от —ути, тем больше возможность того, что однажды он обнаружит себ€ страдающим от этого мира. (ƒюркхайм, 1969)

“аким образом, —уть† человека Ц есть способ, с помощью которого бесконечное начало человека† присутствует в его конечности, обусловленной Ђяї. —уть Ц это способ, в котором бытие в человеке определенным образом,† стремитс€ в определенной форме про€витьс€ в мире. ќднако бытие может про€витьс€ в человеке, только в той мере, в какой Ђяї человека, позвол€ет ему про€витьс€. ¬ этом смысле можно говорить об удачном Ђяї и не удачном Ђяї. ”дачным €вл€етс€† такое Ђяї, которое будет прозрачно дл€ про€влени€ быти€, а значит и дл€ раскрыти€ сущности самого человека. «адача человека сформировать такое Ђяї, которое служит бытию, а не противостоит ему. ќн призван в своем человеческом мире, своим человеческим способом заставить потаенное бытие прин€ть образ в мире.

6.3. ‘ормы Ђяї

¬ своей интерпретаци€ удачной формы Ђяї ƒюркхайм близок ’айдеггеру[32]: Ђ”дачным следовало бы считать лишь ту форму Ђяї, в которой человек находит свое счастье и свободу как слуга и очевидец Ѕыти€Е ”дачное Ђяї не €вл€етс€ противоречием дл€ сути, а €вл€етс€ инструментом ее про€влен舆 в мире. ”дачное Ђяї означает форму человеческого существовани€, в которой человек может поведать миру о сути.ї (ƒюркхайм, 1992, с.34-35)ї.†

“аким образом, человек, имеющий удачное Ђяї, живет не только благодар€ своему Ђяї. ’от€ он живет как Ђяї, соотнесенное с миром, характеризующимс€ миром и пространством, существует он, однако на основе сути, котора€ выходит за рамки его Ђяї. ÷ентром организации его воспри€ти€ €вл€етс€ его предметно фиксированное Ђяї, однако оно охвачено целостностью станов€щегос€ Ђяї, первично указанного в стремлении демонстрировать суть, котора€ ставит Ђяї на службу быти€.

Ѕолее пон€тной суть удачной формы Ђяї становитс€, в сравнении с формами не удачного Ђяї. ‘орма Ђяї, где слишком преобладает Ђяї, преп€тствует образованию ÷ентра. —татична€ природа† Ђяї затрудн€ет доступ к сути.† “ам же, де образовалось недостаточно Ђяї, там отсутствует форма, образ посредством, которого сущность становитс€ человеком и способно жить в мире. ѕри неудачной† форме Ђяї либо находитс€ в жесткой раковине, либо колеблетс€ во все стороны без формы и направлени€. ƒюркхайм† выдел€ет еще одну форму Ђяї так, называемое Ђгармоничное яї, €вл€ющуюс€ также неудачной, несмотр€ на хорошую адаптивность и успешность во внешнем мире. –ассмотрим† эти три формы по пор€дку.

«астывший корпус Ђяї. Ќеправильна€ форма Ђзастывшегої Ђяї €вл€етс€ результатом крайнего индивидуализма. ¬ этой форме Ђяї† человек, заключенный в скорлупу своего мира и застывший в ней,† жестко† держитс€ за все внешнее и внутреннее, что было им когда-то завоевано и сильно страдает от всего, что может подвергнуть сомнению устойчивость его позиции, идет ли речь о мировоззренческой, о практической либо этической позиции. ¬ результате этого, он посто€нно пребывает в состо€нии напр€жени€ и страха. ќн глубоко страдает от противоречи€ между реальной жизнью и своими собственными представлени€ми о том, каким должен быть мир. » чем сильнее он страдает, тем упр€мее держитс€ за свою точку зрени€. ѕознава€ и действу€, он всегда исходит из твердых убеждений какова действительность, и какой она должна быть. ƒопустимым дл€ него €вл€етс€ только доступное пониманию и идеальное, поскольку Ђоно €вл€етс€ завершеннымї. ќн посто€нно раздражаетс€, что мир не такой, каким он должен быть. “акой человек все раскладывает по полочкам, классифицирует, провер€ет и пытаетс€ сделать еще лучше принос€ в жертву полноту жизни. ќн никогда не решаетс€ реагировать так, как ему действительно хотелось бы. ¬ прагматичном отношении к жизни заключенность в Ђя-скорлупеї выражаетс€ в преисполненном страха стремлении к бесспорной гарантированной безопасности. ќн посто€нно зан€т тем, что укрепл€ет, расшир€ет и охран€ет свои позиции.

¬ социальном отношении человек, замкнутый в своем Ђяї эгоцентричен и эгоистичен, он не умеет любить. ≈му трудно думать о другом, так как весь его мир вертитс€ вокруг него самого. ќн не может открытьс€ и отдатьс€ другому, не чувству€ опоры в собственной сути, он вынужден посто€нно† остерегатьс€ и защищатьс€. » никакой успех в мире не способен помочь ему преодолеть эту внутреннюю беду. Ќапротив успех только больше загон€ет его в тупик, так как удачи приписываютс€ только своей собственно силе, укрепл€ют и делают выше стену, котора€ отдел€ет человека от его сути. Ёто объ€сн€ет тот кажущийс€ необъ€снимым факт, что признание мира не приносит человеку длительного счасть€, что у удачливых людей страх, недоверие и пустота часто возрастают в той же мере, в какой эти люди победно шествуют по жизни, вызыва€ восхищение и зависть других.

„еловек без корпуса Ђяї

„еловеку дл€ того, чтобы жить в мире, необходима форма, соответствующа€ ему и его миру. ” человека со слишком большим Ђяї форма отвердевша€ и замкнута€. Ќичто не проникает во внутрь, а то, что находитс€ внутри не может выйти наружу. „еловек в этой форме не прозрачен дл€ сути и не доступен миру. ѕротивоположной также неправильной формой €вл€етс€ та форма, в которой человек слишком открыт. ¬се может войти в эту форму, но удержать он ничего не может.  онтуры нельз€ определить, все беззащитно открыто. «десь отсутствуют услови€, которые нужны как дл€ того, чтобы высто€ть в мире, так и дл€ того, чтобы утверждать свою суть.

††††††††††† Ќе имеющий границ не может защищать свою Ђнеприкосновенностьї от мира. ≈му полностью отказано в этом. ” него также нет опоры, на которую можно было бы оперетьс€, чтобы справитьс€ с самим собой.† ќн полностью отдан во власть своих инстинктов (порывов, импульсов) и душевных переживаний. ќн не имеет достаточной свободы, чтобы самосто€тельно принимать решени€. ¬ своей скачкообразности, в посто€нной зависимости от влечений и чувств, он не имеет ни устойчивости (посто€нства), ни определенной линии развити€ (становлени€). (ƒюркхайм, 1992, с. 39).

” такого человека состо€ние полного бессили€, (поскольку мир делает с ним все, что захочет), смен€етс€ агрессивными вспышками, в которых он неадекватно пытаетс€ компенсировать† испытанную беспомощность. ≈го внутренний беспор€док и бесформенность отражаютс€ во внешнем беспор€дке и бесформенности. —ам он т€жело переживает неспособность оформить свою жизнь и свой мир. ќн посто€нно подвержен страху приспособитьс€ настолько, что потер€ет самого себ€, и поэтому склонен† замыкатьс€ в себе. „еловек без Ђяї не отдаетс€ осознанно и с решимостью, а живет и страдает в состо€нии посто€нной безудержной увлеченности. ќн любит и ненавидит без вс€кой меры, потому что ему не хватает собственного мерила. јналогичным образом ему не хватает и чувства дистанции.

“рагичным дл€ человека с маленьким Ђяї €вл€етс€ отношение к силам быти€, которые стрем€тс€ воплотитьс€ в нем в жизнь. ќни врываютс€ в него, принос€† чувства радости и блаженства, однако не могут укоренитьс€ в нем и пустить† корни. “аким образом человек посто€нно бросаетс€ из радости в глубокую печаль, из света в тьму. Ќи счастье, ни боль не оставл€ют в нем формирующего (воспитывающего) следа. —частье быстро рассеваетс€ и страдание не приносит плодов.

Ќесправедливо поэтому видеть в сохран€ющейс€ форме человека только опасность окостенени€. ќна с самого детства €вл€етс€ дл€ человека тем сосудом, который помогает человеку сохранить, сберечь тайну своей глубочайшей сути. ‘орма €вл€етс€ не только крепостью, защищающей человека в мире, но и ларцом, который хранит его св€тую середину. „еловека без формы отдан на произвол силам, действующим извне и изнутри. ќни с разрушающей властью проникают в него, и он не может им противосто€ть. »ли же наоборот, они щедро одаривают его, а он не может удержать дар и всегда выходит пустым. ≈сли же однажды у него произойдет насто€ща€ встреча со своей сутью в опыте быти€, он находит в этом опыте замкнутую и устойчивую форму, вырастающую из его сути. Ќапротив, человек со слишком жестким корпусом Ђяї в подобном опыте испытывает чувство освобождени€ бегства из темницы) и превращаетс€ в открытого и люб€щего человека.

†††††††††††

Ђ√армоничныйї человек.

Ёта форма, которую часто упускают из виду, так как она не приносит человеку видимых страданий:

√армоничный человек не застывает в скорлупе, принос€щей страдание, и не испытывает мук, лиша€сь границ. ќн ни напр€жен, ни рассе€н, он умеет приспосабливатьс€,† хорошо вписываетс€ в любую ситуацию, причем всегда так, что это при€тно и ему самому и другим. ќн умеет гибко защищать уют своего внутреннего состо€ни€ от любого вторжени€ как извне, так и изнутри и, так как он никого не задевает, то не любит, чтобы и его задевали. „его ему не хватает так это глубины. –езво плещетс€ он на поверхности. Ќо его открытость и преданность лишены сердца. ќн любезен, но не об€зателен и без любви. ќн выдает себ€ за отзывчивого человека, но ничего (никого) не подпускает к себе. (ƒюркхайм, 1992, с. 41)

“акой человек выдает себ€ за твердого и уверенного, а сам живет в вечном компромиссе. ” него всегда под рукой есть готовое решение (ответ), который ему ничего не стоит. ќн Ц любезный эгоист, он одаривает всех, не отдава€ себ€, он не сомневаетс€ и не рискует. Ќикогда он не отдает себ€ целиком. ј когда он исчезает не остаетс€ щем€щей пустоты. —оздаетс€ впечатление, что он живет в соответствие со своей† сутью. Ќа самом деле, он вр€д ли ее когда-либо ощущает. ѕосто€нно приспосаблива€сь к миру, обуздыва€ свои собственные порывы, он сторонитс€ того, что холодно или слишком гор€чо, что по насто€щему слишком темно или светло. ќн всегда такой, каким его хочет видеть другой, всегда Ђпри€тныйї, всегда Ђжеланныйї. ќн по€вл€етс€, не причин€€ боли, и уходит, ничего не тер€€. Ќо однажды и дл€ него происходит миг, когда его охватывает какой-то непон€тный страх. ≈му становитс€ жутко от того, что все слишком гладко идет. ≈го охватывает чувство какой-то необъ€снимой непон€тной вины.

ƒл€ такого человека встреча с его сутью будет самым жестоким опытом[33], так как она не €вл€етс€ дл€ него подобно двум другим типам, блаженным опытом избавлени€ от страданий, а €вл€етс€ подлинным страданием, после столь длительного гармоничного существовани€. —традани€ из-за необходимости отказатьс€ в угоду сути от гармоничной формы, хорошо к нему приспособленной. Ќо если он отважитс€ на Ђпрыжокї, он получит шанс к построению подлинной формы, прозрачной дл€ сути и тем самым, шанс к подлинному счастью.

††††††††††† “ипы форм Ђяї ƒюркхайма можно расположить вдоль шкалы, где Ђгармоничное яї будет в середине, а жестка€ и м€гка€ формы Ђяї соответственно по кра€м. —редн€€ форма €вл€етс€ адаптивной в мире, две другие Ц не адаптивны. ќднако все они не аутентичны с точки зрени€ сути. —оответствие формы Ђяї ее сути ƒюркхайм называет транспаренцией (прозрачностью). ѕрорыв из не аутентичной формы к аутентичной Ц трансценденцией. ѕричем вновь обретенна€ форма Ц не есть нечто посто€нное. ѕоскольку суть Ц про€вление вечно измен€ющейс€ жизни Ѕыти€, происходит посто€нный процесс смены застывших и ставших не аутентичными форм. ѕроцесс этот часто бывает очень болезненным. —мена формы Ц это как бы маленька€ смерть, за которым следует новое рождение.† ƒюркхайм императивно определ€ет этот процесс: Ђ”мри и встаньї. ясно осознава€ ограниченность любой типологии, он отмечает что, очень редко встречаютс€ случаи Ђчистыхї типов. Ќа практике все они с разной степенью выраженности могут Ђдиалектическиї присутствовать в одном человеке.

6.3. ѕрозрачность (транспорентность)

“ранспаренци€ или прозрачность €вл€етс€ одним из центральных пон€тий в концепции  .ƒюркхайма, поскольку самым непосредственным образом преломл€етс€ в психотерапевтической практике. ÷ель терапии в этом смысле Ц добитьс€ состо€ни€ прозрачности† пациента по отношению к своей сути. ѕрозрачность означает способность слышать свою суть,† а также способность допускать ее в мире как измен€ющую и преобразующую силу: Ђѕрозрачность† есть ƒверь к созидающей и освобождающей силе, котора€ целительно действует в мире. ќна несет в себе перемену сознани€. ѕрозрачность открывает сущность человека, она €вл€етс€ трансформирующей силой, котора€ освобождает и делает животвор€щим† любой акт поведени€ї (ƒюркхайм, 1969).

≈сли нет прозрачности, то под поверхностью скрываетс€ пустота, а образующий пор€док редуцируетс€, истощаетс€, переход€ в сеть Ђотношенийї, единство сути и быти€ перерастает в структуру социальных св€зей. —ледствием обособлени€ от быти€ €вл€етс€ характерное страдание, которое по ƒюркхайму близко к экзистенциальному вакууму ‘ранкла и неврозу скуки Ѕосса.

„тобы пон€ть, что такое прозрачность какой-нибудь вещи, например, оконного стекла, абажура, вуали, текста, или даже честности (нечестности) определенного лица достаточно обычного взгл€да или просто трезвого понимани€ взрослого человека, независимо от того, зрел он или нет. ќтносительно прозрачности дл€ —ути дело обстоит совершенно иным образом:

„тобы пон€ть, что есть прозрачность как состо€ние человеческого быти€, как форма сознани€ и конституци€ человеческой личности, необходимо нечто большее. ƒл€ этого необходимо достижение определенной ступени человеческого быти€. Ёта ступень может быть врожденной или быть выражением достигнутой зрелости. ѕрозрачность может быть плодом развити€, в котором сквозь плоскость я-ћир-сознани€ действительно просвечивает глубинное измерение —ути (ƒюркхайм, 1969).

†ƒюркхайм пишет о том, что пон€ть, что такое прозрачность может только тот, кто переживал ее как состо€ние, пусть даже преход€щее, или по меньшей мере знает ее как нечто, что заложено в нем. ѕрозрачность как переживание Ц это радостное или об€зывающее чувство сути и многообещающее понимание нового отношени€ к миру. ¬ нем в мир проступает прозрачность присутстви€ быти€. Ѕлеск надмирового просвечивает через него. » мир во всплеске его творческого потенциала высвобождаетс€ из застывшей объектности и затрагивает человека в самой глубине быти€. ѕричем тот опыт быти€, который раскрываетс€ в прозрачности, не зависим от статуса и положени€ человека в этом мире:

Ђѕолнота быти€ познаетс€ как власть (мощь), богатство и сила и как раз† в состо€нии бедности, бессили€ и слабости. » таким образом, бытие в своем в своем задающем смысл воплощении возникает как раз в полном отча€ни€ бессмыслии мира, входит в сознание как все пронизывающее и охран€ющее единство, именно в состо€нии наибольшей покинутости и одиночества. ѕодлинна€ прозрачность означает победу над миром с его опасностью, абсурдом и жестокостью и над сопутствующими им состо€ни€ми страха, отча€ни€ и печали (ƒюркхайм, 1992, с.67).

¬ подходе к про€снению феномена прозрачности ƒюркхайма оп€ть сближаетс€ с ’айдеггером в той части, где речь идет о локализации центра активности, о Ђ то?ї в человеческом бытии. ƒюркхайм утверждает, что сама прозрачность есть  то Ц ЂЌекто, кто дл€ себ€ самого и из себ€ самого проницаем, или прозрачен в своей —ути. “от, кто Ђв основанииї есть некто, кто он есть, силой чего он может быть прозрачным. „еловек есть некто, кто он есть, открытый или сокрытый, он есть только силой —ути, которой он €вл€етс€ в своем основанииї (ƒюркхайм, 1969).

я - “ы отношени€ в свете прозрачности. ѕо ƒюркхайму только тот человек, который находитс€ в состо€нии прозрачности, способен к тому виду коммуникации, который Ѕубер называет Ђя-“ыї отношением, а ясперс Ђэкзистенциальной коммуникациейї. —озвучно Ѕуберу, он говорит о том, что истинный диалог между людьми возможен только в том случае, когда в этом диалоге нар€ду с двум€ присутствует третий надличностный элемент, дл€ ƒюркхайма это само бытие, которое присутствует дл€ человека в его сути, но только в том случае если, он по отношению к ней прозрачен:

—квозь весь свой конечный образ, жизнь становитс€ открытой в бесконечности своей длинны, глубины и высоты. ћир становитс€ прозрачным дл€ надмирового. ¬ещи начинают светитьс€ изнутри.  огда человек находитс€ в состо€нии полной прозрачности, то все, с чем он встречаетс€, тоже становитс€ прозрачным. —уть другого становитс€ открытой на основе своей прозрачности, а также способа и меры понимани€. (ƒюркхайм, 1969).

¬ этом контакте происходит неосознаваемое обращение к сути другого, таким образом, что его суть выступает и делает се6б€ доступной чувствованию. ƒругой вслесдсвтие этого контакта также чувствует себ€ затронутым и одновременно ободренным, Ђспособным без страха предстать таким, каков он есть, и кто он есть из своей сути. ѕри этом диалог может выступить как своего рода пространство, где человек впервые встречаетс€ со своей сутью: Ђ»менно там, где в напр€женном поле от я к “ы была впервые пережита целостность, котора€ охватывает обоих, про€вл€етс€ собственна€ сущностьї (ƒюркхайм, 1969).

—амоосуществление дл€ ƒюркхайма означает артикул€цию из сути, или осознанное становление независимой сути, в которой надмировое бытие присутствует и может быть €влено в этом мире. ј человек через это становитс€ самим собой и не просто как чистое выражение сути, но и как интеграци€ сути и мирского я. “аким образом, ƒюркхайм преодолевает антагонизм ‘ранкла и Ѕосса в вопросе целостности человеческого быти€. ƒл€ ƒюркхайма антагонизм духовного и психофизического допустим на ранних ступен€х духовного развити€ человека, на более высоких ступен€х духовного развити€ дл€ человека характерна целостность: Ђѕрозрачность собственного я в сочетании с возрастающей и созревающей определенностью означает интеграцию мирского я и —ути; в этом процессе надмирова€ жизнь становитс€ присутствующей в переживании и поведении ориентированного в мире мирского яї. (ƒюркхайм, 1969).

“ам, где бытие и суть воспринимаютс€ только как противоположность мирскому я, - говорит ƒюркхайм, человек пребывает в† объектном сознании. ѕреодоление этого противоречи€ есть плод процесса становлени€ личности, котора€ таким образом соедин€ет мир и суть, что земное я становитс€ проницаемым к сути, а свет сути пронизывает земное я. ќдновременно оба полюса таким образом взаимодействуют в личности, что прозрачность к сути и свет из сути все больше усиливают друг друга. » человек, который это переживает, может сказать о себе: Ђ√лаз, который видит мен€, и глаз, которым вижу €, есть один глазї. (ƒюркхайм, 1969).

—озвучно Ћэнгле, ƒюркхайм говорит о том, что исцеление, возможно лишь тогда, когда Ђбольнойї научитс€ постигать (воспринимать) себ€ и понимать свои неудачи в мире Ђкак блокировки самоосуществлени€, в котором должна про€витьс€ его собственна€ трансцендентальна€ сутьї. ѕока человек пытаетс€ искать пути† собственного самоосуществлени€ только в форме самоутверждени€ в мире (способ поведени€ в большей степени свойственный западной культуре), Ц опыт единени€ с бытием хот€ и не €вл€етс€ противоречием бытию-в-мире, но €вл€етс€ только предпосылкой и условием правильного быти€-в-мире. ≈динение с миром как опыт есть только начало интеграции с бытием, т.е. обращение к прозрачности.

6.4. “елесность

ѕонимание телесности человека ƒюркхаймом, как уже указывалось ранее, довольно близко пониманию экзистенциала телесности Ѕоссом, однако имеет свои особенности. ƒюркхайм говорит о том, что наше традиционное понимание тела† (Leib) страдает от дуалистического представлени€ о теле (Korper), лишенном души, которому противостоит бесплотна€ душа, с которой тело загадочным образом св€зано. ƒюркхайм настаивает на том, что такое разделение в отношении человека не правомерно. Ђ то-либо видел тело, бегущее без души, или бегущую душу?ї† ≈сли спросить человека, что он слышит, когда он разговаривает со своим партнером, он может ответить, что слышит звуки определенного тона и частоты, т.е. речь пойдет о Korper. ќн также может сказать, что слышит нечто духовное, или даже что-то вроде единства тела, души и духа. ¬ любом случае ответ не будет соответствовать действительности.

ѕростой ответ на вопрос Ђ ого вы слышите?ї Ц должен звучать просто: Ђя слышу ¬асї. “.е. слышат мен€, человека, - говорит ƒюркхайм, который, будучи таковым, находитс€ по ту сторону противоположности физического тела и души. » если бы в науке о человеке научились подходить к этому серьезно, то в истории человечества была бы открыта нова€ глава. ƒюркхайм пишет о том, что в культуре «апада тело упражн€ют и тренируют, дл€ эффективной работы. ѕри этом речь идет преимущественно о теле Korper, т.е теле, которое € имею, имею как инструмент дл€ производсива чего-либо.

–ешительный переворот, который предлагает осуществить ƒюркхайм Ц это переход от понимани€ тела, как инструмента, который € имею, к пониманию тела, которое есть € сам. ќсобенно важен этот поворот в понимании тела дл€ психотерапии. Ётот пункт ƒюркхайма созвучен пониманию психопатии –.Ћэнгом, который утверждает, что отчуждение человека от его тела, рассматривание его в качестве инструмента, €вл€етс€ составл€ющей шизофренического процесса[34]. Ћэнг называет этот феномен онтологической незащищенностью (Ћэнг, 1995).† “огда как противоположное здоровое состо€ние, в котором тело воспринимаетс€ как Ђя самї Ћэнг называет† Ђонтологическа€ защищенностьї. —оответствующий этому термину термин ƒюркхайма очень близок Ћэнгу по своей семантике Ц это Ђќнтологическа€† укорененностьї.

Ђ„то подразумеваетс€ под телом (Leib), которым ты €вл€ешьс€? - спрашивает ƒюркхайм, - «десь имеетс€ в виду весь человек, весь человек как личность в том виде (образе жизни), в котором он не только познает себ€, но и живет (der-leibt)Ф. Ёто есть тело (Leib), как чувственно ос€заемый образ, в котором € как личность присутствую тут в мире, мое окружение реально воспринимает мен€, а € воспринимаю другихї (ƒюркхайм, 1992, с.96).

“аким образом, по ƒюркхайму тело Ц это способ, в котором человек €вл€етс€ видимым и ос€заемым.  ак уже ранее указывалось, важнейшей задачей человека, согласно ƒюркхайма, €вл€етс€ соответствие способа (формы) своего существовани€ своей сути, наход€щее свое выражение в феномене прозрачности. ¬ этом смысле ƒюркхайм говорит о том, что прозрачность как такова€ относитс€ не только к внутреннему состо€нию человека, но и непосредственно к его телу (Leib). ¬ этой св€зи ƒюркхайм выдел€ет три вида совести тела:

1.         —овесть как Ђсамоохранениеї. Ётот вид совести относитс€ к здоровью и работоспособности человека.

2.         Ётот вид совести ориентирован на красоту, симметрию и правильность формы, на совершенство нашего облика, в котором мы предстаем миру. Ёто относитс€ как к нашему физическому телу так и к нашему поведению.

3.         —овесть как индикатор моей прозрачности по отношению в сути. ѕри этом он задаетс€ вопросом: ѕравильно ли ты здесь есть такой, как ты есть? “о есть проницаем ли ты дл€ своей сути как дл€ способа, которым жизнь в твоей индивидуальности приобретает образ и хочет за€вить о себе здесь и сейчас?

ƒюркхайм пишет о том, что человек может находитьс€ в прекрасной физической форме тела (Korper), но в тоже врем€ быть очень далеким от вс€кой прозрачности. » наоборот, человек может находитьс€ при смерти, но в смысле проницаемости дл€ своей сути, Ђбыть в высочайшем пор€дкеї. ќн также говорит о том, что мы можем нарушить нашу прозрачность, чем нибудь таким, что не вредит нашему здоровью, например, тем, что мы немножко больше чем нужно съедим за обедом, или тем, что больше всего преп€тствует на пути духовного развити€ у молодых людей, Ц речь идет о мастурбации.† „увство вины, которое обусловлено моральными причинами можно подавить, но его не возможно подавить, если оно идет из сути. ѕодход к телу ƒюркхайма интересен тем, что он открывает путь использованию специальных упражнений развивающих чувствительность к прозрачности тела Leib. ќсобое внимание при этом† удел€етс€ правильному дыханию и тонусу.

6.5. ѕсихотерапи€

ƒюркхайм рассказывает случай, когда один из его знакомых €понцев увидев над его письменным столом картину с богемским пейзажем ƒавида ‘ридриха  аспара, задал ему ошеломл€ющий вопрос Ђќн прошел?ї (ѕроскочил, вне опасности -† War der durch?). - У„то вы имеете в виду?ї спросил ƒюркхайм.† Ќе раздумыва€, €понец ответил трем€ вопросами: ЂЅо€лс€ ли он смерти?ї, ЂЌе видел ли он смысла в бессмыслице?ї Ђѕребывал ли он в чувстве всепроникающей (всеутверждающей) любви?ї.

—огласно ƒюркхайма три этих центральных вопроса могут служить своего рода критери€ми правильного становлени€ и развити€ человека:

1.      ¬се, что живет, согласно ƒюркхайма, имеет волю к вот-бытию (Dasein). „еловек,† Ђукорененный в бытииї, не испытывает страха смерти.

2.      ќднако, человек не просто держитс€ в своем существовании, но и ищет соответствующее ему Утак-существованиеФ (So-sien). “олько в конкретном образе (форме), соответствующей своей сути, живое имеет свой смысл.

3.      —тремление, соответствующее всепроникающей любви,† есть выражение ощущени€ человеком своей св€зи с бытием, с той целостностью, благодар€ которой, существует и не распадаетс€ мир.

–асхождение с этими трем€ силами, действующими в человеке, €вл€етс€ причиной основных страданий человека:

1.†† —траха перед смертью

2.†† ќтча€ни€ из-за бессмысленности и абсурдности жизни

3.†† Ѕезутешности одиночества.

—оответственно, в ходе терапии предполагаетс€ последовательна€ либо спонтанна€ (в зависимости от течени€ и характера психотерапевтического процесса) проработка этих тем. ќсновной целью экзистенциально-инициальной терапии €вл€етс€ развитие, если так можно выразитьс€, состо€ни€ прозрачности у пациента, т.е. открытости по отношению к бытию, к своей собственной сути.

“ака€ прозрачность к —ути, котора€ действительно может начать про€вл€тьс€, есть смысл, цель и плод осуществлени€ себ€, который соответствует определенности человека. ѕрозрачность есть смысл взрослени€. ¬ прозрачности раскрываетс€ открытый характер человеческой жизни. ¬ этом состо€нии человек находитс€ в таком контакте с миром, в котором открываетс€ единство быти€. (ƒюркхайм, 1969).

ќпыт быти€ и орган —ути

“ам, где человеческа€ жизнь, созрева€, обретает свою определенность, она исполн€етс€ в прозрачности. ¬ тоже врем€, дл€ того, чтобы человек был посто€нно Ђнастроенї на бытие, требуетс€ развитие особого рода органа, развитие которого составл€ет одну из основных задач терапии: ќбещание сути должно стать не просто услышанным, но и восприн€тым как толчок к превращению. ƒл€ этого необходим определенный орган, обладающий чувствительностью к трансцендентному, сверхчувственному, благодар€ которому мы можем переживать надмировое как опыт особого качества. ќбразование этого органа есть смысл работы инициального терапевта. ¬ самом начале пути становлени€ (настраивани€) целостного человека стоит задача перехода от личности, обращенной в мир, к личности, открытой бытию. (ƒюркхайм, 1969).

ƒюркхайм говорит о том, что пока Ђразумї человека должным образом не настроен, т.е. находитс€ в Ђрасстроенномї состо€нии, бытие не начнет звучать. ƒл€ того, чтобы орган такого рода сформировалс€ разового переживани€ опыта быти€, который в его понимании близок к peak experience† ј.ћаслоу, не достаточно.† Ётот опыт может стать подготавливающим условием дл€ по€влени€ чувства быти€. „еловек все врем€ находитс€ перед опасностью возникновени€ иллюзии, что опыт первого соприкосновени€ с бытием уже означает его превращение. Ќа деле же дл€ того, чтобы этот особый орган, это особое чувство быти€ было сформировано, требуетс€ длительна€ работа и усилие со стороны пациента. ѕриведем типичный пример из терапии ƒюркхайма:

††††††††††† Ђ—кажите, пожалуйстаЕ ¬ы рассказали во вре숆 первого приема, как вы однажды с вашей мамой были в церквиЕ и тутЕ как так† сказали ¬ы Ђсвет очень странно проник сквозь пестрые стекла церковных оконї.  огда вы говорили, то ваш голос как мне показалось, звучал как-то особенно. ѕодумайте, может быть, в этом переживании было что-то необычное?ї

††††††††††††††† ЂЌет, - сказала женщина, -† почемуЕ это было просто прекрасноЕ но (казалось, что пережитое вновь оживает в ней) это было прекрасно особым образомЕ гм Е, да, это мен€ тогда как-то странно затронуло Е это было очень странно. Ёто длилось всего лишь мгновение, и тут € как бы это получше выразить, € как бы вошла попала совсем в другое. ƒа, теперь € вспоминаю, мне вдруг стало тогда так спокойно, светло и† тепло на душеї.

††††††††††††††† ќна замолчала, а затем нерешительно, с несколько изменившимс€ выражением лица спросила: Ђ ак ¬ы считаете, € к этому должна относитьс€ серьезно?ї

††††††††††††††† Ђƒаї, - сказал €, - € думаю, да, даже очень серьезно, и подумайте, пожалуйста, еще до завтра о том, не было ли в ¬ашей жизни еще таких мгновений.

††††††††††††††† Ќа другой день женщина пришла снова. » когда подоспело врем€, € спросил ее: ЂЌу, вспомнилось ли вам что-либо еще?ї

††††††††††††††† Ђƒа, господин профессорЕ € подумала, это еще дважды случалось в моей жизниї. —нова ее взгл€д ушел в себ€, а затем она продолжала: Ђќдин раз это было в лесу. ћне тогда было 16 лет. ќтчего это тогда наступило, € не знаю. я остановилась на мгновение. ѕрошел дождь, солнечный луч упал на кусочек мхаЕ и снова было этоЕ совершенно такое же! я совершенно потер€нно смотрела на мох, а ощущение было такое, как будто мен€ всю омывает и омывает. ƒрожь прошла по моему телу, а затем все стало совершенно тихо во мнеЕ и все же не во мне. «атем неожиданно что-то треснуло в подлеске, € прислушалась, Ц и все вдруг исчезлої. ∆енщина замолчала.

††††††††††††††† Ђј что еще?ї Ц спросил €.

††††††††††††††† Ђƒа, € помню это очень хорошо. Ёто было однажды в трамвае. Ќапротив мен€ сидела стара€ женщина. » она смотрела на мен€, т.е. она смотрела, собственно говор€, сквозь мен€ и, тем не менее, на мен€, т.е. ее взгл€д попал в глубину мен€, иЕ тут что-то ворвалось в мен€, как теплый луч, который все растворил во мне и вновь соединилЕ† Ёто было так хорошо. » после этого € ощущала в себе такую силу, как будто со мной никогда ничего больше не может случитьс€ и как будто бы все, все в пор€дкеї.

††††††††††††††† †Ђ» в чем же, на ваш взгл€д, совпадают эти три событи€ї, - спросил € женщину. Ђќчень просто, -† сказала она, - это ведь каждый раз было тоже самоеї. » вдруг она вспыхнула и сказала сдержанно и как-то глубоко растроганно: Ђ“еперь € знаю, что вы имеете в виду.ї

††††††††††††††† — этого дн€ жизнь женщины изменилась. ќна не только трижды Ђпережилаї это нечто, но и познала важность и подлинное значение пережитого. ќна стала допускать в себ€ действительность, реальность, котора€ будучи б0льшей реальностью, повсюду пронизывает нашу маленькую реальность, дл€ которой мы, однако, обычно замкнуты, но котора€ до основани€ изменит нашу жизнь, если мы по насто€щему откроемс€ ей, допустим ее к себе, позволим ей нести нас и прорастать в нас. (ƒюркхайм,1992; с.47-48)

††††††††††† ќсобой характеристикой опыта быти€[35] по ƒюркхайм €вл€етс€ странна€ диалектика казалась бы несовместимых состо€ний: ћы ощущаем какую-то управл€ющую нами силу, и в тоже врем€ остаемс€ свободными. ћы погружены в себ€ и одновременно до глубины души близки всем. ћы отрешены от всего и одновременно участвуем во всем. ƒюркхайм выдел€ет р€д критериев подлинности такого рода опыта:

1.      ќсобое качество духовного опыта, которое нельз€ спутать ни с чем другим. ќно превосходит любые рамки, любое пон€тие, любой образ. ќно не €вл€етс€ и превосходной степенью какого-либо чувства, каким бы добрым и прекрасным оно не было. Ёто нечто другое, что может присоединитьс€ ко всем чувствам мира, настроени€м, свойствам, вообще ко всему содержанию, с условием, что они прозрачны дл€ того другого, что не поддаетс€ описанию.

2.      ќсобое ощущение, которое мы испытываем при встрече с людьми, Ђкоторых †коснулось бытие, и, кто отозвалс€ на его зовї. ¬ их присутствии как бы мен€етс€ сам воздух. ќбща€ атмосфера, как свет и цвет, как звук, запах, и тактильна€ ос€заема€ среда имеет особый запах и прозрачна особым образом. Ёто ощущение всегда имеет характер особой чистоты, свежести и глубины.

3.      “рансформаци€. “е, кто испытывал страх, перестают бо€тьс€ смерти. “е, кто приходил† в отча€ние от бессмысленности и несправедливости мира, наход€т и принимают цель и смысл своего существовани€. “ревожные станов€тс€ спокойнее и ощущают себ€ защищенными в любой ситуации. ¬орвавша€с€ в жизнь трансцендентальна€ действительность про€вл€етс€ как особа€ полнота и сила, как надмирный смысл, избавл€ющий от абсурда, как всесв€зующее единство, спасающего от тотального одиночества.

4.      –ождение новой совести. ƒюркхайм выдел€ет этот критерий как центральный, говор€ о том, что встреча с трансцендентным, налагает на человека особого рода об€зательства. ќн называет этот вид совести как Ђабсолютна€ совестьї, отлича€ его от совести, интериоризированной из страха наказани€ в детстве, и социальной совести, св€занной с об€занност€ми по отношению к социуму (Ђк тому кругу условием принадлежности, к которому €вл€етс€ верностьї). јбсолютна€ совесть про€вл€етс€ там, где высша€ инстанци€ вынуждает человека совершать поступки противоречащие двум первым вида совести. Ётот вид совести полностью осознаетс€ непосредственно в духовном опыте. ¬ этом смысле речь идет не о† традиционном конфликте между страстью и долгом, а об особом долге, Ђобусловленным страстью нашей сути, относительно страсти и долга в миреї.

5.      —опротивление мира. ≈сли человек приобретает в результате этого опыта особое благодатное состо€ние, как правило, не проходит и 24 часа, как с ним происходит нечто такое, что выводит его из этого состо€ни€. ѕроисходит нечто, что заставл€ет счастье, бьющее через край превращатьс€ в депрессивное состо€ние. ”дар приходит извне: нападки, обиды, ран€щее известие, несчастный случай и т.д. ѕричем ƒюркхайм настаивает на том, что это не в коем случае не абстинентный синдром, действующий по принципу компенсации.

ћала€ и больша€ психотерапи€

ƒюркхайм раздел€ет психотерапию на большую и малую, понима€ под малой психотерапией, восстановление работоспособности и коммуникабельности человека, освобождение его от чувства вины и страхов. Ѕольша€ психотерапи€ начинаетс€ там, где страдани€ человека, будь они психическими или физическими, имеют свои корни Ђв той глубине, котора€, выход€ за рамки психологически пон€тного (уловимого) достигает €дра его —утиї. ѕодлинное исцеление наступает только тогда, когда пациент научитс€ понимать свои неудачи в мире как выражение блокировки самоосуществлени€, в котором должна про€витьс€ его трансцендентна€ —уть.

√овор€ о психоанализе, ƒюркхайм напр€мую предупреждает о его возможном вреде дл€ пациента, утвержда€, что психоаналитик, который ничего не знает о Ђтрансцендентнойї основе и ничего не хочет знать об этой основе как реальности, соответственно интерпретирует про€влени€ этой основы как проекции, иллюзии и картины Ђжелаемого яї, стрем€щегос€ убежать от мира. Ётим пациенту наноситс€ огромный вред. ѕреп€тствие на пути про€влени€ сути ухудшает духовное состо€ние человека, про€влением чего могут быть серьезные психические и физические расстройства. “ем не менее, он не отвергает глубинную терапию как таковую, счита€, что она проводит серьезную подготовительную работу, очища€ я от комплексов бессознательного.

“аким образом, лейтмотивом терапевтического подхода €вл€етс€ утверждение реальности духовного (трансцендентального) опыта, в св€зи, с чем он неоднократно использует термин трансцендентальный реализм. ƒюркхайм не выдел€ет какого-либо специального психотерапевтического метода. ќднако в его подходе €вным образом присутствует процедура во многом похожа€ на Ёј ‘ранкла, и в тоже врем€ имеюща€ существенные отличи€. ѕосредством р€да психотерапевтических техник (рисовани€, работы с телом и р€д др.), проводитс€ экспликаци€ наличной формы существовани€ (формы я в терминах ƒюркхайма) пациента с точки зрени€ его Ђпрозрачности дл€ —утиї. Ѕольшое внимание удел€етс€ тренировке Ђправильногої состо€ни€ тела, котора€ осуществл€етс€ через работу с осанкой, центром т€жести, дыханием и т.д.

 роме этого, подобно Dasein анализу ћ.Ѕосса, в работе экзистенциально-инициального терапевта большое внимание удел€етс€ состо€ни€м и настроени€м. ќ состо€нии прозрачности здесь уже говорилось довольно много. ƒюркхайм выдел€ет еще одно состо€ние, которое способствует формированию у человека состо€ни€ прозрачности Ц это собранность (сосредоточенность).  ультивированием состо€ни€ собранности пронизаны практически все техники экзистенциально инициальной терапии. —обранность соответсвенно рассматриваетс€ не просто как собранность физического тела. “ренируетс€ собранность тела Leib, как тела, которое есть € сам. ¬ своем подходе к собранности ƒюркхайм также перекликаетс€ с ћ.Ѕоссом и √.ћарселем. Ђ огда € забываю, € всегда забываю часть себ€ самогої - говорит Ѕосс (Boss, 1979). Ђя лично убежден, что не может онтологии, или иначе воспри€ти€ онтологического таинства, в какой бы то ни было мере, кроме как дл€ человека, способного сосредоточитьс€ї (ћарсель, 1995, с.85)

 ардинальным отличием от других школ экзистенциальной психотерапии и, возможно, преимуществом терапевтического метода ƒюркхайма €вл€етс€ его акцент на невербальных аспектах опыта быти€. ¬ этой с в€зи не случайно применение техник телесно ориентированной терапии. ћожно даже говорить о том, что экзистенциально-инициальна€ терапи€ ƒюркхайма €вл€етс€ единственной экзистенциальной телесно-ориентированной терапией. ѕреимущество же может выражатьс€ в том, что Ђговор€щий мирї, €вл€ющийс€ основным медиумом в работе экзистенциальных психотерапевтов (Brenner, 1988, pp. 142), далеко не всегда способен охватить и выразить ту реальность, с которой им приходитс€ работать.

“аким образом, мы можем видеть, что экзистенциально-инициальна€ терапи€  .ƒюркхайма несет в себе достаточно много аспектов, которые позвол€ют поставить ее в один р€д с верси€ми экзистенциального анализа ћ.Ѕосса и ¬.‘ранкла. », прежде всего, их объедин€ет тот факт, что в центре их внимани€ стоит само бытие. Ёто позвол€ет всех троих отнести к онтоцентрическому направлению экзистенциальной психотерапии. “ем не менее, подход каждого из них отличаетс€ €рко выраженными характерными особенност€ми, которые не позвол€ют их спутать. Ёкзистенциально-инициальна€ психотерапи€ ƒюркхайма близка к логотерапии ‘ранкла в том, что оба подхода настаивают на необходимости настроенности трансцендентный по отношению к человеку духовный аспект быти€. “олько делают они это по разному, если дл€ ‘ранкла взаимодействие с этим аспектом про€вл€етс€, в основном, в смысловом измерении быти€,† то ƒюркхайм подходит к этому вопросу шире, дл€ него духовный аспект или Днадмирна€ жизньУ, это само бытие во всей его целостности. » хот€, подход ƒюркхайма труднее операционализировать в психотерапевтическом смысле, нам он представл€етс€ более адекватным. ¬ этой св€зи вспоминаетс€, что один из самых близких учеников ‘ранкла јльфрид Ћэнгле, не удовлетворившись ‘ранкловским мотивом поиска смысла существовани€, вводит еще три духовно-экзистенциальных мотива, начина€ также как и ƒюркхайм† со стремлени€ человека ДбытьУ (мотив Дя естьУ).

††††††††††† ¬озможно, Ѕосс, опира€сь на своего великого учител€, мог бы упрекнуть и ‘ранкла, и ƒюркхайма в метафизичности их подходов. “ем не менее, как уже ранее указывалось, это было бы не совсем верно, особенно в отношении ƒюркхайма, ведь его —уть Ц это само бытие, которое одновременно и трансцендентно по отношению к человеку, а человек лишь его слуга и очевидец, и имманетно присутствует в нем, в его собственном бытии, существование человека не мыслимо вне быти€.†

††††††††††† —пецифика философских подходов обуславливает специфику в методологических оснований практики. ≈сли ДздоровыйУ человек ‘ранкла находит конкретный единственно верный, уход€щий своими корн€ми в трансцендентное по отношению к человеку ноологическое измерение быти€, смысл (на €зыке Ѕосса это значит использует единственно верную в данной ситуации возможность), то дл€ ƒюркхайма речь идет не о смысле, а об особого рода состо€нии, а именно о состо€нии прозрачности по отношению к трансцендентному бытию, т.е. по отношению к своей сути. Д«доровыйУ человек ƒюркхайма прозрачен по отношению к своей сути и из своей сути. “аким образом, нахождение в правильном состо€нии, т.е. в состо€нии прозрачности, гарантирует правильность выбора в каждой конкретной ситуации.

†††††††††††  онкретным вкладом ƒюркхайма в экзистенциальную психотерапию €вл€етс€ детальна€ разработка концепции прозрачности, котора€ находит у него свое отражение в конкретных техниках психотерапевтической работы. Ќе подлежит сомнению и онтогогический (в смысле укоренени€ в бытии и воспитани€ чувствительности к бытию) аспект терапии ƒюркхайма.   сожалению, в теоретическом и методологическом плане этот интереснейший и оригинальный вид экзистенциальной психотерапии требует серьезной систематизации. Ќе хватает ему и талантливого попул€ризатора. ¬ этом смысле, что ƒюркхайм в противоположность ’айдеггеру, еще не нашел своего Ѕосса.

¬ методическом плане заслуга ƒюркхайма заключаетс€ в том, что в своей концепции он снимает антагонизм холизма Ѕосса и деминзионального детерминизма ‘ранкла. ¬ практическом Ц в том, что он выходит за традиционный дл€ экзистенциальной психотерапии модус, говор€щего мираУ и активно работает в телесном модусе человеческой экзистенции. ≈сли Ѕосс предпочитает говорить с лежащим на кушетке пациентом о телесности, то ƒюркхайм начинает непосредственно с этой телесностью работать.


III. —равнительный анализ рассмотренных версий экзистенциального анализа. ¬ыделение инвариантов

1. ћетодологи€

ѕроведенное исследование позвол€ет нам говорить о том, что под экзистенциальным анализом понимаетс€ р€д заметно различающихс€ друг с другом феноменов, объедин€ет которые общее предметное содержание самого анализа. ¬се указанные выше версии экзистенциального анализа работают со способами человеческого быти€, его формами и модификаци€ми. ќднако методы, которые они дл€ этого используют, коренным образом различаютс€. Ѕолее того, различаетс€ само понимание термина анализ.

††††††††††† ≈сли —артр, а отчасти Ѕинсвангер и Ћэнгле склон€ютс€ в большей степени к традиционному пониманию термина анализ, т.е. как сведение к элементарному (изначальному), то дл€ Ѕосса, который заимствует этот термин у ’айдеггера, анализ есть процесс Ђосвобождени€ї, доведени€ феномена до полноты в своей €вленности. ќднако, дл€ того, чтобы про€снить сущность вышеизложенных вариантов экзистенциального анализа, путь исследовани€ терминов нам представл€етс€ не самым лучшим, хот€ и небесполезным.

††††††††††† ѕервое разделение изложенных в данной работе вариантов экзистенциального анализа, на наш взгл€д, проходит там же, где проходит водораздел между √уссерлем и ’айдеггером. — точки зрени€ √уссерл€, дл€ постижени€ феномена в его сущности нам необходима последовательна€ редукци€ эмпирического дл€ выделени€ единого инвариантного стил€ (эйдетическа€ редукци€). ¬ результате эйдетической редукции† возникают априорные пон€ти€, выражающие сущностно необходимые стилевые формы, Ђс которыми св€зано вс€кое мыслимое фактическое бытие я и жизнь сознани€ї. ѕри этом выстраиваютс€ иерархические отношени€ подчиненности: априорные пон€ти€ обладают Ђбезусловной нормативной значимостьюї дл€ любой эмпирии.

††††††††††† Ќе прикладыва€ особых усилий, можно обнаружить тесную св€зь вышеуказанных априорных пон€тий, обладающих Ђбезусловной нормативной значимостьюї, с такими пон€ти€ми как Ђпервоначальный миропроектї ∆.ѕ.—артра и Ђэкзистенциально-априорна€ структураї Ћ. Ѕинсвангера. “е же самые априорные пон€ти€ мы можем обнаружить и в Ђфундаментальном знанииї  .ясперса и в Ђструктуре интенциональностиї –.ћэ€ (испытавшего заметное вли€ние Ѕинсвангера).

††††††††††† ¬се вышеуказанные авторы в той или иной степени (с разными оговорками) пытаютс€ анализировать противопоставленное себе человеческое существо дл€ того, чтобы выйти к сущностным основани€м его быти€. «аметим, что такого рода противопоставление в определенном смысле отдал€ет исследовател€ от исследуемого, существенным образом обедн€€ их коммуникацию. ќднако, возможно, данное противопоставление единственно и может делать исследование подлинно научным. ¬ этом смысле весьма драматической представл€етс€ позици€ Ћюдвига Ѕинсвангера, который попыталс€ в опоре на фундаментальную онтологию ’айдеггера преодолеть этот трагический разрыв, остава€сь, тем не менее, на строго научных позици€х. ¬ результате ему пришлось уравновешивать свою же научную холодность (а не ’айдеггерианскую, как он иногда пытаетс€ представить) ЂЋюбовным-бытием-друг-с-другомї, отчего в его концепции возникает определенна€ методологическа€ путаница.

ƒругое методологическое основание дл€ экзистенциального анализа предоставл€ет своим последовател€м в сфере психологии и психотерапии ћартин ’айдеггер. ’айдеггер мен€ет саму постановку вопроса о бытии. Ѕытие уже не рассматриваетс€ с позиции трансцендентального субъекта, как это было у √уссерл€.  оротко знаменитый поворот ’айдеггера можно было бы выразить в† следующих словах: ЂЌе бытие дл€ человека, а человек дл€ быти€ї. Ќе случайно сам ’айдеггер говорит: Ђ“акой вещи как человек, €вл€ющийс€ человеком только благодар€ самому себе, не существуетї (’айдеггер, 1993а). „еловек ’айдеггера Ц это открытое пространство, через которое бытие €вл€ет себ€ миру.† ¬оспользовавшись любимой метафорой ћ.Ѕосса, можно также сказать, что человек Ц это свет, который высвечивает вещи в мир, перевод€ их из состо€ни€ сокрытости в состо€ние €вленности.

“аким образом, речь уже идет не о том, чтобы путем последовательной редукции поверхностной эмпирии постичь сущностные основани€ человеческого существа, а о том, чтобы освободить человеческое существо дл€ того, чтобы оно свободно и открыто €вл€ло вещи† быти€ в мир. ѕоворот ’айдеггера, как мы можем видеть, заключаетс€ в переносе точки отсчета с человека на само бытие. ћетод ’айдеггера далек от традиционно понимаемой† феноменологии  анта и √уссерл€. ѕо ’айдеггеру, ‘еномен есть то, что Ђкажет себ€, то, что выводит на свет и приводит к €сностиї. ‘еноменологи€ тогда означает: дать увидеть то, что себ€ кажет, из него самого так, как оно само от себ€ кажет. Ќе вещи рассматриваютс€† с точки зрени€, что они есть дл€ человека, а человек рассматриваетс€ как то, что он есть дл€ быти€ вещей, а точнее сказать, каким образом есть человек в своей неразрывной св€зи с вещами, с миром. »менно этот пункт дает нам право определить подход ’айдеггера как онтоценрический (от греч. ќнтос Ц бытие), в противоположность антропоцентрическому подходу его предшественников, современников и даже некоторых последователей.

†††††††††††  ак показал проделанный нами анализ, более последовательным учеником ’айдеггера, нежели Ћюдвиг Ѕинсвангер, оказалс€ его более молодой швейцарский коллега ћедард Ѕосс, заложивший в своем подходе Dasein аналитические основани€ психологии и медицины. Ёкзистенциальный анализ (Dasein анализ) Ѕосса заключаетс€ не в редукции поверхностного дл€ более €сного понимани€ существенного, а, наоборот, в артикул€ции неразрывного единства существовани€ отдельного человеческого существа с бытием других человеческих существ и с бытием как таковым вообще, ибо сам человек есть Dasein (вот-бытие, там-бытие), т.е. бытие, которое мы можем непосредственно наблюдать перед собой.

—ущность и цель Dasein анализа ћ.Ѕосса - открытость экзистенции, наша собственна€ открытость в бытии, так чтобы другие сущие, т.е. другие люди, объекты, событи€ и даже сама бытийность как такова€ могли €витьс€, стать €вленными, узнанными, пон€тыми именно тем путем, который наиболее соответствует их сущностной природе. Ёти сущие через нашу открытость стрем€тс€ €витьс€ в мир и призывают нас ответить на их призыв. »менно в этом заключаетс€ наша ответственность.

јнализ других версий экзистенциального анализа, в частности экзистенциального анализа ¬.‘ранкла, открывает дл€ нас неожиданную на первый взгл€д близость подходов Ѕосса и ‘ранкла. Ўироко известное выражение ‘ранкла ЂЌе жизнь дл€ человека, а человек дл€ жизниї очень хорошо вписываетс€ в общую онтоцентрическую методологию ’айдеггера-Ѕосса. » хот€ ‘ранкл весьма критически относилс€ к тотальному холизму Ѕосса, противопоставл€€ ему свою Ђдимензиональную онтологиюї, в сущностных основани€х подходы обоих авторов практически идентичны. ¬ самом деле, ¬.‘ранкл акцентирует наше внимание на духовном измерении быти€, на логосе, который дл€ человека в конкретной ситуации открываетс€† как смысл. ƒл€ ’айдеггера† логос есть то, что выводит вещи из сокрытости Ц в €вленность. Ћогос феноменологии быти€, которое есть мы сами (Dasein) имеет характер герменевтики, через которую само это бытие извещаетс€ о своем смысле и своих основосруктурах. “.е. и дл€ ’айдеггера и дл€ ‘ранкла в центре стоит не человек, а бытие, которое открываетс€ ему в смысле.

ѕодходам ‘ранкла и ’айдеггера-Ѕосса оказываетс€ тематически близким подход  алфрида ƒюркхайма, который так же, как и вышеуказанные авторы, переносит центр своего внимани€ с человека на бытие. ÷ель экзистенциально-инициальной терапии Ц есть прозрачность человека дл€ своей сути и из своей сути. ј суть Ц есть нечто иное как само бытие. “ака€ прозрачность к сути есть смысл, цель и плод осуществлени€ себ€ как конкретного человеческого существа. Ђѕрозрачность есть смысл взрослени€. ¬ прозрачности раскрываетс€ открытый характер человеческой жизни. ¬ этом состо€нии человек находитс€ в таком контакте с миром, в котором открываетс€ единство быти€ї. (Duerckheim, 1989). “.е. открытость бытию (Ѕосс) и прозрачность дл€ сути (ƒюркхайм) оказываютс€ родственными пон€ти€ми.

“аким образом, мы можем видеть, что вместо одного экзистенциального анализа перед нами предстает две весьма различающиес€ в исходных методологических основани€х версии, онтоценрический экзистенциальный анализ и антропоцентрический экзистенциальный анализ. ѕон€тно, что, как и все возможные типологии, данное разделение носит условный характер, тем не менее, на наш взгл€д, оно помогает про€снить сущность такого €влени€ как экзистенциальный анализ. ≈сли онтоценрический Ёј (Ѕосс, ‘ранкл, ƒюркхайм) Ц есть освобождение, раскрытие† человека† дл€ его собственного быти€ и, через это освобождение Ц исцеление, то онтоцентрическую версию Ёј мы можем рассматривать только в русле конкретной практики, например психотерапевтической или педагогической.

¬ то же врем€ антропоцентрический Ёј (—артр, отчасти Ѕинсвангер и ясперс) походы, противопоставл€ющие себе другого человека как объект исследовани€, более правильно рассматривать именно как исследование. ќни гораздо ближе, чем онтоцентрические јЁ подходы приближаютс€ к классическому научному типу исследовани€. Ќе случайно в этой св€зи, что клинические описани€ Ѕинсвангера и ясперса завоевали большую попул€рность и вошли в золотой фонд психиатрии.  ак уже ранее указывалось, Ћюдвиг Ѕинсвангер, попытавшийс€ совместить в одной концепции достоинства обоих подходов, попал в парадоксальную и драматическую ситуацию, выражавшуюс€ зачастую в методологической мешанине, вследствие чего он подвергалс€ заслуженной критике и со стороны представителей классической науки и со стороны ’айдеггера, Ѕосса и ‘ранкла. ¬ этом смысле, более честной представл€етс€ концепци€ ясперса, который в своей Ђѕсихопатологииї тщательно разводит собственно научное исследование с его неизбежным субъект-объектным разделением и то, что он называет Ђфилософствованием[36]ї.

¬ данной работе, говор€ о науке, мы придерживались традиционного классического понимани€ науки как метода исследовани€ предполагающего противопоставление субъекта исследовани€ объекту исследованию. ¬ насто€щее врем€ происход€т вполне† обоснованные попытки найти новые, возможно более адекватные современному этапу развити€ человечества методологические основани€ науки, отражающие неразрывную св€зь между субъектом и объектом исследовани€. ¬ этом новом понимании онтоцентрические подходы экзистенциального анализа, €сно артикулирующие это единство, могут оказатьс€ востребованными.

—овершенное особое место в р€ду указанных авторов занимает концепци€ экзистенциального анализа ј.Ћэнгле. ј Ћэнгле, €вл€вшийс€ долгое врем€ одним из первых учеников ‘ранкла, попыталс€ дополнить и усовершенствовать концепцию своего учител€, разработав с этой целью собственную концепцию экзистенциальной мотивации, в которой отвел центральной дл€ ‘ранкла воле к смыслу лишь четвертую часть Ђэкзистенциального пространстваї. Ѕолее того, он делает еще одну, очевидно Ђневозможнуюї дл€ ‘ранкла вещь, он разводит смысл на онтологический, т.е. тот, который человек обретает извне (именно онтологический смысл близок традиционному ‘ранкловскому пониманию смысла)† и экзистенциальный, местоположение которого Ћэнгле локализует в самом человек, что сильно сближает его позицию с позицией —артра. —огласно —артру, человек сам должен решить какой смысл ему выбрать Ц это пункт в концепции —артра больше всего подвергалс€ критике со стороны ‘ранкла.

† онцепци€ экзистенциальной мотивации ј. Ћэнгле в некотором роде напоминает пирамиду ћаслоу. “акже как и дл€ ћаслоу, дл€ Ћэнгле сначала необходимо создание определенной базы, а потом уже возможно удовлетворение духовных потребностей.  онцепци€ мотивации Ћэнгле вызывает определенные ассоциации с концепцией Ђпсихологического территоризмаї ≈.—идоренко, а также с Ёго-психологией и, не смотр€ на наличие большого количества экзистенциальных терминов звучит как-то уж не слишком экзистенциально, за исключением, пожалуй, первого экзистенциального мотива Ђя естьї. ¬ целом в концепции Ћэнгле мирно, хот€ и не слишком согласованно уживаетс€ его собственна€ концепци€, сильно т€готеюща€ к антропоцентрическим Ёј подходам и заметно редуцированна€ онтоцентрическа€ Ёј ориентированна€ концепци€ его учител€ Ц ‘ранкла.

††††††††††† —тоит еще раз подчеркнуть, что все указанные в данной работе концепции обладают неповторимыми и уникальными чертами, которые мы попытались раскрыть в главах, посв€щенных каждой из них. Ќапример, онтоцентрические походы, несмотр€ на свою идейную близость, довольно существенно различаютс€ в других методологических основани€х: если Ѕосс настаивает на холистической (без субъект-объектного разделени€) модели, то ‘ранкл и научное исследование и психотерапевтическую практику видит сквозь традиционную триаду тело-душа-дух. „то же касаетс€ ƒюркхайма, то он в своей концепции специально оговаривает аспекты человеческого существовани€, касающиес€ обоих моделей. ¬ общем виде, можно говорить о том, что согласно ƒюркхайму, в развитии человека, в его движении по направлению к большей прозрачности дл€ сути, происходит интеграци€ душевного, телесного и духовного в одну неразрывную целостность.


2. »стори€

 ак уже указывалось ранее, корни экзистенциального анализа €сно локализуютс€ в феноменологии Ёдмунда √уссерл€[37], вли€ние которого на всех последующих авторов бесспорно. Ќа наш взгл€д, именно феноменологи€ √уссерл€, а не психоанализ ‘рейда, как считают к примеру –оманов ».ё. и –уткевич ј.ћ[38], следует признать основным источником экзистенциального анализа как €влени€ в психологии и психиатрии. (ѕри этом имеетс€ в виду не поздний √уссерль Ђ∆изненного мираї, а классический, если можно так выразитьс€, √уссерль ЂЋогических исследованийї). Ќе стремление найти истинные мотивы поведени€ в глубинах бессознательного, а стремление выйти путем редукции поверхностной эмпирии к сущностным инвариантным априорным формам человеческого существовани€ определило развитие экзистенциального анализа на его начальном этапе. »менно вли€ние √уссерл€ €вилось определ€ющим дл€ таких авторов как ∆.ѕ. —артр,  .ясперс и Ћ. Ѕинсвангер.   ним также можно добавить довольно близких Ѕинсвангеру по духу Ё.ћинковского и –. уна.†

ќпределенное вли€ние на всех вышеизложенных авторов (кроме самого ясперса, разумеетс€, что, однако, тоже не бесспорно) также оказала феноменологическа€ психопатологи€  .ясперса, а позже его патографические описани€. ¬ реферате Ѕинсвангера Ueber Phanomenologie, написанном им в 1922г.† и €вившемс€ в определенном смысле манифестом феноменологической психиатрии Ѕинсвангер отталкиваетс€ от Ђќбщей психопатологииї ясперса, но идет дальше него. ≈сли дл€ ясперса феноменологи€ Ц один из многих методов психологического исследовани€ в психиатрии, то дл€ Ѕинсвангера Ц он главный и определ€ющий. „то же касаетс€ ‘рейда, то его вли€ние сказываетс€ скорее не столько в методологическом (им分 в виду центральную философию), сколько в методическом смысле, а именно в технике психотерапевтической практики.

—ледующий мощный ствол, отпочковывавшийс€ от √уссерл€, Ц это ћартин ’айдеггер, вли€ние которого на экзистенциальный анализ трудно переоценить. ¬ышедшее в 1927г. ЂЅытие и врем€ї €вилось поворотным пунктом в истории развити€ экзистенциального анализа. ’айдеггер подхватил тему размышлений √уссерл€ позднего периода Ц тему Ђочевидностей жизненного мираї и развил ее на свой лад, во многом опира€сь на греческие первоисточники, в частности на досократиков, которых он читал в подлиннике† и знал в совершенстве. ѕервым эвристическую ценность метода ’айдеггера почувствовал Ћ. Ѕинсвангер, вскоре объ€вивший фундаментальную онтологию ’айдеггера методологическим основанием своей версии экзистенциального анализа. ƒействительно, в р€де положений и высказываний Ѕинсвангера €сно прослеживаетс€ вли€ние ’айдеггера Ц это, прежде всего, артикул€ци€ неразрывного единства человека с бытием, в том числе и попытка представлени€ человека как Dasein Ц т.е. просвет быти€, через которого сущие €вл€ютс€ миру. ¬ тоже врем€ в своей концепции экзистенциально априорных структур Ѕинсвангер Ц пр€мой последователь √уссерл€. ≈сли учесть, что помимо этих терминов Ѕинсвангер часто использует термин Ђмиропроектї в близком —артру понимании этого пон€ти€, а также Ђструктура быти€ї, котора€ иногда приближаетс€ к Dasein, а иногда к экзистенциально априорной структуре, то возникает серьезна€ в методологическом смысле путаница. Ѕинсвангер также первым сделал попытку анализа человеческой экзистенции в ’айдеггерианских экзистенциалах пространственности и темпоральности. “ем не менее, обща€ методологическа€ позици€ Ѕинсвангера как уже указывалось ранее, все-таки сближаетс€ в большей степени с √уссерлем, нежели с ’айдеггером, несмотр€ на обилие ’айдеггерианской терминологии в его работах[39]. » именно така€ позици€ позвол€ет ему говорить о своем методе как о научном.

Ќезадолго до начала ¬торой мировой войны Ѕинсвангер знакомит неудовлетворенного фрейдистским обоснованием психотерапевтической практики ћ.Ѕосса со своими работами, а также с работами ’айдеггера. Ќекоторое врем€ Ѕосс находитс€ под вли€нием Ѕинсвангера. ¬ойна прерывает научные изыскани€ Ѕосса. ѕосле войны в 1947г. Ѕосс отправл€етс€ в Ўварцвальд к опальному в то врем€ ’айдеггеру и предлагает ему сотрудничество и дружбу, которые продолжаютс€ около 25-лет вплоть до смерти последнего. ѕо всем сложным вопросам, пр€мо скажем, далеко не самой простой методологии, Ѕосс имеет возможность обращатьс€ непосредственно к ее автору - ’айдеггеру, который часто посещает его дом в ÷олликоне. »х регул€рные встречи, превратились впоследствии в знаменитые ÷олликонновские семинары, на которые иногда собиралось до ста п€тидес€ти человек. ѕозже, в ÷юрихе, незадолго до смерти ’айдеггера в 1971г. при активном участии последнего был открыт Dasein аналитический »нститут ѕсихотерапии и ѕсихосоматики, €вл€ющийс€ и в насто€щее врем€ основным центром экзистенциального анализа версии Ѕосса-’айдеггера.

—тоит отметить, что Ѕинсвангер оказал заметное вли€ние на –олло ћэ€, выпустившего в 1958 году совместно с Ёрнестом Ёнджелом и √енри Ёленбергом книгу Existence, с посв€щением Ћ.Ѕинсвангеру и Ё. ћинковскому.  нига соответственно содержала вступительные статьи ћэ€ и соредакторов, а также переводы случаев »лзе и Ёллен ¬ест Ћюдвига Ѕинсвангера, случай шизофренической депрессии Ёугена ћинковского и переводы статей »рвина Ўтрауса и ¬.≈. фон √ебзателл€. ƒанна€ книга открыла мир экзистенциальной психиатрической и психологической мысли американцам. ћэй прин€л концепцию экзистенциально априорных структур Ћ.Ѕинсвангера, котора€ у него нашла свое отражение в структуре интенциональности. ¬ этом смысле ћэй вслед за Ѕинсвангером остаетс€ на √уссерлианских позици€х.

Ќесколько по иному складывалась судьба экзистенциального анализа ¬. ‘ранкла, философское основание концепции которого необходимо искать, прежде всего, в иудео-христианской религиозной традиции, а затем уже в концепции Ўелера, јдлера и отчасти ‘рейда. ‘ранкл был лично знаком с Ѕинсвангером и ’айдеггером и испытывал к ним большое уважение, что не мешало ему, однако, подвергать концепцию Ѕинсвангера довольно жесткой и часто заслуженной критике. ¬прочем, ‘ранкл иногда, как и его швейцарские коллеги, также акцентирует внимание на укорененности человека в бытии и единстве быти€Цв-мире, в чем чувствуетс€ хот€ и несильное, но тем не менее ощутимое вли€ние ’айдеггера. ‘ранкл вырос в еврейской семье и был глубоко верующим человеком. ¬ юношеском возрасте он увлекс€ психоанализом и преписывалс€ с ‘рейдом, затем училс€ у јдлера и некоторое врем€ сотрудничал с ним, позже впрочем, покинув его по идейным соображени€м. ¬ центр своей концепции ‘ранкл поставил духовное измерение человеческого быти€, несущее человеку смысл его существовани€. ¬ этом смысле экзистенциальный анализ есть экспликаци€ экзистенции человека с точки зрени€ логоса, духовного ноологического измерени€ быти€, иными словами мы можем говорить об экспликации способа существовани€ человека, дл€ того чтобы смог обрести смысл своего существовани€. ЂЁкзистенциальный анализ и Ћоготерапи€ Ц это одно и тожеї Ц не однократно указывал сам ‘ранкл. ¬ соответствие со своей религиозной† и вместе с тем методологической позицией ‘ранкл настаивает на тройственной детерминации человеческого быти€. »меетс€ в виду телесна€, душевна€ (психическа€) и духовна€ (ноологическа€) сферы. ƒанна€ тройственность находит у него свое отражение в концепции димензиональной онтологии, т.е. онтологической тройственности про€влений человеческой природы. ѕричем согласно ‘ранкла, душа, тело и дух не есть нечто противоположное, скорее они представл€ют собой разные аспекты одного и того же единства. “аким образом, мы можем говорить о том, что корни экзистенциального анализа ‘ранкла скорее уход€т к Ўелеру, нежели к √уссерлю и ’айдеггеру, хот€ вли€ние ’айдеггера не €вно присутствует. ¬ самой же глубокой основе концепции† ‘ранкла легко обнаруживаетс€ его религиозно-философска€ позици€, котора€ у него не отделима от научной и практической.

„то же касаетс€ экзистенциального анализа ј. Ћэнгле, то, начав как ученик ‘ранкла, Ћэнгле заметно продвинулс€ в разработке своей собственной концепции, нашедшей отражение, прежде всего, в его учении об экзистенциальной мотивации. ¬ его работах, как уже указывалось ранее, уживаютс€ р€д принципиальных положений ‘ранкла, например, учение ‘ранкла о ценност€х и свои собственные находки, иногда не очень согласующиес€ с позицией учител€.

—овершенно отдельно от основного русла экзистенциального анализа развивалс€ экзистенциально-инициальный подход  алфрида ƒюркхайма. ѕосле окончани€ в 1923 году ћюнхенского университета, ƒюркхайм некоторое врем€ преподавал в Ћейпциге и  иле, в тоже самое врем€, изуча€ работы ‘рейда и ёнга а также немецких гештальтпсихологов, со многими из которых он был лично знаком. ¬ течение продолжительного времени ƒюркхайм дружил с видным учеником ёнга Ц Ёриком Ќойманом. »звестно, что на философию ƒюркхайма заметное вли€ние оказал ћайстер Ёкхарт, которого также и любил и ’айдеггер. ѕеред самой войной в 1937 году ƒюркхайм уехал в японию и прожил там до самого окончани€ войны, изуча€ €понскую духовную культуру. ¬ернувшись на родину, ƒюркхайм основал в† 1948г. ÷ентр Ёкзистенциально-инициальной психотерапии в “оодтмоос-–ютте (Ўварцвальд), кстати говор€, не более чем в двух-трех километрах от загородного дома ’айдеггера. ƒанный институт функционирует и в насто€щее врем€.

Ќесколько маргинальна€ позици€ ƒюркхайма может быть объ€снена тем, что он сам никогда не стремилс€ ни к известности, ни к попул€рности, то есть совершенно не предпринимал никаких усилий дл€ распространени€ своего метода, который рассматривалс€ им не только как психотерапевтический, но и как педагогический (вернее сказать онтогогический). ќтсутствие традиционного дл€ психотерапевта в то врем€ психоаналитического образовани€, а также некотора€ экзотичность его психотерапевтических методов, в основу которых лег не психоанализ, а €понские духовные практики, также усиливали его маргинальность в психотерапевтическом сообществе. —тоит, однако, оговоритьс€, что хот€ ƒюркхайм и вз€л достаточно много на ¬остоке, неправомерно было бы отнести его к ориенталистам, таким, например, как јлан ”отс. —ам ƒюркхайм локализует себ€ в западной духовной традиции, и, на наш взгл€д, €вл€ет собой действительный синтез обоих традиций, в противоположность многочисленным контаминаци€м.

“аким образом, историческа€ географи€ экзистенциального анализа св€зана, в первую очередь с √ерманией, а затем со Ўвейцарией и јвстрией. ¬о временной перспективе мы можем говорить о зарождении экзистенциального анализа в 20-е годы и развитии его как метода психологической и психотерапевтической практики в середине и во второй половине XX века. ¬ методологическом плане на экзистенциальных† аналитиков наибольшее вли€ние оказали Ё.√уссерль, обусловивший антропоцентрическое направление экзистенциального анализа и ћ.’айдеггер положивший начало онтоцентрической концепции экзистенциального анализа ћ.Ѕосса.  онцепци€ экзистенциального анализа ¬.‘ранкла и идейно близка€ к ней концепци€  .ƒюркхайма методологически разрабатывались самими авторами.

¬ышеуказанные институциональные образовани€ Ѕосса, ‘ранкла и ƒюркхайма существуют и в насто€щее врем€. Dasein аналитические общества и общества экзистенциального анализа существуют во многих странах мира, одни из самых авторитетных Ц это јнглийское общество экзистенциального анализа и Ўвейцарское общество Dasein† анализа.

7.2. ѕрактика

–азличи€ в методологических основани€х онтоцентрического Ёј и антропоцентрического Ёј обуславливают их различие в походе к практике.  ак уже указывалось ранее, онтоцентрические јЁ подходы в большей степени ориентированы на практику, в то врем€ как антропоцентрические Ёј Ц на исследовательскую работу.

јнтропоцентрический экзистенциальный анализ наиболее €рким представител€ми, которого €вл€ютс€ —артр и от части Ѕинсвангер (в той части, где он занимаетс€ исследованием экзистенциально априорных структур), видит процедуру экзистенциального анализа именно как научное исследование, хот€ и обладающее определенными отличи€ми от традиционного естественно-научного подхода. ¬ частности Ѕинсвангер утверждает, что по сравнению с естественно-научным методом, который Ђистощаетї в своей интерпретации жизненное содержание феноменов, экзистенциально аналитическое исследование имеет двойное преимущество. ¬о-первых, оно имеет дело не с тем или иным концептом жизни, но подходит к исследуемому €влению более широко и целостно оно вскрывает структуру экзистенции как бытие-в-мире и к-миру. ¬о-вторых, он позвол€ет экзистенции говорить самой на своем €зыке. ¬след за ’айдеггером Ѕинсвангер акцентирует важность €зыка, поскольку именно в €зыке фундаментальна€ структура нашего быти€ наиболее артикулирована.

„то касаетс€ первого преимущества, именно знание структуры или основной конституции человеческой экзистенции, по мнению Ѕинсвангера, обеспечивает нас систематическим ключом дл€ исследовани€ как практического инструмента психиатра. —тановитс€ пон€тным, на чем акцентировать свое внимание в исследовании психозов, и самое главное Ч становитс€ €сно как это делать. —труктуру человеческой экзистенции Ѕинсвангер собираетс€ исследовать использу€ экзистенциалы ’айдеггера: Ђћы должны установить вид пространственности и темпоральности, Ђсветлостиї и Ђцветностиї, а также структуру Ђмиропроекта кї (под Ђмиропроектом кї понимаетс€ индивидуальные наброски своего будущего, себ€ в будущемї). Ётот методологический ключ Ѕинсвангер дополн€ет структурой быти€-в-мире, именно эта структура устанавливает норму в диспозиции его метода. “аким образом, по€вл€етс€ возможность установить девиации от этой нормы, точно так же, как это делают точные науки. ¬озможно, - пишет Ѕинсвангер, - к нашему удивлению окажетс€, что в психозах такие девиации могут быть пон€ты не просто отрицательно в качестве Ђненормальностиї, но что они, в свою очередь, презентирует новую норму, новую форму быти€-в-мире. Ќапример, в случае мании мы говорим о маниакальной форме жизни или даже экзистенции. Ёто означает, что мы можем установить норму, котора€ охватывает и управл€ет всеми способами выражени€ и поведени€ того, что мы обозначили как мани€. Ёто и есть норма, которую мы называем миром мании. “о же самое оказываетс€ верным и дл€ гораздо более сложного миропроекта шизофреника.

††††††††††† ќтносительно второго преимущества речь идет о возможности исследовани€ €зыковых феноменов, т.е. значение того, что выражаетс€ в речи в процессе говорени€. » здесь очень важны критерии, на основании, которых проводитс€ исследование €зыковых манифестаций пациентов, Ц говорит Ѕинсвангер.† Ђћы не акцентируем наше внимание подобно психоаналитикам на жизненной истории пациентов, мы также не акцентируем наше внимание на изменении жизненных функций как это делают психопатологи, исследу€ отклонени€ в речевых и мыслительных функци€х. “о, что привлекает наше внимание в экзистенциально аналитическом исследовании Ц это €зыковые манифестации, выражающие миропроекты наших пациентовї (Binswanger, 1968). ѕрежде всего, имеютс€ в виду факты, раскрывающие экзистенциально априорную структуру пациента, а также структуры его Ђбыти€-кї, выход€щую за рамки наличного имеющегос€ в насто€щее врем€ мира.

††††††††††† ѕо мнению Ѕинсвангера, Ёј удовлетвор€ет требовани€м более глубокого понимани€ природы и источника психопатологических симптомов. ј поскольку эти симптомы определ€ютс€ мирами больных, то исследование этих миров становитс€ главной задачей психопатологии, и задача эта может быть решена только с помощью Ёј. —ледующий момент, в котором Ѕинсвангер видит €вное преимущество своего Ёј, заключаетс€ в том, что другие психопатологические подходы так и не сумели преодолеть трагический барьер в понимании между миром здорового и психически больного. ѕосредством Ёј этот барьер, этот Ђзазорї в разнице между мирами здоровых и психически больных может быть не только научно объ€снен, но и научно преодолен.

††††††††††† “аким образом, мы можем видеть, что экзистенциальный анализ Ѕинсвангера действительно открывает новые и возможно весьма перспективные пути научного исследовани€, тем самым, способству€ лучшему постижению душевной жизни человека и его мира. ѕерспективность экзистенциального анализа Ѕинсвангера именно как научного метода нам видитс€ в следующем:

1.    Ёј позвол€ет подходит к предмету исследовани€ без каких-либо пресуппозций и установок, тем самым,† повыша€ объективность самого исследовани€.

2.    ƒанный поход позвол€ет охватывать более широкие пласты реальности, тем самым в большей степени учитыва€ не только многочисленные св€зи исследуемого феномена, но и важность каждой из этих св€зей.

3.    ѕерспективной, на наш взгл€д €вл€етс€ и декларируемый Ѕинсвангером подход к норме и нормированию, произрастающему из самой структуры исследуемого €влени€.

4.    ¬озможно, спорным, но также не безынтересным €вл€етс€ артикул€ци€ Ѕинсвангером в качестве преимущества его метода, возможности дл€ исследуемого феномена говорить на своем €зыке. ќчевидно, что при переводе выражени€ с одного €зыка на другой часть полезной информации тер€етс€. ƒл€ того, чтобы избежать этой потери нам необходимо научитьс€ чужой €зык понимать. Ѕинсвангер утверждает, что его метод Ёј способен нам в этом понимании помочь.

—мешение терминов и методологических установок в концепции Ѕинсвангера делает структурированное изложение его концепции неверо€тно сложным делом, совершить которое без насили€ над первоисточником чрезвычайно трудно.† ¬ текстах Ѕинсвангера мы можем наблюдать €вление, обозначенное ѕолем –икером как конфликт интерпретаций. (–икер, 1995 (I), с.8). ќднако, тот же –икер говорит о том, что это не столько недостаток произведени€, сколько его достоинство.  онцепци€ Ѕинсвангера проигрывает в стройности и систематичности, но выигрывает в эвристичности отдельно вз€тых частей.

Ѕазова€ процедура экзистенциального аналитика Ц феноменологический анализ вербальных отчетов и наблюдаемого поведени€. —уществуют различные методы валидизации феноменологических экспликаций, например, интрасубъективна€ валидизаци€. »сследователь осуществл€ет р€д толкований одного и того же поведени€ в различных ситуаци€х, и если между описани€ми есть соответствие, это подтверждает валидность экспликаций. ¬ариантом интрасубъективного метода €вл€етс€ собирание спонтанных описаний конкретного феномена, данных неподготовленными субъектами. «атем феноменолог берет эти описани€ и определ€ет базовую структуру, €вл€ющуюс€ в различных манифестаци€х однотипного поведени€ (¬ан  аам, 1966).

¬ целом, перспективность метода анализа экзистенциально априорных структур дл€ лучшего понимани€ душевной жизни человека не вызывает сомнений. ƒанный факт подтверждаетс€ и работами —артра, который довольно успешно использовал идеологически близкий Ѕинсвангеру метод экзистенциального анализа в практике художественного описани€ психической жизни своих героев. „то же касаетс€ применени€ антропоцентрического Ёј в психотерапевтической практике, то здесь нас ожидает довольно много подводных камней. ѕервый и самый большой касаетс€ того момента, что осознание своей ущербной экзистенциально-априорной структуры пациентом оказываетс€ довольно слабым и обманчивым основанием дл€ успешности психотерапевтического процесса. ј именно такого рода осознание в качестве основани€ дл€ психотерапии пытаетс€ заложить Ѕинсвангер. —уть психического заболевани€ по Ѕинсвангеру заключаетс€ модификацией необходимой фундаментальной структуры Dasein и соответственно модификацией способов, какими мир доступен Dasein. —ледствием такого рода модификаций €вл€етс€ крайн€€ суженность жизненного проекта, который касаетс€ ограниченного количества аспектов, сторон существовани€ Dasein и управл€етс€ на основании ограниченного количества тем или даже одной темы. “огда цель психотерапии заключаетс€ в том, что суметь донести до него этот опыт, причем настолько радикально насколько это возможно[40]. Ѕинсвангер сравнивает Ёј психотерапевта с опытным проводником, который возвращает на землю неопытного туриста заблудившегос€ подобно —олнесс, герою »бсена, который заблудилс€ в Ђвоздушных высотахї или Ђэфирном мире фантазииї. Ёј психотерапевт как бы стараетс€ вернуть его в мир полноты человеческих возможностей, показав ему, что тот мир, в котором он существует всего лишь одна из моделей возможных миров.

ѕроблема заключаетс€ в том, что факт осознани€ узости своего мира сам по себе не €вл€етс€ терапевтичным. «адача терапевта может далее заключатьс€ в том, чтобы помочь пациенту каким-то образом отнестись к полученной информации, а сама способность того отношени€, которое может быть собственно терапевтичным, предполагает определенную решительность и ответственность со стороны пациента. ѕоэтому дл€ того, чтобы терапевтический процесс прошел успешно, терапевту необходимо об€зательно работать и в направлении развити€ у своих пациентов решительности и ответственности. ќднако обнаружить что-либо о такого рода работе терапевта у Ѕинсвангера не удаетс€. ≈сли подобные вещи и встречаютс€, то крайне фрагментарно. ¬ целом в концепции Ѕинсвангера, впрочем, как и во всей современной психиатрии, диагностический, исследовательский аспект €вно превалирует над собственно терапевтическим. ¬ св€зи с этим не случайно, что практически все классические описани€ Ѕинсвангера Ц это описани€ не процесса терапии, а процесса течени€ душевно醆††††† болезни, причем как правило, с весьма трагичным дл€ их героев концом.

—ам Ѕинсвангер, опира€сь на Ѕубера, пыталс€ компенсировать свою отстраненную научную позицию в отношении пациента, развива€ концепцию Mitsein, Улюб€щего быти€-друг-с-другомФ. ќднако данна€ концепци€, возможно и перспективна€ в плане приложени€ к психотерапевтической практике, выходит за рамки концепции экзистенциального анализа Ћ. Ѕинсвангера.

†“аким образом, рассматрива€ перспективы прикладного применени€ антропоцентрического Ёј, мы можем говорить о том, что результаты полученные в ходе Ёј могут быть использованы в процессе психотерапии, только в совокупности с другими методами, если можно так выразитьс€ Ђвоспитательногої характера. —ила антропоцентрического Ёј заключаетс€ в его мощном диагностическом потенциале, который действительно помогает глубже постигать действительность психической жизни пациентов, минимально искажа€ эту действительность теми или иными способами интерпретации.


ќнтоценрический экзистенциальный анализ. ѕонимание методологии ќЁј вызывает определенные сложности в силу того, что онтоценрический јЁ пытаетс€ выйти за рамки, традиционного дл€ классической науки разделени€ субъекта и объекта. “аким образом, мы не можем говорить ни о субъекте исследовани€, ни объекте исследовани€ как это, например, с некоторыми оговорками, но тем не менее, вполне применимо к антропоцентрическому Ёј. ¬ самом деле, в случае јЁј субъект исследовани€ Ц это экзистенциальный аналитик, а объект исследовани€ Ц экзистенциально априорна€ структура пациента (или миропроект в случае —артра, или структура интенциональности в случае ћэ€).

¬ случае же онтоцентрического Ёј субъектом действи€, если можно так выразитьс€, становитс€ само бытие, а человек €вл€ющийс€ его частью лишь помогает ему (т.е. феноменам быти€) осуществл€тьс€, переходить из состо€ние сокрытости в состо€ние €вленности. ѕоэтому мы не можем в случае онтоцентрического Ёј говорить о научном исследовании в привычном смысле этого слова. ≈сли же мы и говорим об исследовании какого-либо конкретного феномена, то речь идет лишь о том, чтобы помочь этому феномену Ђ€витьс€ї во всей полноте в соответствии с его изначальной потенцией. ќнтоценрический экзистенциальный анализ, так же, как и антропоцентрический, базируетс€ на феноменологическом методе исследовани€. ќднако, если феноменологи€ антропоцентрического Ёј базируетс€ в основном на √уссерле и отчасти на  анте, то феноменологический метод онтоцентрического јЁ в большей степени базируетс€ на герменевтической феноменологии ’айдеггера (см. пункт† 1.3.1. ‘еноменологический метод ’айдеггера).

††††††††††††††† —леду€ своей базовой установке видеть человека в качестве слуги быти€ (Ђне бытие дл€ человека, а человек дл€ быти€ї, Ђне жизнь дл€ человека, а человек дл€ жизниї), ќЁј соответствующим образом подходит и к практической работе с человеком. ƒл€ того, чтобы лучше проиллюстрировать данный момент мы можем воспользоватьс€ метафорой окна, рассматрива€ в качестве окна самого человека. „ем шире раскрыто окно, тем больше света оно может пропустить, соответственно тем больше вещей (феноменов быти€) оно может высветить. “о же самое мы можем говорить и о прозрачности его стекла. ¬ этой св€зи, не случайно излюбленными терминами онтоцентрических экзистенциальных аналитиков €вл€ютс€ такие слова как Ђсветї, Ђоткрытостьї, Ђпрозрачностьї. ѕри работе с конкретным человеком основна€ задача ќЁј психотерапевта или педагога помочь человеку раскрытьс€, стать прозрачным по отношению к бытию.  огда ќЁ аналитик говорит о реализации возможностей человека, он говорит не о каких-то скрытых в самом человеке возможност€х, а о нереализованных потенци€х стать €вленным самого быти€.

††††††††††† —ход€сь в центральном моменте Ц в перенесении точки отсчета с человека на бытие, представители онтоцентрического подхода заметно различаютс€ в менее глубоких методологических основани€х. ѕодход каждого из них отличаетс€ своими характерными особенност€ми. Ёкзистенциально-инициальна€ психотерапи€ ƒюркхайма близка к логотерапии ‘ранкла в том, что оба подхода настаивают на необходимости настроенности на трансцендентный по отношению к человеку духовный аспект быти€, который находит свое выражение в ценностном отношении к действительности. ќднако если дл€ ‘ранкла взаимодействие с этим аспектом про€вл€етс€, в основном, в смысловом измерении быти€, то ƒюркхайм подходит к данному аспекту шире, дл€ него духовный аспект или Днадмирна€ жизньУ, это само бытие во всей его целостности. » хот€, подход ƒюркхайма труднее операционализировать в психотерапевтическом смысле, нам он представл€етс€ более адекватным. ¬ этой св€зи вспоминаетс€, что один из самых близких учеников ‘ранкла јльфрид Ћэнгле, не удовлетворившись ‘ранкловским мотивом поиска смысла существовани€, вводит еще три духовно-экзистенциальных мотива, начина€ так же, как и ƒюркхайм,† со стремлени€ человека ДбытьУ (мотив Дя естьУ). „то же касаетс€ ћ.Ѕосса, то ценностный аспект в его концепции выражен гораздо слабее, зато в его учении более четко артикулирована целостность человеческого существа (до разделени€ на душевную, духовную и телесные составл€ющие), а также неразрывное единство человека с другими людьми и с миром в целом.

††††††††††† —пецифика философских подходов обуславливает специфику методологических оснований практики. ≈сли ДздоровыйУ человек ‘ранкла находит конкретный единственно верный, уход€щий своими корн€ми в трансцендентное по отношению к человеку ноологическое измерение быти€, смысл (на €зыке Ѕосса это означает использование единственно верной в данной ситуации возможности), то дл€ ƒюркхайма речь идет не о смысле, а об особого рода состо€нии, а именно о состо€нии прозрачности по отношению к трансцендентному бытию, т.е. по отношению к своей сути. Д«доровыйУ человек ƒюркхайма прозрачен по отношению к своей сути и из своей сути. “аким образом, нахождение в правильном состо€нии, т.е. в состо€нии прозрачности, гарантирует правильность выбора в каждой конкретной ситуации.

¬ случае же Ѕосса ДздоровыйУ человек просто полностью открыт навстречу своему бытию дл€ максимально полного использовани€ своих возможностей. ¬ этом смысле, не может быть более предпочтительной или менее предпочтительной возможности дл€ реализации. ќтметим, что с точки зрени€ психотерапевтического процесса така€ позици€ менее продуктивна, поскольку не дает ни терапевту, ни пациенту понимани€, кака€ же из имеющихс€ возможностей более целесообразна, ведь рациональное решение проблемы, обусловленное миром Man, далеко не самый лучший вариант. Ётот пункт Dasein анализа неоднократно подвергалс€ критике со стороны ‘ранкла. ¬ этой св€зи ‘ранкл любил приводить пример —ократа, который имел возможность стать гениальным преступником, однако сделал другой выбор. —праведливости ради, необходимо отметить, что сам Ѕосс в этом пункте немного лукавит. ¬едь уже у ’айдеггера, которого Ѕосс практически без искажени€ транслирует в свою концепцию, звучит оппозици€ подлинного быти€, св€занного с самостью Selbst и неподлинного, св€занного с безличным миром Man. —ледовательно, речь идет о реализации не любой возможности, а реализации возможности, напр€мую вытекающей из Selbst. ¬ этом смысле Selbst ’айдеггера и —уть ƒюркхайма весьма близки.

††††††††††† ≈ще одним существенным на наш взгл€д отличием в психотерапевтических походах €вл€етс€ больша€ акцентированность в подходе ƒюркхайма на работу с телесным аспектом человеческой экзистенции. ƒюркхайм специально вводит дл€ этой цели† пон€тие Leib Ц Ђтело, которое есть € самї, тело как совокупность телесных, душевных и духовных элементов. ќн разрабатывает специальную технику работы с телом, так им и названную† Leibarbaiten. †¬ отличие от Ѕосса, провозглашающего Ђтотальный холизмї, и тем не менее, продолжающего Ђпо старинкеї беседовать с лежащим на кушетке пациентом о его бытии в экзистенциале телесности, ƒюркхайм непосредственно работает в этом экзистенциале, использу€ не только столь любимый возросшими на почве психоанализа психотерапевтами медиум Ђговор€щего мираї, но и широко задейству€ другие не менее, а иногда и более эффективные медиумы.†

††††††††††† “аким образом, мы можем видеть, что онтоцентрические Ёј подходы гораздо в большей степени ориентированы на практику. ¬ этих подходах по сравнению с јЁј подходами в большей степени выражен собственно терапевтический аспект. Ќе случайно клинические описани€ представителей данного подхода, это описан舆 не столько процесса течени€ болезни, сколько процесса терапии, причем как правило с успешным дл€ пациентов завершением этого процесса. ¬ этом смысле мы можем говорить о, несомненно, большем терапевтическом потенциале онтоцентрических Ёј подходов по сравнению с антропоцентрическими Ёј подходами. »з перечисленных онтоцентрических Ёј подходов к психотерапевтической более перспективной нам представл€етс€ концепци€  .ƒюркхайма, вследствие того, что он охватывает более широкий спектр каналов взаимодействи€ между пациентом и терапевтом. “ем не менее, каждый из этих подходов обладает своими €рко выраженными достоинствами. Ќапример, Ёј ¬.‘ранкла довольно легко операционализируетс€ и довольно быстро дает положительные результаты. Ёј† ћ.Ѕосса в большей степени нацелен на целостное и гармоничное существование человека с другими людьми и с миром вообще, он более экологичен.

††††††††††† ѕрактика онтоцентрического Ёј не ограничиваетс€ только лишь психотерапией, отмечены удачные попытки применени€ онтоцентрического Ёј в таких сферах человеческой де€тельности как педагогика, политика (ƒиректор Dasein аналитического института в ÷юрихе ∆ион  ондрау €вл€етс€ одновременно видным швейцарским политиком, депутатом парламента), социологи€ и экологи€. ¬ рамках научных исследований онтоценрический Ёј† открывает перспективу поиска новых методологических оснований науки. »деи, обозначенные онтоцентрическими аналитиками, созвучны тому направлению в современной отечественной психологии, которое у нас прин€то называть гуманитарным, ориентированным в своей де€тельности в первую очередь на методы гуманитарных наук, а не естественных, как это всего лишь пару дес€тилетий назад было повсеместно прин€то в ———–. ¬ определенном смысле как приложение методологии ќјЁ к приумножению научного знани€, мы можем рассматривать экологическую теорию воспри€ти€ ƒж. √ибсона, испытавшему весьма заметное, если не сказать определ€ющее, вли€ние Ѕосса и ’айдеггера.

†††††††††††


«аключение

“аким образом, по завершению проведенного исследовани€, мы можем говорить о том, что главна€ его цель Ц высветить и раскрыть феномен экзистенциального анализа в его синхроническом и диахроническом аспектах достигнута. ¬первые выполнено систематическое исследование всех наиболее известных версий экзистенциального анализа. ѕроведен последовательный анализ их методологии, теоретических оснований и истории развити€. ѕроделанна€ работа привела к следующим выводам:

1.      ¬ феномене экзистенциального анализа мы по сути дела сталкиваемс€ с двум€ коренным образом различающимис€ в методологическом смысле подходами, названными нами соответственно антропоцентрическим, т.е. принимающим за точку отсчета человека и онтоцентрическим, т.е. принимающим за точку отсчета бытие.

2.      »сторическим источником методологии экзистенциального анализа обеих версий, следует считать не психоанализ «игмунда ‘рейда, а феноменологию Ёдмунда √уссерл€. Ёкзистенциальный анализ не €вл€етс€ родственным психоанализу, ни в смысле продолжени€ психоаналитической традиции, не в смысле ее критического осмыслени€.

3.      ‘еноменологическа€ установка и эйдетическа€ редукци€ √уссерл€ легла в основу методологии антропоцентрированных† версий экзистенциального анализа, к которым можно отнести ∆.ѕ.—артра, а также с некоторыми оговорками, Ћ.Ѕинсвангера и  .ясперса. ќпределенную т€гу к антропоцентрированным подходам испытывает экзистенциальный анализ ј.Ћэнгле.

4.      ¬ основу методологии онтоцентрической версии экзистенциального анализа ћедарда Ѕосса легла фундаментальна€ онтологи€ ћартина ’айдеггера, €вл€юща€с€ развитием и одновременно радикальным преобразованием феноменологического метода √уссерл€.

5.      —читавшиес€ родственными версии экзистенциального анализа Ћ.Ѕинсвангера и ћ.Ѕосса, на самом деле, несмотр€ на сходную терминологию, имеют различные методологические основани€.

6.      ѕодобным образом значительно различаютс€ в методологическом плане,† рассматриваемые ранее как одно направление версии экзистенциального анализа ј.Ћэнгле и ¬.‘ранкла.

7.      ¬ качестве метода научного исследовани€, в традиционном его понимании, мы можем признать только антропоцентрические версии экзистенциального анализа, поскольку они сохран€ют как таковые субъект и объект исследовани€. ѕримерами такого рода исследовани€ могут служить описани€ психопатологических нозологий Ћ.Ѕинсвангером,  .ясперсом, Ё.ћинковским и –. уном.

8.      ќнтоцентрические версии экзистенциального анализа, став€щие своей целью преодоление разделени€ субъектом между объектом, в традиционном понимании науки, научными методами исследовани€ считатьс€ не могут. ќднако они могут выступить в качестве в качестве эвристических моделей дл€ разработки новых не традиционных методов исследовани€..

9.      ќнтоцентрические версии экзистенциального анализа в большей степени, чем антропоцентрические, могут служить основанием психологической практики, более того, они уже €вл€ютс€ в своей сути такого рода практикой, котора€ может быть реализована в психотерапии, педагогике, экологии, а также в социальной сфере.

Ќовизна. ¬ рассмотренных выводах пункты 1, 5 и 6 могут быть признаны в качестве новых. ¬ данных пунктах† все версии экзистенциального анализа развод€тс€ по своему методологическому основанию на антропоцентрическое и онтоцентрическое направление. »менно по этому основанию развод€тс€ как разные, считавшиес€ прежде родственными, версии экзистенциального анализа ћ.Ѕосса и Ћ.Ѕинсвангера, а также, хот€ оп€ть-таки с небольшими оговорками, версии экзистенциального анализа ¬.‘ранкла и ј.Ћэнгле. ќговорки касаютс€ присутстви€ в концепци€х Ѕинсвангера и Ћэнгле некоторого методологических смешени€. ”казанное методологическое деление может быть применено не только к экзистенциальному анализу, но и ко всем экзистенциально ориентированным подходам в психологии и философии. ¬ определенном смысле о новизне можно говорить относительно всех остальных пунктов вытекающих из указанного выше методологического разделени€. »меютс€ в виду те пункты, в которых идет речь о методологических источниках различных версий экзистенциального анализа (пункты 3 и 4), а также их практического приложени€ (пункты† 7, 8 и 9). ¬ пункте 2 автор присоедин€етс€ к тем исследовател€м, которые настаивают на феноменологических основани€х экзистенциального анализа, и оппонирует тем, которые вид€т в экзистенциальном анализе продолжение или версию психоанализа «игмунда ‘рейда.

ѕрактическое приложение экзистенциального анализа, как уже было указано ранее, целесообразно рассматривать с учетом введенного нами методологического разделени€. ¬ этом смысле, антропоцентрический экзистенциальный† анализ (прежде всего, верси€ Ћ.Ѕинсвангера) может рассматриватьс€ как полноценный метод научного исследовани€ феноменов психической жизни человека. “ем не менее, он требует серьезной работы по систематизации заложенной в нем методологии и более строго определени€ терминологии. ѕриложение антропоцентрических версий экзистенциального анализа непосредственно к сфере психологической практики ограничиваетс€, в основном, исследовательскими и диагностическими функци€ми, способству€ лучшему пониманию исследуемых феноменов.

††††††††††† ќнтоцентрические версии экзистенциального анализа, в противоположность антропоцентрическим, €вл€ютс€ не столько методом исследовани€, сколько самой практикой, направленной на то, чтобы способствовать максимально полной реализации человеком выпадающих на его долю возможностей (ћ.Ѕосс), обретение и реализацию главных смыслов в жизни человека (¬.‘ранкл), обретение адекватного и аутентичного с точки зрени€ быти€ способа личного существовани€ ( .ƒюркхайм). ѕроведенное исследование показало, что онтоцентрические версии† экзистенциального анализа обладают большим терапевтическим и творческим потенциалом, и приложимы не только к сфере психотерапии, но также и к другим сферам человеческой де€тельности, например, как педагогика, медицина, политика, экологи€, а также социальна€ сфера. “аким образом, в качестве перспективных мы можем рассматривать оба направлени€ экзистенциального анализа, причем антропоцентрическое в большей степени в сфере научного исследовани€, онтоцентрическое Ц в сфере психологической практики.

††††††††††† ¬ плане перспектив дальнейшего исследовани€ особый интерес вызывают практические применени€ концепции времени ћартина ’айдеггера в рамках психотерапевтического процесса Ц тема лишь отчасти осв€щенна€ ћедардом Ѕоссом. –ечь идет о предвосхищени€х, преперцептах и предпонимании открывающихс€ человеку в набросках смысла, то есть о будущем уже реально и непосредственно присутствующем в насто€щем.  роме того, особый интерес вызывают техники экзистенциально-инициальной психотерапии, выход€щие за рамки Ђговор€щего мираї, а именно техника Leibarbaiten  .ƒюркхайма.

††††††††††† Ёкологична€ и гуманна€ идеологи€, заложенна€ в онтоцентрической версии экзистенциального анализа, четко артикулирующа€ неразрывную св€зь людей друг с другом, а человека с природой и миром,† приобретает особую значимость в стремительно мен€ющихс€ реали€х наступившего XXI века, когда манипул€тивные† технологии с одной стороны и техногенные катастрофы с другой станов€тс€ повседневной реальностью. ƒанный факт обуславливает актуальность рассматриваемой и развиваемой автором темы.


Ћитература

1.      јрендт ’. Vita activa, или о де€тельной жизни. Ц —ѕб.:јлете€ 2000г. Ц 437с.

2.      јрсеньев ј.—. –азмышлени€ о работе —.Ћ.–убинштейна Ђ„еловек и ћирї // ¬опросы философии. 1993. є5, с. 130-143

3.      Ѕашкирцева ћари€. ƒневник. Ц ћ.,1991. Ц 318с.

4.      Ѕибихин ¬.¬. ћир. - “омск, 1995. Ц 144с.

5.      Ѕинсвангер Ћюдвиг. Ѕытие-в-мире. Ц ћ., 1999. Ц 300с.

6.      Ѕубер ћартин. ƒва образа веры. Ц ћ:. –еспублика, 1995 Ц с.418-421., с.15-84, 233-341

7.      Ѕулгаков —ергей. „еловекобог и человекозверь (по поводу посмертных произведений Ћ.Ќ.“олстого Ђƒь€волї и Ђќ.—ергийї)  ультуралоги€. XX век.: - јнтологи€. “ом 1 Ц ћ.: ёрист, 1995.с.259-276

8.      Ѕьюдженталь ƒж. »скусство психотерапевта Ц —ѕб.:ѕитер, 2001. Ц 304 с.

9.      ¬индельбанд ¬ильгельм. ‘илософи€ культуры и трансцендентальный идеализм. //  ультуралоги€. XX век.: - јнтологи€ Ц ћ.: ёрист, 1995. с.57-69

10.  648.

11.  ¬ыготский Ћ.—. ѕсихологи€ искусства. –остов н/ƒ: изд-во Ђ‘ениксї 1998. Ц 480 с.

12.  ¬ыготский Ћ.—. —обр. —оч. в 6-ти томах, ћ., т.1, 1982

13.  √уссерль Ёдмунд. јмстердамские доклады. - // Ћогос 1992, є3. - с. 62-80

14.  √уссерль Ёдмунд. ‘илософи€ как строга€ наука. Ц Ќовочеркасск: Ђ—агунаї, 1994. Ц 353с.

15.  ƒеринг Ё.   проблеме анализа ЂDaseinї // Dasein анализ в философии и психологии. ћн.: ≈вропейский гуманитарный университет, 2001. —. 23-39.

16.  ƒеринг Ё. ‘илософские аспекты вопроса о смысле жизни и смерти. // Dasein анализ в философии и психологии. ћн.: ≈вропейский гуманитарный университет, 2001. —. 39-51.

17.  ƒжованни –еале, јнисери ƒарио. «ападна€ философи€ от истоков до наших дней. “ом.4. Ц —анкт-ѕетербург, 1997.-с.3-107,137-183, 278-323, 331-446,489-521,552-640, 701-733.

18.  ƒильтей ¬ильгельм ѕонимающа€ психологи€ // ’рестомати€ по истории психологии. ћ., 1980. —. 258-285

19.  ƒорфман Ћ.я. Ёмоции в искусстве. ћ.: —мысл, 1997. Ц 424с

20.  ƒробницкий ѕон€тие морали. ћ., - 1974, с.183-212

21.  ƒюркхайм  алфрид. ќ двойственном происхождении человека. - —пб., -»мпакс, 1992. Ц 156 с.

22.  «наков ¬.¬., ѕонимание субъектом мира как проблема психологии человеческого быти€. // ѕроблема субъекта в психологической науке / ѕод. ред. ј.¬. Ѕрушлинского, ћ.». ¬оловиковой, ¬.Ќ. ƒружинина. ћ.: јкадемический проект, 2000. —. 86-105

23.   аган ¬. ќдиночество и психотерапи€. 1 ¬сероссийска€ научно-практическа€ конференци€ по экзистенциальной психологии. ћатериалы сообщений. Ц ћ.2001. Ц с.57-61

24.   узьмина “.ј. „еловеческое бытие и личность у ‘рейда и —артра. // ѕроблема человека в современной психологии // ѕсихологический журнал 1993б “.14б є2

25.   еппе Ќ., ¬осславление. Ц ћ:  расный пролетарийї,1994. Ц 248 с.

26.   учинский √.ћ. –азвитие феноменологического метода и Dasein анализ. // Dasein анализ в философии и психологии. ћн.: ≈вропейский гуманитарный университет, 2001. с.94-170.

27.   ьеркегор —. —трах и трепет: ѕер. с дат. Ц ћ.: –еспублика, 1993. Ц 383с.

28.   ьеркегор —. Ќаслаждение и долг. Ц –остов н/ƒ: изд-во Ђ‘ениксї, 1998. Ц 416с.

29.  Ћаврухин ј.¬.   истории формировани€ методологии Dasein-аналитической психологии. // Dasein анализ в философии и психологии. ћн.: ≈вропейский гуманитарный университет, 2001. с.51-94.

30.  Ћевицкий —.ј. “рагеди€ свободы. 2-е изд. фототип. 1984, Possev-Verlag, V.Gorachek K.G., Germany 1958

31.  Ћеонтьев ј.Ќ. ƒе€тельность, сознание. Ћичность. ћ., 1977.

32.  Ћеонтьев ƒ.ј. ќчерк психологии личности ћ.:—мысл,1993

33.  Ћеонтьев ƒ.ј. ѕсихологи€ смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. Ц ћ.: —мысл, 1999. с. 3,444.

34.  Ћеонтьев ƒ.ј. „то такое экзистенциальна€ психологи€? ѕсихологи€ с человеческим лицом: гуманистическа€ перспектива в постсоветской психологии / ѕод ред. ƒ.ј. Ћеонтьева, ¬.√. ўур. ћ.: —ћџ—Ћ, 1997. C. 40-54

35.  Ћеонтьев ƒ.ј. ѕсихологи€ свободы: к постановке проблемы самодеткерминации. // ѕсихологический журнал, т.21, є1, 2000

36.  Ћеонтьев ƒ.ј. ∆изнетворчество как практика расширени€ жизненного мира. 1 ¬сероссийска€ научно-практическа€ конференци€ по экзистенциальной психологии. ћатериалы сообщений. Ц ћ.2001. Ц с.100-109

37.  Ћеонтьев ƒ.ј.  урс лекций по экзистенциальной психологии на психологической факультете ћ√”, 2001

38.  Ћетуновский ¬.¬. Ёкзистенциальный анализ. ѕерспективы метода в психологической практике. // 1 ¬сероссийска€ научно-практическа€ конференци€ по экзистенциальной психологии. ћатериалы сообщений. Ц ћ.2001а. Ц с.28-32

39.  Ћетуновский ¬.¬. Ёкзистенциальна€ парадигма и проблема понимани€. // 5 ћеждународна€† конференци€ Ђѕсихологи€,† педагогика и социологи€ чтени€ї. ћатериалы сообщений. Ц ћ.2001б.

40.  Ћетуновский ¬.¬. ѕсихологи€ духовного быти€ (в печати).

41.  Ћэнг –ональд. –азделенное я. Ц  .: √осударственна€ библиотека ”краины дл€ юношества, 1995. Ц 320с.

42.  Ћэнгле. Ёкзистенциальный анализ Ц найти согласие с жизнью. ѕер. √.ѕохмелкиной и ќ.Ћарченко. // Fundamenta Psychiatrica 1999, v.12, s. 139-146

43.  ћаечек —. «.‘рейд и ћ.Ѕосс. // Dasein анализ в философии и психологии. ћн.: ≈вропейский гуманитарный университет, 2001. с.170-185.

44.  ћамардашвили. Ћекции о ѕрусте, психологическа€ топологи€ ѕути. ћ.1995.,с.9

45.  ћамардашвили. ѕсихологическа€ топологи€ ѕути. -† —пб., - 1997

46.  ћамардашвили ћ. Ёстетика мышлени€. Ц ћ:. ћосковска€ школа политических исследований, 2000. Ц 416с. (I)

47.  ћамардашвили ћ.  антианские вариации. Ц ћ.: Ђјграфї, 2000. Ц 320с.(II)

48.  ћамардашвили ћ. ћой опыт нетипичен. Ц јзбука, 2000. Ц 400с.(III)

49.  ћарсель √абриэль. “рагическа€ мудрость философии. »збранные работы. Ц ћ.,1995. Ц 187с.

50.  ћэй –. »скусство психологического консультировани€. Ц ћ.: Ђ лассї, 1999 Ц 144с.

51.  ћэй –. Ћюбовь и вол€. Ц ћ.,1997. Ц 376с.

52.  Ќельсон-ƒжоунс –. “еори€ и практика консультировани€ Ц —ѕб.: ѕитер, 2001. Ц с.138-186

53.  Ќидлман ƒжекоб.  ритическое введение в экзистенциональный психоанализ Ћюдвига Ѕинсвангера. // Ѕытие в мире. Ц ћ., 1999. Ц с.17 Ц 127

54.  Ќикифоров ќ. ¬. “ерапевтическа€ антропологи€ Ћюдвига Ѕинсвангера ѕредисловие к публикации. // »нтернет. - 2001

55.  ѕоликарпов ¬.ј. Dasein анализ как метод психотерапии. // Dasein анализ в философии и психологии. ћн.: ≈вропейский гуманитарный университет, 2001. с. 170 -185.

56.  ѕохмелкина √.‘. ѕон€ти€ Ђценностьї и Ђдуховноеї в экзистенциальном анализе и логотерапии ¬.‘ранкла-ј.Ћенгле. // 1 ¬сероссийска€ научно-практическа€ конференци€ по экзистенциальной психологии. ћатериалы сообщений. Ц ћ.2001. Ц с. с.25-28

57.  ѕузырей ј.ј.  ультурно-историческа€ теори€ Ћ.—. ¬ыготского и современна€ психологи€ ћ√”.,1986. с.69-102

58.  ѕузырей ј.ј. ѕослесловие к книге «ощенко Ђѕовесть о разумеї. Ц ћ.,1990. с.160-183

59.  ѕузырей ј.ј. манипулирование и майевтика: две парадигмы психотехники // ¬опросы методологии 1997. є4, —. 148-164

60.  –икер ѕоль. √ерменевтика Ётика ѕолитика. Ц ћ., 1995 а, 159 с.

61.  –икер ѕоль.  онфликт интерпретаций Ц ћ., 1995 б, 412 с.

62.  –оманов ».ё. ѕсихоанализ: культурна€ практика и терапевтический смысл. ћ.: - »нтерпакс, 1994 Ц с.174-189

63.  –убинштейн —.Ћ. Ђѕроблемы общей психологииї. - 1976. - с.253-380

64.  –уткевич ј.ћ. Ёкзистенциальный психоанализ в јнглии. // ѕсихологический журнал, т.6, є6, 1985 а, с.147-151

65.  –уткевич ј.ћ. ќт ‘рейда к ’айдеггеру. - ћ. 1985 б, 173 с.

66.  —амохвалов ¬.ѕ. ѕсихический мир будущего. Ц —имферополь:  »“, 1998.- 400с.

67.  —артр ∆ан ѕоль. ‘рейд. Ц —пб., 2000 Ц 377с.

68.  —идоренко ≈.¬. ћотивационный тренинг. Ц —ѕб.: –ечь, 2000. Ц 234с.

69.  —овременна€ западна€ философи€. —ловарьЦ ћ., 1991, с. 365-367, 249-250

70.  “иллих ѕауль. »збранное: “еологи€ культуры. Ц ћ., 1995. 479с.

71.  ”лановский ј.ћ. ‘еноменологическа€ и экзистенциальна€ установка в психотерапии. // 1 ¬сероссийска€ научно-практическа€ конференци€ по экзистенциальной психологии. ћатериалы сообщений. Ц ћ.2001. Ц с.95-97

72.  ”намуно ћигель. ќ трагическом чувстве жизни. Ц  .: —имвол,1996. Ц 416с.

73.  ‘лоренска€ “.ј. ƒиалог как метод психологии консультировани€ (духовно-

74.  ‘ранкл ¬.Ё. „еловек в поисках смысла. ћ.: ѕрогресс, 1990, с.154-155

75.  ‘ранкл ¬.Ё. ќсновы логотерапии. ѕсихотерапи€ и религи€ Ц —пб: –ечь, 2000. с.187-189, 213, 217-280. (I)

76.  ‘ранкл ¬.Ё. ѕсихотерапи€ на практике Ц —пб: –ечь, 2000, 256с. (II)

77.  ‘ранкл ¬.Ё. ¬ол€ к смыслу Ц ћ.:јпрель-ѕресс, 2000, 386с. (III)

78.  ‘ранкл ¬.Ё. “еори€ и терапи€ неврозов. —пб.:–ечь, 2001.- с.66-67,

79.  ‘ромм Ёрих. «доровое общество. //  ультуралоги€. XX век.: - јнтологи€ Ц ћ.: ёрист, 1995.† с. 273-557.

80.  ‘ромм Ёрих. „еловек дл€ себ€. Ц ћинск,  оллегиум 1992, 251с.

81.  ’айдеггер ћ. –азговор на проселочной дороге: —борник: ѕер. — нем./ ѕод ред. ј.Ћ. ƒоброхотова - ћ.: ¬ысша€ шк., 1991. Ц 192 с.

82.  ’айдеггер ћ. ÷олликонеровские семинары. // Ћогос 1992, є3. - с.82-98.

83.  ’айдеггер ћ. ¬рем€ и бытие: —татьи и выступлени€: пер. с нем. Ц ћ.: –еспублика, 1993а. Ц 447с.

84.  ’айдеггер ћ. Ѕытие и врем€. Ц ћ,.1993б. Ц 451с.

85.  ’айдеггер ћ. ѕролегомены к истории пон€ти€ времени. ѕер. ≈.Ѕорисова. Ц “омск: У¬одолейФ, 1998

86.  ’айдеггер ћ/ ясперс  .. ѕереписка 1920-1963. - ћ., 2001. Ц 415с.

87.  ’олл  элвин, Ћиндсей √арднер. Ёкзистенциальна€ психологи€. // “еории личности. Ц ћ.: Ђ —ѕ+ї,1997, с.307-344.

88.  ялом »рвин. Ёкзистенциальна€ психотерапи€. Ц ћ.: Ќезависима€ фирма Ђ лассї, 1999 -† с.5-33, 231-340

89.  ёнг  арл √устав —инхронистичность. - ћ.,1997. с.11-41.

90.  ясперс  арл, Уќбща€ психопатологи€Ф, ћ.: ѕрактика, 1997, с.64-81,331-351,402-414.

91.  ясперс  арл, —тринберг и ¬ан √ог. ќпыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев —веденборга и √ельдерлина. Ц √уманитарное агенство Ђјкадемический проектї, 1999 Ц 238 с.

92.  Avgustinus A, Confessioness, 2d ed. (Munich: Kosel-Verlag, 1960), pp. 53-63.

93.  G.Bachelard, La terre et les reveries de la volonte (Paris, Corti, 1948); La terre et les reveries du repos (Paris, Corti, 1948)

94.  Barclay, J.R.. (1964) Franz Brentano and Sigmund Freud. Journal of Existentialism, 5, 1-33.

95.  Barret, W, Irrational man, a study in existential philosophy. Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1962.

96.  Bertocci, P.A. (1956) Existential phenomenology and psychoanalysis. Review of Metaphysics, 18, 690-710.

97.  Breuer J. & Freud S. Studies on Hysteria, vol. II in The Standard Editions of the Complete Works of Sigmund Freud, (London 1955, Originally published 1895), pp. 83-135

98.  Binswanger, L. Being-in-the-world: selected papers of Ludwig Binswanger. New York: Basic Books, 1963.

99.  Binswanger, L. (1941) On the relationship between Husserl's phenomenology and psychological insight. Philosophy and Phenomenological Research, 2, 199-210.

100.          Binswanger, L. Existential analysis and psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 17-23

101.          Binswanger, L., The case of Ellen West. In R. May, E Angel, and H.F.Ellenberger (Eds.). Existence. New York: Basic Books, 1958 c, 237-364. (I)

102.          Binswanger, L., Insanity as life-historical phenomenon and as mental disease: The case of Ilse. In R. May, E Angel, and H.F.Ellenberger (Eds.). Existence. New York: Basic Books, 1958 c, 214-236. (II)

103.          Binswanger, L. Ausgewahlte Vortrage und Aufsatze von.. Bern, 1947. Bd.I, S.97

104.          Binswanger, L. Grundformen und Erkenntniss des menschli-chen Daseins. Zurich, 1942

105.          Boeree, G. Medard Boss, 1998. http://www.ship.edu/~cgboeree/personcontents.html

106.          Boeree, G. Ludwig Binswanger, 1998. (тот же адрес в »нтернете)

107.          Boeree, G. Rollo May, 1998. (тот же адрес в »нтернете)

108.          Boss, M. (1954) Mechanistic and holistic thinking in modern medicine. American Journal of Psychoanalysis, 14, 48-54.

109.          Boss, M. (1960) Ego? Motivation? Journal of Existentialism, 1, 275-283.

110.          Boss, M. УDaseinanalysisФ and psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.81-89

111.          Boss, M. The analysis of dreams. New York: Basic Books, 1963. с.200-211,262.

112.Boss, M. Psychoanalysis and Daseinanalysis. New York: Philosophical library, 1958. с.113-117

113.         

114.          Boss, M. (1964) What makes us behave at all socially? Review of Existential Psychology and Psychiatry, 4, 53-68.

115.          Boss, M. (1978) Martin Heidegger's Zollikon Seminars. (Trans B. Kenny). Review of Existential Psychology and Psychiatry, 16, 197-204.

116.          Boss, Medard. Psychoanalyse und Daseinsanalytik. Huber: Bern, 1952

117.          Boss, Medard. Grundriss der Medizin und Psychogie. Bern; Stuttgart; wien,1975

118.          Boss, M. (1979) Existential foundations of medicine and psychology. (Trans S. Conway & A. Cleaves). New York: Jason Aronson.

119.          Boss, M. (1982) Psychoanalysis and Daseinsanalysis. (Trans L.B. Lefebre). New York: Dacapo Press.

120.          Boss, M. (1988) Recent considerations in Daseinsanalysis. Humanistic Psychologist, 16, 58-74.

121.          Boss, M. (1990a) Anxiety, guilt and psychotherapeutic liberation. In K. Hoeller (Ed) Readings in Existential Psychology and Psychiatry. Seattle: Review of Existential Psychology and Psychiatry.

122.          Boss, M. (1990b) The unconscious: What is it? In K. Hoeller (Ed) Readings in Existential Psychology and Psychiatry. Seattle: Review of Existential Psychology and Psychiatry.

123.          Brenner H. (1988) †The Self Understanding of the Psychotherapist Humanistic Psychologist, 16, pp. 141-152

124.          Bugental J.F.T. The Search for Authenticity. 2 enl. ed. N.Y.: Irvingstone Publishers, 1981.

125.          Boothby, R.. (1993) Heideggerian Psychiatry? The Freudian unconscious in Medard Boss and Jacques Lacan. Journal of Phenomenological Psychology, 24, 144-160.

126.          Buytendijk F. J. J., General Theory of Human Carriage and Move≠ment (Utrecht, Spectrum, 1948).

127.          Ciaffa, J. A. (1987) Toward an understanding of Heidegger's conception of the inter-relation between authentic and inauthentic existence. Journal of the British Society for Phenomenology, 18, 49-59

128.          Condrau, G. (1988) A seminar on Daseinsanalytic psychotherapy. Humanistic Psychologist, 16, 101-129.

129.          Condrau, G. (1988) Daseinsanalytic therapy with a patient suffering from compulsion neurosis and writer's cramp. American Journal of Psychoanalysis, 48, 211-220.

130.          Condrau, G. (1991) Phenomenological dream interpretation. Psychoanalysis and Psychotherapy, 9, 56-64.

131.          Condrau, G.† (1993) The Daseinsanalytic-phenomenological approach to narcissism. In J. Fiscalini & A. L. Grey (Eds) Narcissism and the Interpersonal Self. New York: Columbia University Press.

132.          Condrau, G. (1993) Dream analysis: Do we need the unconscious? Journal of the Society for Existential Analysis, 4, 1-12.

133.          Condrau, G.† (1994b) Phenomenological features of psychosomatic disorders. International Forum of Psychoanalysis, 3, 235-238.

134.          Condrau, G.† (1994c) Daseinanalysis as psychotherapy. Proceedings of the 16th International Congress of Psychotherapy, Seoul, South Korea, 341-347.

135.          Condrau, G.† (1996) Why Heidegger? Journal of the Society for Existential Analysis, 8, 21-27.

136.          Condrau, G. & Boss, M. (1968) Existential analysis. In J.G. Howells (Ed) Modern perspectives in world psychiatry. (pp. 488-518). London: Oliver & Boyd

137.          Craig, E. (1988a) Daseinanalysis: A quest for essentials. Humanistic Psychologist, 16, 1-21.

138.          Craig, E. (1988b) An encounter with Medard Boss. Humanistic Psychologist, 16, 24-55.

139.          Craig, E. (1988c) Freud's Irma dream: A Daseinsanalytic reading. Humanistic Psychologist, 16, 203-216.

140.          Craig, E.† (1988d) Daseinanalysis today: A brief critical reflection. Humanistic Psychologist, 16, 224-232.

141.          Craig, E. (1993) Remembering Medard Boss. Humanistic Psychologist, 21, 258-276.

142.          Greening T. Introduction // T.Greening (ed.) Existential Humanistic Psychology. Belmont: Brooks/Cole, 1971, pp.1-12.

143.          Greening T. Existential challenges and responces // The Humanistic Psychologist, 1992, vol. 20, N 1, pp.111-115.

144.          †Dallmayr, F.R. (1988) Heidegger and psychotherapy. Review of Existential Psychology and Psychiatry, 21, 9-34.

145.          †Dallmayr, F.R. (1993) Heidegger and Freud. Political Psychology, 14, 235-253.

146.          Duerckheim K. "Uberweltliches Leben in der Welt" Norbert Friedrich Weitz Verlag, Aachen 1989.

147.          Ellenberg, H.G.: УCurrent Trends In European Psychotherapy.Ф Amer.J.of Psychother,1953.., 7,33-53,

148.          Fliess Robert, УOn the nature of Human ThoughtФ? in Readings in Psychoanalytic Psychology, edited by Morton Levitt (New York, 1959), p.219

149.          Frankl, V.E. The unconscious God. Psychotherapy and Theology. †New York: Simon & Shuster. 1975

150.          Frankl, V.E. The Will to meaning: Foundations and Applications of Logotherapy. New York: Meridian. 1988

151.          Jones Ernest, quoted by Ronald Dalbies in Psychoanalytical Method and the Doctrine of Freud, trans. By T.E. Lindsney (London, 1941), Vol. 1, p.111.)

152.          Hicklin, A. (1988) The significance of life-history in Dasiensanalytic psychotherapy. Humansitic Psychologist, 16, 130-139.

153.          Holzhey-Kunz, A. (1988) Emancipation and narcissism: On the meaning of desire. Humanistic Psychologist, 16, 186-202.

154.Holzhey-Kunz, A (1996) What defines the Daseinsanalytic process? Journal of the Society for Existential Analysis, 8, 93-104.

155.          Hora Thomas. Psychotherapy, existence and religion. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.70-80

156.          Hora Thomas. Existential psychiatry and group psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 130-152

157.          Jaenicke, U. (1996) Dream interpretation, the "royal road" to the dreamer's actual and existential sufferring and striving. Journal of Society for Existential Analysis, 8, 105-114.

158.          Kahn Eugen. An appraisal of existential analysis. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.188-249

159.          Kastrinidis, P. (1988a) Daseinsanalytic psychotherapy with the elderly. Humanistic Psychologist, 16, 153-165.

160.          Kastrinidis, P. (1988b) The phenomenology of narcissistic neurosis. Humanistic Psychologist, 16, 168-185.

161.          Kohler, W. Gestalt psychology: an introduction to new concepts in† psychology. New York: Liveright, 1947.

162.          Maslow A. The Farther Reaches of Human Nature. N.Y.:Viking Press 1975, p 280-299

163.          Maslow A. Toward a psychology of Being. N.Y.: Van Nostland Reinhold Company 1968, pp. 240

164.          Maurice Merlian Ponty. Phenomenology of perception. London:. Routledge 1962

165.          Maurice Merlian Ponty The primary of perception. Evastan, IL: Nortwesterm University Press.

166.          May, R. The Meaning of Anxiety. New York. Roland Press, 1977

167.          May, R., Angel, E. & Ellenberger, H.V. Existence: A New Demotion in Psychiatry and Psychology. New York, Basic Books. 1958

168.          May, R. The existential approach. In S. Arieti (Ed) American handbook of psychiatry, vol 2. (pp.1348-1361). New York: Basic Books. 1959

169.          May, R. Dangers in the relation of existentialism to psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy, New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 178-187

170.          Miles, M. (1994) Fundamental ontology and existential analysis in Heidegger's "Being and Time". International Philosophical Quarterly, 34, 349-359.

171.          Narcoss J. A rational and empirical analysis of existential psychotherapy. Journal Humanistic Psychology, 27 (1). 41-68

172.          Perls F., Gestalt Therpy Verbatum. Lafayeete, Cal.:Real People Press, 1961. Cal., 1961

173.          Reck, H. (1996) Martin Heidegger and psychotherapy. Journal of Society for Existential Analysis, 8, 76-81.

174.          Ruitenbeek Hendrik M. Some aspects of encounter of psychoanalysis and existential philosophy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962,

175.          Rychlak Jozef F. Personality and Psychotherapy. Houghton Mifflin Company, Boston,† 1981, pp.619-662

176.          Sandor Ferenczi, Selected Papers (New York, 1950), Vol. 1, pp. 277-278.

177.          Sartre J.-P., Being and Nothingness, trans. By Hazel E. Barnes (New York, 1956), pp. 560-564.

178.          Schneider K.J., May R. The Psychology of Existence. An Integrative, Clinical Perspective. New York,: McCraw Hill 1995.

179.          Scott, C.E. (1975) Daseinsanalysis: An interpretation. Philosophy Today, 19, 182-197.

180.          Straus, E.W. Phenomenology: the selected papres of Ervin W.Straus. New York: Basic Books, 1966.

181.          Tillich P. Existentialism and psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 3-16

182.          Van Kaam, A. Existential foundations of psychology. Pittsburg, Pa.: Duguesne Univ. Press, 1966., pp. 24-41

183.          Van den Berg. The human body and the significance of the human movement. // Psychoanalysis and Existential Philosophy, A Group of articles. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.89-129

184.          Van Dusen W. The theory and practice of existential analysis. Psychoanalysis and Existential Philosophy, New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 24-41

185.          Vogt, N. (1996) Technical and original thinking in psychotherapy. Journal of Society for Existential Analysis, 8, 82-92.

186.          Weisman Aver D, M.D. The Existential core of Psychoanalysis Reality Sense and responsibility. Boston Little, Brown and Co. 1965, pp.257



[1] »звестно, что ’айдеггер в рецензии на книгу ясперса Ђѕсихологи€ мировоззренийї, признава€, что ясперс Ђсумел подн€тьс€ над простым собиранием фактов к новому широкому обзору реалий человеческого существовани€ї, тем не менее, весьма жестко критиковал его за фактическую антропоцентричность его позиции, не способность выйти на подлинно онтологический уровень исследовани€, что косвенным образом свидетельствовало о не понимании его - ’айдеггера подхода.†

[2] —ужение личностного мира во временной и пространственной перспективах позже станет одной из ведущих характеристик в описании душевного нездоровь€ Ћ. Ѕинсвангером.

[3] Ќеобходимо сразу же отметить сложность перевода этого термина на русский €зык. “акие варианты перевода как Ђ“ам-бытиеї, Ђ¬от-бытиеї, Ђѕристуствиеї лишь частично отражают чрезвычайную широту семантики, которую закладывает в этот термин сам ’айдеггер. ѕоэтому автор счел целесообразным оставить данный термин без перевода Ц Dasein.

[4] ќнтологи€ согласно ’айдеггеру. Ц рассуждение об об€зательных услови€х сущих как сущих чтобы постичь сущность быти€. ¬ противоположность онтологическому, онтический ракурс рассмотрени€ занимаетс€ собственно проблематикой сущего, именно здесь по€вл€етс€ каузальность: причина и следствие. ѕостичь что-либо онтически Ц значит постичь это в полной детерминации как конкретный феномен. ћетаонтический уровень рассмотрени€ €вл€етс€ промежуточным и рассматривает услови€ быти€ индивидуального сущего, т.е. изучаютс€ структуры (матрицы), конституирующие бытие индивидуального сущего.

[5] ¬ дальнейшем мы будем преимущественно использовать термин ЂЁкзистенциальный анализї, во первых потому что сам Ѕинсвангер в своих работах чаще всего использовал это название, а во-вторых, чтобы отличать его от Dasein анализа ћ.Ѕосса.

[6] ЂЕ ƒругими словами, они (категории) служат только в качестве возможности эмпирического познани€; и такое познание есть то, что мы называем опытом. —ледовательно, любой синтез, даже тот, который делает возможным ощущение, подчин€етс€ категори€м. » поскольку опыт есть познание посредством объединенных ощущений, одни априорные законы могут дать нам знани€ о том, что касаетс€ опыта вообще, и о том, что есть то, что может быть познано как объект опыта.ї (». ант, Ђ ритика чистого разумаї).

[7] Ѕытие светит человеку в эк-статическом проекте, в наброске мысли. Ќо бытие не задаетс€ этим Ђпроектомї. —верх того, Ђпроектї, набросок смысла, в своей сути брошен человеку. ЂЅросающееї в Ђпроектеї, выбрасывании смысла Ц не человек, а само бытие, посылающее человека в экзистенцию быти€-вот, как в существо человека. —обытие этого вызывающего послани€ Ц просвет быти€ в качестве, которого оно есть. ѕросвет† дарит близость бытию. ¬ этой близости, в просвете открывающегос€ ¬от обитает человек как эк-зистирующий, хот€ сегодн€ он еще не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им. (’айдеггер, 1993, с.205)

Ёто из метафизики происход€щее, вдающеес€ в св€зь истины быти€ с человеческим существом отношение, схватываетс€ как понимание. Ќо понимание здесь вместе с тем мыслитс€ из непотаенности быти€. Ёто экстатический, т.е. сто€щий внутри простора открытости простора, в брошенности, набрасываемый набросок. ќбласть открывающегос€ в набрасывании наброска, с тем чтобы в ней нечто (бытие в потаенности) €вило себ€ как нечто (бытие как оно само в его непотаенности), называетс€ смыслом. (’айдеггер, 1993, с.33)

[8] Ќельз€ смешивать с пон€тием Ђзаброшенностиї ’айдеггера, у которого в большей степени Ђзаброшенностьї означает заданные Ѕытием начальные услови€ существовани€.

[9] яркую критику такого раннего однобокого Ђструктурировани€ї диагностического процесса дал –ональд Ћейнг в –аботе Ђ–азделенное яї. (Ћейнг,1995)

[10] ƒл€ –олло ћэ€ фундамент человеческого быти€ заключаетс€ в интенциональности, направленности человека за свои переделы. ¬ психологической плоскости единство быти€ выступает, прежде всего, как совокупность смысловых отношений между личностью и миром: ЂЕ»нтенциональные акты и формируют те смысловые содержани€ с которыми имеет дело человекЕ т.о. структура интенциональных актов Ц и есть бытие в мире каждого человекаЕ “огда цель психотерапии есть вы€вление базисной структуры поведени€ и доведение ее сознани€ пациента. ƒалее может следовать помощь в перестройке данной структуры. (ћэй., 1994)

[11] ¬ р€де переводов Temporality перевод€т как Ђвременностьї, на наш взгл€д слово Ђвременностьї в русском €зыке акцентирует момент конечности существовани€, а аспект конечности существовани€ Ѕосс высвечивает другим экзистенциалом Ц —мертность (Ѕытие-к-смерти).† ѕоэтому мы решили оставить кальку Цтемпоральность, под которой понимаетс€ временность не как конечность, а как сущность времени, ее основа, ее суть, подобно тому как пространственность суть пространства.

[12] ¬ данном контексте Ђраздел€тьї Ц означает участвовать вместе в чем-либо.

[13] ƒетальна€ разработка второго случа€ проделана основателем аналитической трилогии, бразильским психотерапевтом Ц Ќорберте  еппе, который считает, что в основе этого невротического способа быти€ лежит теомани€, стремление человека быть Ѕогом. ( еппе, 1994)

[14] »нтересно отметить, что ’айдеггер гораздо осторожнее относилс€ к попыткам сравнени€ его философии с восточными философи€ми, прежде всего, из-за очень серьезного различи€ в €зыках. ќсторожность ’айдеггера становитс€ пон€тной принима€ его пристальный интерес к теме взаимосв€зи €зыка и быти€ (Ђ€зык Ц дом Ѕыти€ї). “ем не менее, попытки такого рода сравнений весьма попул€рны, например, нередко, сравниваетс€ Ѕытие ’айдеггера с ƒао Ћао-÷зы.

[15] ѕо личному опыту ћ.Ѕосса (годичный курс терапии у ‘рейда, около 30-ти зан€тий), ‘рейд всегда относилс€ к пациенту как к целостному человеку и никогда Ђне разгл€дывал его в бинокль, наблюдаю игру инстинктовї, он был всегда очень участлив и сострадателен. “у же самую мысль приводит† »рвин ялом (ялом,1999).

[16] «десь необходимо по€снить пон€тие прозрачности, которое Ѕосс берет у ’айдеггера. ƒл€ ’айдеггера прозрачность есть необходимое условие того, чтобы экзистирующее сущее усмотрело себ€ в ЂЕсвоем бытии при мире, в событии с другими как в конститутивных моментах своей экзистенцииї. Ђѕрозрачность Ц есть понимающее сквозное схватывание полной разомкнутости быти€ через его сущностные конститутивные элементыї. “огда непрозрачность есть эгоцентрический самообман и незнание своего мира (Ѕытие и ¬рем€, 1927г.). ѕрозрачность Ћюбви, следовательно, напр€мую св€зана с прозрачностью Dasein, и, тем самым, с осознанием и пониманием человеком самого себ€, своих жизненных задач и своего места в мире.

[17] Ќевезучие в этом пункте приведены неслучайно, поскольку телесность дл€ Ѕосса Ч это не только наше физическое тело, но и Ђтелесность способов быти€-в-миреї.

[18] M.Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik (Bern, 1957), S. 93. ( ÷итируетс€ по Ќидлман,† 1999, с.116).

[19] ќчевидно активна€ жизненна€ позици€, свойственна€ многим экзистенциалистам, побуждает их заниматьс€ политикой. ¬ качестве примера можно привести еще одну €ркую ученицу ’айдеггера Ц ’анну јренд (јренд, 2000)

[20] ќчевидно, что данный факт определ€етс€, прежде всего, позицией ’айдеггера по отношению к €зыку, его авторитетом дл€ обоих авторов.

[21] Ќеобходимо отметить, что в советские времена ‘ранкл издавалс€ в урезанном Ђсекул€ризованномї виде, что значительно затрудн€ло понимание его философии и методологии.

[22] — точки зрени€ концепции ‘ранкла первоначальный выбор —артра скорее объ€сн€ет суть невроза, который по ‘ранклу есть Ц своего рода (неосознанна€) установка, а значит и выбор. „то же касаетс€ смысла, Ц его природа трансцендентна по отношению к человеку как к таковому. Ќевроз в смысле установки также необходимо различать от невроза как социальной цели (ј. јдлер). ‘ранкл говорит о неврозе как модусе человеческого существовани€, способе быти€ конкретного человека, счита€ телеологическую интерпретацию невроза малопродуктивной.

[23] Ётот сверхсмысл ‘ранкл также пытаетс€ раскрыть в пон€тии логоса существовани€. ќтсюда и названи€ метода Ц логотерапи€.

[24] ƒанна€ мысль ‘ранкла созвучна ’айдеггеру, когда тот говорит о том, что Ђнет такой вещи как человек, котора€ существует благодар€ самому себеї, только путь к этому чему-то, что больше человека, ’айдеггер видит в перенесении внимани€ с человека на само бытие, которое уже содержит в себе смысл как таковой.

[25] «десь целесообразно различать истину как достоверность и истину как согласование. ’айдеггер утверждает, что изначальное пон€тие истины как согласовани€, после ƒекартовского разделени€ субъекта и объекта постепенно вытиснилось пон€тием истины как достоверности, в глобальном смысле это нашло свое выражение в объективирующем, механическом отношении к действительности. ѕуть к подлинному бытию лежит в возвращении к истине как согласованию, т.е. к заботе о Ѕытии, его охране и свидетельстве о нем. (’айдеггер, 1992, с. 177-192, 221-238)

[26] «десь бессознательный ƒух (глубинна€ духовна€ личность) ‘ранкла практически идентична —ути (сущности) ƒюркхайма (см. выше). –азница в том, что ƒюркхайм посто€нно подчеркивает бытийную природу сути, что у ‘ранкла выражено меньше, вследствие чего его бессознательный ƒух приобретает субстанциональный характер.

[27] ѕодобно ћарселю и ’айдеггеру, ‘ранкла можно назвать философом (психологом) порога, т.е. мыслителем, который выходит за рамки атеизма, но не доходит до теологии, не принима€† ее догматов. ћарсель говорил о том, что продуктивное развитие философии и ее выход из зат€нувшегос€ кризиса возможен лишь в этом направлении (ћарсель, 1995, с.170).†

[28] ќдну из своих встреч с ’айдеггером ‘ранкл описывает очень образно и метафорически: Ђ¬о врем€ первого посещени€ ¬ены ћартин ’айдеггер выступал с лекцией перед дюжиной ученых. ¬ечером того же дн€ профессор ƒ. философского отделени€ ¬енского университета и € пригласили ’айдеггера посетить уютное место в ¬ене, где владелец виноградника продает свое вино. — нами были наши жены. “ак как жена профессора ƒ. не была философом, а была оперной певицей, она попросила мен€ доступно объ€снить смысл семинара ’айдеггера. я тут же придумал следующую сказку: Ђƒавным-давно жил-был человек, который все ночи сто€л перед телескопом, рыскал по небу в поисках некоей планеты —олнечной системы, но ни как не мог ее найти и потер€л вс€кую надежду. ¬ообще-то планета, которую он искал, носила название «емл€. ≈го друг посоветовал ему обратитьс€ к мудрецу, которого звали ћартин ’айдеггер. Ђ„то ¬ы ищите?ї - спросил ’айдеггер астронома. Ђ«емлю, - посетовал астроном, - и нигде не могу ее найтиї. Ц Ђћогу € спросить вас, на что вы ставите треножник?ї Ц спросил ’айдеггер. ЂЌа землю, конечної, - последовал незамедлительный ответ. Ђ’орошо, - заключил ’айдеггер, - здесь она и естьїї. (‘ранкл, 2000 (III), с.347)

[29] –ечь шла о психиатрическом Dasein анализе Ћ.Ѕинсвангера

[30] Ёто положение Ѕосса более чем спорно. »звестно, что хот€ Ѕосс и был в восторге от техники психотерапевтической работы ‘рейда, идеологи€ ’айдеггера, которую Ѕосс исповедывал,† существенно повли€ла на технику его собственной работы. —ходство его работы с ‘рейдом заключалось в большей степени в кушетке и позиции пациента. “ехника психотерапевтической работы неразрывно св€зана с лежащей в ее основе идеологией. ќдин из видных психоаналитиков Ўильдер писал: Ђѕсихоанализ Ц это психологи€ и философи€ одновременно. ” нас всегда есть мировоззрение, только иногда мы не знаем какое, или не хотим знатьї.

[31] ¬ 1949 г. в одном из своих писем ясперсу ’айдеггер писал: ЂЕс 1910-го мен€ сопровождает мастер чтени€ и жизни (ћайстер) Ёкхарт,..ї (’айдеггер, ясперс, 2001, с.254)

[32] Ђќдно дело просто использовать землю, другое Ц прин€ть благословение земли и найти себ€ в законе этого зачинающего прин€ти€, чтобы беречь тайну Ѕыти€ и сто€ть на страже неприкосновенности ¬озможностиї. (Ђѕреодоление метафизикиї, 1993, с.191) или† ЂЂЁк-зистенци€ї† в фундаментальном отличии от вс€кой existentia и existence есть эк-статическое обитание вблизи быти€. ќна пастушество, стража, забота о бытииї (Ђѕисьмо о гуманизмеї, 1993, с.208).

[33] »ллюстрацией такого рода перехода из одной формы в другую могут послужить случаи описанные ¬.ѕ. —амохваловым. (—амохвалов ¬.ѕ., 1998, с.266-270)

[34] »звестно, что в проективных рисунках шизофреников (сам автор был тому свидетелем), очень часто живые части тела соседствуют с неживыми: колесами, мигалками, вентил€торами, и т.д.

[35] —осто€ни€, близкие к вышеописанному, √абриэль ћарсель определ€ет как Ђѕрилив Ѕыти€ї (ћарсель, 1995)

[36] “ермин Ђ‘илософствованиеї дл€ ясперса не несет в себе никакого негативного оттенка. ‘илософствование Ц есть попытка схватывани€, приближени€ к необъективируемому сущностному посредством €зыка.

[37] Ћинию √уссерл€, соответственно можно продолжить дальше вглубь через Ѕрентано и ‘ому јквинского к јристотелю. ћожно также говорить о некотором вли€нии на √уссерл€ со стороны  анта, особенно в части посв€щенной пон€тию трансцендентального субъекта.

[38] »х позици€ отражаетс€ соответственно в названи€х их книг Ђот ‘рейда к ’айдеггеруї, Ђѕсихоанализ: культурна€ практика и психотерапевтический смыслї.

[39] ƒанный факт неоднократно подтверждал сам ’айдеггер. ѕодробнее об этом см. главу ЂЁкзистенциальный анализ Ћ.Ѕинсавнгераї.

[40] »деи Ѕинсвангера применительно к психотерапии развивает известный американский психолог и психотерапевт –.ћэй. ¬место концепта Ђэкзистенциально априорной структурыї он использует термин Ђструктура интенциональностиї, а иногда говорит просто об интенциональности: Ђƒл€ успешной терапии необходимо, чтобы пациент искренне пережил смысл и значение своих намерений. —амо переживание включает действие, но не просто действие, а действие определ€емое структурой сознани€.  огда мы подчеркиваем, что намерение имеет свое действие в рамках структуры сознани€, то подразумеваем две вещи: первое, что действие должно быть прочувствовано, пережито и прин€то как часть мен€ вместе с его социальными следстви€ми; и второе, что посредством этого € избавл€юсь от необходимости осуществить его физически. ѕроигрываю ли € все это поведенчески в мире или нет, €вл€етс€ проблемой другого уровн€. ≈сли € лицом к лицу встретилс€ со своей интенциональностью, € могу наде€тьс€ прин€ть решение и во внешнем мире. “ерапи€, внос€ €сность в интенциональность пациента, переносит борьбу на реальное поле сражени€. ќна помогает пациенту и нам самим боротьс€ с конфликтом там, где возможно подлинное его разрешениеї (ћэй, 1997, с.268).

ћосковский √осударственный ”ниверситет им. ћ. ¬. Ћомоносова факультет психологии Ќа правах рукописи Ћетуновский ¬€чеслав ¬ладимирович Ё «»—“≈Ќ÷»јЋ№Ќџ… јЌјЋ»«. »—“ќ–»я, “≈ќ–»я » ћ≈“ќƒќЋќ√»я ѕ–ј “» ». ƒиссертаци€ на соискани

 

 

 

¬нимание! ѕредставленна€ –абота находитс€ в открытом доступе в сети »нтернет, и уже неоднократно сдавалась, возможно, даже в твоем учебном заведении.
—оветуем не рисковать. ”знай, сколько стоит абсолютно уникальна€ –абота по твоей теме:

Ќовости образовани€ и науки

«аказать уникальную работу

ѕохожие работы:

 урс лекций по социальной психологии
ј.ј. »вин "“еори€ аргументации"
¬нушение и его роль в общественной жизни
—екты и национальна€ безопасность
 онспект лекций по "ќсновам психотерапии"
“еории о несуществовании загробного быти€
ѕсихологическа€ диагностика готовности к обучению как необходимое условие при записи ребенка в школу
»мидж делового человека
—амосто€тельный психоанализ
ќбщие принципы ведени€ (Ђмастерингаї) настольных ролевых игр

—вои сданные студенческие работы

присылайте нам на e-mail

Client@Stud-Baza.ru