Московский Государственный Университет им. М. В. Ломоносова

факультет психологии

На правах рукописи

Летуновский Вячеслав Владимирович

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ. ИСТОРИЯ, ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ПРАКТИКИ.

Диссертация

на соискание ученой степени

кандидата психологических наук

Научный руководитель:

доктор психологических наук, проф. Леонтьев Д.А.

Москва 2001

 

ВВЕДЕНИЕ	4
Методология исследования	10
1. Исторические корни – экзистенциальная философия и феноменологическая психология.	12
1. Феноменологическая психология Эдмунда Гуссерля.   Априорные  структуры психического опыта. Концепция Жизненного мира	12
2. Карл Ясперс. Феноменологическая психопатология	15
3. Герменевтическая феноменология Мартина Хайдеггера. Метод Dasein аналитики. Смысл и подлинность бытия.	22
4. «Манифест» экзистенциального психоанализа Жана Поля  Сартра. Концепция первоначального выбора миропроекта.	34
1.        Экзистенциальный анализ Людвига Бинсвангера.	38
2.1. От феноменологической психопатологии к герменевтике Dasein анализа.	39
2.2. Экзистенциально-априорные структуры	40
2.3. Экзистенциальный анализ как метод научного исследования	46
2.4. Экзистенциальный  анализ и психоанализ	52
2.5. Бинсвангер и Хайдеггер. Любовь и Забота.	55
2.6. Экзистенциальный анализ и психотерапия	58
2.7. Ученики и последователи	67
3. Dasein анализ Медарда Босса	74
3.1. Верный ученик Хайдеггера	76
3.2. Теоретическая концепция Медарда Босса	77
3.2.1. Базовые экзистенциалы	85
3.3. Психиатр открывает Индию.	106
3.4. Daseins анализ и психоанализ	108
3.5. Daseins анализ и психотерапия	111
3.6.  Медард Босс и Людвиг Бинсвангер 3.7. Современное состояние Dasein анализа.	123 126
4. Экзистенциальный анализ Виктора Франкла.	134
4.1. Экзистенциальный анализ	137
4.2. Психолог  в концлагере	151
4.3. Теоретические основания логотерапии	154
4.4. Логотерапия на практике	169
5.Экзистенциальный анализ Альфрида Лэнгле.	176
5.1. Лэнгле и Франкл.	176
5.2. Учение о духовно-экзистенциальной мотивации.	179
5.3. Экзистенциальный анализ на практике	182
6. Экзистенциально-инициальная терапия Калфрида Дюркхайма	187
6.1. Суть	188
6.2. Формы «Я»	191
6.3. Прозрачность	196
6.4.Телесность	199
6.5. Психотерапия	201
7. Заключение: что же такое экзистенциальный анализ.	210
7.1. Методология	210
7.2. История	216
7.2. Практика	221
ЗАКЛЮЧЕНИЕ	230

Тема: Экзистенциальный анализ. История,

теория и методология практики.

Пока мы не вникнем мыслью в то, что есть, мы никогда не сможем принадлежать тому, что будет.

                                                               Мартин Хайдеггер

ВВЕДЕНИЕ

В последние годы уходящего века, а вместе с ним и тысячелетия психология как наука переживает кризис. Кризис, который распространяется,  в том числе и на ее методологические основания. Это выражается в спорах о предмете психологии, а также в размывании ее границ как науки. Уже далеко не очевидны казавшиеся ранее незыблемыми бинарные оппозиции: «житейская психология – научная психология», «академическая психология – прикладная психология», «глубинная психология – вершинная психология» и др. (Д.А.Леонтьев, 1999).

На Западе попытки поиска новых методологических оснований, находящихся в оппозиции традиционному естественнонаучному подходу нашли свое выражение в работах представителей гуманистической (Гордон Олпорт, Генри  Мюррей, Джордж Келли, Абрахам Маслоу, Карл Роджерс), экзистенциальной психологии (Людвиг Бинсвангер, Медард Босс, Ролло Мэй, Ирвин Ялом, Томас Грининг, Виктор Франкл, Джеймс Бьюджентал), а также трансперсональной психологии (Кен Уилбер, Майкл Мерфи, Чарльз Тарт, Джон Лии, Торенс Макенна).

В нашей стране данное движение нашло свое выражение в возрождении принадлежащей Л.С.Выготскому идеи неклассической психологии (Эльконин Б.Д.; Асмолов А.Г.; Дорфман Л.Я.,), органической психологии (Зинченко В.П.), иконической психологии (Генисаретский О.И.), в попытках возрождения христианской психологии (Флоренская Т.А., Ничипоров Б.В.), а также гуманитарной парадигмы в психологии (Братусь Б.С., Буякас Т.М., Василюк Ф.Е., Воробьева Л.И., Розин В.М., Пузырей А.А.). Активно возрождается и экзистенциально-ориентированные подходы (Леонтьев Д.А., Знаков В.В., Дорфман Л.Я, Лаврухин В.А., Никифоров О.В.) о чем свидетельствует организация и проведение в конце марта 2001 года Первой Всероссийской Научно-практической Конференции по Экзистенциальной Психологии.

Если под классической психологией понимать традиционную академическую, ориентированную на естественнонаучный идеал знания науку, то все перечисленные выше направления можно назвать неклассическими. Можно также обозначить общий вектор движения от классической психологии к неклассической: от изучения человека  в качестве изолированного объекта к осознанию неразрывной связи человека с миром, в котором протекает его жизнедеятельность.

Попытки поиска новых методологических оснований заставляют пристальнее всматриваться в прошлое. Первым отечественным психологом, заострившим свое внимание на  неразрывной связи человека с миром был С.Л.Рубинштейн (Рубинштейн, 1976), пристальный интерес к этой теме также испытывал М.М.Бахтин (Бахтин, 1979). Оба мыслителя в движении своей мысли двигались от антропологического ракурса рассмотрения в онтологический, т.е. от человека к бытию. В Европе тема неразрывной связи человека с бытием активно развивалась в 20-х— 30-х годах в философских работах Г.Марселя (Марсель, 1995) и М.Хайдеггера (Хайдеггер, 1993), а применительно к психологической практике Л.Бинсвангером и М.Боссом, и несколько позже Р.Лэнгом и В.Франклом. В Америке эти идеи были подхвачены А.Маслоу, Р.Мэем и Ж. Крейгом. Исследовательская составляющая психологической и психотерапевтической практики этих авторов наиболее ярко отразилась в концепции экзистенциального анализа. Стоит, однако, отметить, что экзистенциальный анализ в большей степени явление европейское, нежели американское. На американскую ветвь экзистенциальной психологии гораздо большее влияние оказали такие авторы как С. Киркегор, Ж.П.Сартр, М.Мерло-Понти. 

Экзистенциальный анализ родился незадолго до Второй мировой войны, и связан, прежде всего, с именами Людвига Бинсвангера и Медарда Босса, швейцарских психиатров, начинавших свою практику с ортодоксального психоанализа. Известно, что Л. Бинсвангера анализировал сам З.Фрейд, дружеские отношения с которым Бинсвангер поддерживал вплоть до смерти последнего. М.Босс также еще будучи студентом прошел 30-часовой анализ у Фрейда, а затем учился у ведущих психоаналитиков своего  времени (Э.Джонс, К.Хорни, О.Фенихель), кроме того Босс в течение 10 лет посещал семинары  К.Г.Юнга.

Знакомство с фундаментальной онтологией М.Хайдеггера  в значительной мере изменило их научные взгляды и взгляды на психиатрическую и психотерапевтическую практику. Сначала Л.Бинсвангер стал развивать концепцию анализа экзистенциальных априорных структур или так называемого «психиатрического Dasein анализа», а затем М.Босс, если можно так выразиться, -«ортодоксальный Хадеггеровский Dasein анализ». У обоих было достаточно много последователей и вскоре термины экзистенциальный анализ и Dasein анализ стали использоваться как синонимы, не смотря на возражения В.Франкла, изначально использовавшего название экзистенциальный анализ в качестве альтернативного названия своей логотерапии.

Известно, что «Бытие и время» М.Хайдеггера оказало значительное влияние на известного французского философа Ж.П.Сартра, который провозгласил своего рода манифест экзистенциального психоанализа с требованием выхода на настоящее несводимое «несводимость которого была бы очевидна, а не выступала как постулат психолога». В своем «манифесте» Сартр писал о том, что экзистенциальный анализ до сих пор «не нашел» своего Фрейда. А Джекоб Нидлман, к примеру, считал, что нашел, и нашел именно в лице Л.Бинсвангера. Сартр также пытался развивать свою достаточно интересную версию экзистенциального анализа, которая была у него неразрывно связана с литературным творчеством, его экзистенциальному анализу «подверглись» такие широко известные фигуры как Стендаль, Жане, Бодлер и, кстати, сам Фрейд.

Говоря об экзистенциальном анализе, также нельзя обойти вниманием выдающегося немецкого философа и психолога Э.Гуссерля, давшего теоретическое обоснование феноменологического метода исследования. Известно, что М.Хайдеггер учился непосредственно у Гуссерля, работая у него в течение некоторого времени ассистентом. М.Хайдеггер активно развивал и разрабатывал тему последнего этапа в творчестве Э.Гуссерля – тему очевидностей жизненного мира. Разработка этой темы по сути дела и легла в основу его самой известной работы «Бытие и время» (1927). В этой работе Хайдеггер подверг основательному пересмотру феноменологический метод Гуссерля, разработав свой собственный феноменологический метод, а на его базе метод экзистенциальной аналитики Dasein (Dasein аналитики). Метод экзистенциальной аналитики Dasein явился основным толчком для разработки метода экзистенциального анализа Л.Бинсвангера и М.Босса.

В самом общем виде мы можем говорить о том, что экзистенциальный анализ занимается анализом способа существования человека в мире. В результате процедуры экзистенциального анализа Ж.П.Сартра и Л.Бинсвангера психолог пытается выйти к своего рода общей универсалии, структуре описывающей условия существования индивидуального сущего как такового, во всех его ракурсах рассмотрения: временных, пространственных, ментальных, гностических и т.д. Именно в этой универсалии являющейся одновременно смысловой матрицей, психотерапевт может найти источник смысла конкретных симптомов психического расстройства. Эта универсалия есть целостное трансцендентальное основание мира индивида. Версии экзистенциального анализа М.Босса и В.Франкла имеют свою специфику, смысл которой, в общем виде, состоит не в том, чтобы выйти к неким первоосновам, а скорее в том, чтобы открыть человеку в процессе анализа путь к свободному и ответственному (т.е. подлинному) существованию. Поэтому их концепции невозможно рассматривать в отрыве психотерапевтической практики.

Экзистенциальный анализ продолжает свое существование и в настоящее время. Прежде всего, это такие институты как «Английское общество экзистенциального анализа», «Институт экзистенциального анализа и логотерапии В.Франкла», «Швейцарское общество Dasein анализа» и «Dasein аналитический Институт Психотерапии и Психосоматики».

Проблема заключается в том, что до сих пор не было проведено последовательного и систематического исследования самого явления экзистенциального анализа как такового. За исключением нескольких довольно фрагментарных попыток,  например, Эугена Канна (Kahn, 1962), Ван Дьюссена Van Dusen, 1962), а также Джозефа Ричлака (Rychlak, 1981)  системного изложения материала, претендующего на сравнительный анализ различных версий экзистенциального анализа, обнаружить не удается. Данный факт приводит к путанице  теоретического и методологического характера. В настоящее время очень разные подходы обозначаются одним и тем же термином экзистенциального анализа. Осутствие системных разработок данной темы обуславливает не только необходимость, но и новизну данного исследования. Поэтому основную задачу предстоящего исследования автор как раз и видит в последовательном и систематическом исследовании различных версий экзистенциального анализа с точки зрения истории их развития, основных теоретических положений и методологических основ практики. Данная задача обуславливает тему предстоящего исследования – «Экзистенциальный анализ. История, теория и методология практики».

Объектом диссертационного исследования выступают подходы и школы, обозначающие себя как варианты экзистенциального анализа или бытийного (Dasein) анализа. Речь идет о европейской ветви экзистенциальной психологии, вытекающей из философии Э.Гуссерля и М.Хайдеггера и представленной концепциями Л.Бинсвангера, М.Босса, В.Франкла, А.Лэнгле и перекликающимися с ними взглядами К. Дюркхайма. За пределами настоящего исследования остаются другие подходы в русле экзистенциальной психологии и психиатрии, опирающиеся преимущественно на другие философские идеи и не использующие понятие экзистенциального анализа для самообозначения.

За рубежом, хотя и не проводилось целостного исследования экзистенциального анализа как отдельного явления, работы по исследованию его основных версий представлены достаточно широко. В России же экзистенциальный анализ как метод практически неизвестен. За исключением работ В.Франкла и перевода (с английского перевода) книги Л.Бинсвангера «Бытие-в-мире», работы основоположников экзистенциального анализа не переводились. В нашей стране очень мало научных работ по осмыслению этого метода. Единственной попыткой целостного осмысления экзистенциального анализа как отдельного феномена являются работы А.М.Руткевича (Руткевич, 1985а, 1985б) написанные им в духе воинствующего марксизма и потому далеко не беспристрастные. А поскольку экзистенциальная психология и психотерапия в России постепенно завоевывают все большую популярность, информационный вакуум порождает многочисленные спекуляции. Диссертационная работа автора, которая должна познакомить отечественных психологов с экзистенциальным анализом, его историческими корнями, особенностями методологии и современным состоянием, должна в какой-мере этот вакуум восполнить.

Таким образом, цель диссертационной работы – высветить и раскрыть экзистенциальный анализ как целостное явление в психологии во всем богатстве его вертикальных (хронологических) и горизонтальных (разнообразие и специфика направлений) связей.

Достижение данной цели автору видится в выполнении двух центральных задач:

1.      Последовательный анализ каждой из рассматриваемых версий экзистенциального анализа, а именно:

·        

·         Dasein анализа М.Босса,

·        

·        

·        

2. Сравнительный анализ всех изложенных версий, выделение инвариантов.

Актуальность темы диссертационной работы, однако, не ограничивается одной лишь просветительской функцией. Ценность экзистенциального анализа (ЭА) можно рассматривать в трояком смысле: во-первых, метод ЭА может быть полезен в ходе исследования базовых конституирующих структур той или иной теоретической концепции, что особенно актуально в ходе кризиса, который переживает отечественная психологическая наука в настоящее время. Во-вторых, на взгляд автора, использование ЭА может быть перспективно для исследования акцентуированных состояний человеческой психики, а также таких реальностей человеческой жизни как здоровье и болезнь в целом. В-третьих, экзистенциальный анализ является одним из важнейших инструментов в работе экзистенциально-ориентированных психотерапевтов. При этом речь идет об анализе жизненного мира и способа существования конкретного человека в мире. В настоящее время ощущается явная нехватка литературы методологического и методического характера по экзистенциальной психотерапии и, особенно, по экзистенциальному анализу. Дополнительно, хотелось бы еще сказать о гуманной и экологичной идеологии большинства версий экзистенциального анализа, что приобретает особую актуальность в наш век манипуляционных технологий и техногенных катастроф.

Практическая значимость работы. Растущий в настоящее время интерес к экзистенциально-оринтированным подходам связан с поиском методологических оснований для психологической практики. При этом речь идет не только о психотерапевтах, неудовлетворенных традиционным для этой сферы концептуальным базисом (фрейдовский и юнгианский психоанализ, гештальтпсихология и т.д.), но также о психологах, работающих в социальной сфере, педагогах и воспитателях. Методология и технический инструментарий экзистенциального анализа может быть полезен не только в работе психолога, но и любого другого человека, связанного в своей работе с другими людьми.

Методология исследования

Основной метод работы, используемый автором в данном исследовании – это феноменологическая герменевтика, предполагающая следование феноменологической установке в процессе исследования, т.е. отказу от каких-либо предварительных схем, догм и шаблонов структурирующих процесс исследования. Следуя феноменологической установке, автор отказывается от выдвижения  предварительных гипотез как установок, заранее предопределяющих результат исследования (либо положительный либо отрицательный).

В техническом плане автор опирается на феноменологический метод К.Ясперса, описанный им в «Общей психопатологии» (К.Ясперс, 1997, с.55-81). Согласно Ясперса, любое исследование различает, разделяет, делает своим предметом особенное и отдельное и пытается найти в нем всеобщее. Познавая особенное, мы не должны забывать о целом, в составе которого и благодаря которому оно существует. На первом этапе производится «схватывание» отдельных фактов, затем исследование взаимосвязей (понимание и объяснение) и далее постижение целостностей.

Текст как объект интерпретации всегда находится на стыке между пониманием и объяснением. Противоположность понимания и объяснения, артикулированная Дильтеем (Дильтей, 1980), снимается в понятии герменевтического круга, отражающего неразрывную связь и циклическую взаимообусловленность процессов объяснения и понимания. Понимание предполагает объяснение в той же мере, в которой объяснение развивает понимание (Рикер, 1995а). Процесс истолкования может быть назван герменевтическим, когда он удовлетворяет определенным требованиям. В данной работе автор опирается на принципы герменевтического истолкования текста теоретически разработанные и обоснованные Эмилио Бетти (Реале, Дарио, 1997):

1.      Объект интерпретации – предмет человеческого духа, в нем изначально присутствует опр. формирующая интенция. Смысл есть то, что обнаружимо в открытии, а не то, что привносится извне.

2.      Критерий когерентности герменевтического рассмотрения. Каждая мысль находится в определенном отношении к целому. Части текста могут быть поняты, только в свете целого, а текст – в континууме с его частями, в уточнении деталей.

3.      Критерий актуальности понимания. Интерпретатор никогда не может избавиться от своей субъективности, он идет к пониманию объекта отталкиваясь от собственного опыта, «транспонируя» объект в своем собственном духовном горизонте.

4.      Герменевтический консонанс. Необходимо наличие теоретической и моральной предрасположенности автора и в тоже время смирение, отказ от собственных предрассудков, богатство интересов и широта горизонта интерпретатора, умение принять цели автора как свои собственные в самом непосредственном смысле слова.

I. Исторические корни – экзистенциальная философия и феноменологическая психология.

1. Феноменологическая психология Эдмунда Гуссерля. Априорные структуры психического опыта. Концепция Жизненного мира      

           

            В начале двадцатого столетия Эдмунд Гуссерль выдвинул проект дескриптивной описательной психологии, призванной служить как бы первым уровнем философского исследования. Такого рода интроспективная психология, которую не нужно путать с интроспективной психологией Вундта и Титченера, должна была явиться фундаментом феноменологической философии (примерно также как для кантовской тории разума служило основанием экспериментальное естествознание). Такая психология требовала предположения некоей имманентной области психического, параллельной физической реальности и существующей по собственным законам.

            Феноменологическая психология открывается нам в рефлексии, тематизирующей способы данности предметов сознанию. В такой рефлексии открывается интенциональность предметов сознания, – т.е. их сущностное свойство быть сознанием о чем-то, явлением чего-то.  Интенциональные «факты» систематизируются и приводятся к первичным очевидностям.  Такая чистая и последовательная психология возможна не как опытная, а только как априорная наука. Истину единства она достигает, превращаясь в трансцендентальную феноменологию, переходящую к исследованию структур, задающих возможный психический опыт.

            Гуссерль употребляет термин интенциональность, который использовался еще в схоластике, и был обоснован Францем Брентано, лекции которого Гуссерль слушал в Вене в 1884-1886 году. В своей интенциональности сознание не есть нечто такое, что сначала существует само по себе, а затем имеет необходимость быть направленным и высвечивать что-то другое. Сама природа сознания такова, что оно всегда имеет с чем-то дело. Тема глубинных оснований взаимосвязи сознания и той предметности с которой она имеет дело будет впоследствии систематически разработана Мартином Хайдеггером в его основополагающем труде «Бытие и время» (1927г.)

            В целях более адекватной эмпирической дескрипции Гуссерль обращается к так называемому методу аподиктического усмотрения, способного достичь «чистых всеобщностей, без всякого полагания при этом фактов; всеообщностей соотнесенных с бесконечным объемом свободно мыслимых возможностей; всеобщностей аподиктически предписывающих этим последним норму мыслимости в качестве возможных фактов. раз появившись, такие чистые всеобщности… суть самопонятности…» (Логос. 1992. №3. с.76).

            Гуссерль говорит о процессе выявления аподиктических всеобщностей как о выделении воображаемых вариаций на основе конкретного фактического экземпляра. Эти вариации задают в совокупности горизонт видения. При работе с этими вариациями обнаруживается их самосовпадение, что свидетельствует о сохраняющемся инварианте – всеобщей сущностной форме. Этот инвариант определяет абсолютно неустранимый формальный стиль – стиль региона – «вещь вообще». Двигаясь дальше, можно обнаружить инвариантный стиль феноменологической субъективности как стиль чистого Я и общности Я вообще, жизни сознания вообще. Такой тип редукции эмпирического Гуссерль называет эйдетической редукцией.

            Благодаря эйдетической редукции феноменология становится универсальной наукой, относящейся к непрерывному единому полю феноменологического опыта. Основной темой этой науки является исследование инвариантного формального стиля этого поля, его бесконечно богатого структурного а priori чистой субъективности как индивидуальной субъективности в пределах общей субъективности, а также а priori самой интерсубъективности. В результате эйдетической редукции возникают априорные понятия, выражающие сущностно необходимые стилевые формы, «с которыми связано всякое мыслимое фактическое бытие Я и жизнь сознания. При этом выстраиваются иерархические отношения подчиненности: априорные понятия обладают «безусловной нормативной значимостью» для всей эмпирии, принадлежащей соответствующему региону бытия.

            Одно из центральных мест в феноменологической психологии Гуссерля занимает понятие Я, которое в его системе можно выделить, по крайней мере, в трех значениях. Прежде всего, различаются эмпирическое и трансцендентальное Я. Первое дано нам во внутреннем психологическом опыте, второе достигается посредством последовательной феноменологической редукции, оставаясь, тем не менее, очевидным. Третье Я – это Я «Жизненного Мира», предмета размышлений Гуссерля в поздний период его творчества.

            Я Жизненного мира можно сопоставить с Я практического разума Канта. Однако если для Канта сфера практического разума – это, прежде всего сфера разума, то понятие Жизненного Мира уже по определению потенциально шире:

1.     

2.        Он является до-научным, в том смысле, что он дан до науки и продолжает в этом  основопологающем значении существовать и во время науки.  Жизненный Мир изначален и первичен по отношению ко всему возможному, в том числе научному познанию и опыту. 

3.        Мир  - не просто первичен в генетическом смысле. Гуссерль видит задачу феноменологии, чтобы придать ценность изначальному праву этих очевидностей, а именно – их высшую значимость, достоинство в обосновании его познания по сравнению с ценностью объективно-логических очевидностей.

Тематику Жизненного мира Гуссерля не стоит смешивать с тематикой житейской психологии (Гиппенрейтер Ю.Б. Введение в общую психологию. М., 1998), поскольку в данном случае речь идет не о разграничении научного и житейского (бытового) знания (житейская и научная психология), а скорее об основаниях, благодаря которым любое знание (в том числе научное) вообще возможно. Гуссерль в работах последнего периода своей жизни говорит о забвении Жизненного Мира, т.е. оторванности теоретического знания от своих витальных корней. Очевидна связь темы забвения Жизненного Мира Э. Гуссерля с более поздними мыслями Мартина Хайдеггера о забвении Бытия и о возможности знания «более строго, чем научное знание».

В это время внимание Гуссерля все больше занимает проблема смыслов конституирующих человеческую жизнь, тема, которая впоследствии станет центральной в творчестве Виктора Франкла. Гуссерль утверждает, что смыслы имеют совершенно особый статус бытия, смыслы не существуют как предметы. «Есть» конкретный предмет: стол, стул, карандаш, но каким образом есть смысл? По мнению Гуссерля нельзя по отношению к смыслу говорить, что он есть, он предпочитает говорить «смысл значит». Задачу своей философии в этот период он как раз и видит в  предельно радикальном вопрошании своих оснований, к прояснению их подлинных истоков, тех фундаментальных смыслов, которые не только конституируют жизнь сознания, но и вообще способствуют тому, чтобы человек обрел возможность существования в этом мире.

2. Карл Ясперс. Феноменологическая психопатология и патографический анализ.

Непосредственно психологическая  концепция Ясперса базируется на понимающей психологии Дильтея и феноменологии Гуссерля. В исследовании психической жизни своих пациентов Ясперс во главу угла ставит стремление к постижению человека в его целостности, несмотря на то, что цель эта как таковая недостижима, поскольку в человеке всегда присутствует нечто, в принципе непостижимое научными методами. И здесь на помощь психологу может придти «философское озарение». Однако Ясперс предостерегает от смешения этих двух типов понимания. Введение в психологическую концепцию терминологии экзистенциальной философии по Ясперсу неправомерно, поскольку она выступает лишь ориентиром на пути к постижению обозначенной реальности, в то время как концепты научной теории должны отражать нечто объективное и рационально познаваемое. В любом случае ценность теории должна проверяться  практикой.

По выше указанным причинам Ясперс критически отнесся к концепции экзистенциально анализа Бинсвангера и Босса, равным образом, как и к онтологии  Хайдеггера. В частности он критиковал Хайдеггера за то, что  он «предоставляет в его (читателя) распоряжение тотальную схему «человеческого» – как если бы она представляла собой совокупность реального знания о человеке» (Ясперс, 1997, с.926). По Ясперсу система Хайдеггера не «способствует повышению или сохранению уровня «надежности» эмпирического существования человека»[1]. С прагматической точки зрения он выше оценивает концепцию Экзистенциального априори Бинсвангера, в тоже время, подвергая критике само название «экзистенциальное». «Экзистенциальное» по Ясперсу не может быть предметом научного исследования. Ибо суть экзистенции в трансценденции: Человек всегда больше чем он есть здесь и сейчас в качестве объекта исследования.

Мое возражение сводится к следующему: «экзистенциальное» как таковое не может быть предметным; любая попытка помещения экзистенциального в предметное философская ошибка. Я солидарен с Кунцем, когда он приветствует «экзистенциально укорененное исследование природы человека», но в этом случае он говорит о требованиях, предъявляемых к исследователю, а не о методах и содержании самого исследования (Ясперс, 1997, с.927).

В «Общей психопатологии» Ясперс разработал и детально обосновал метод сбора и анализа феноменологических данных. На первом этапе производится «схватывание» отдельных фактов, затем исследование взаимосвязей (понимание и объяснение) и далее постижение целостностей.  Любое исследование различает, разделяет, делает своим предметом особенное и отдельное и пытается найти в нем всеобщее. Познавая особенное, мы не должны забывать о целом, в составе которого и благодаря которому оно существует. Но целое воплощается в предметном мире не непосредственно, а лишь через отдельное; объективируется не сущность целого, а лишь его образ. Целое как таковое всегда остается идеей. Ясперс выделяет такие эмпирические целостности как конституция, природа болезни (нозология) однако не одна из них не может претендовать на тождественность целостности «человеческого»:

Наука должна всегда руководствоваться идеей объединяющей целостности, не соблазняясь надеждой на возможность непосредственного соприкосновения с этой целостностью… В нашей исследовательской работе мы должны всегда иметь в виду и помнить, что любой объект нашего анализа, есть не более чем частный аспект, нечто – относительное, независимо от того, насколько многогранным объект этот может показаться в своей эмпирической целостности (Ясперс, 1997, с.58).

Личностный мир индивида

Еще одна эмпирическая целостность, которую рассматривает Ясперс - это личностный мир индивида.  Хотя в концепции самого Ясперса – это даже не целостность, а  конкретный эмпирический факт, трудно отрицать, что личностный мир индивида обладает характером целостности. Конкретный мир личности всегда развивается исторически (Ясперс, 1997; с.344). Он включен в конкретную традицию и не может существовать вне контекста социальных и общественных отношений. Поэтому любой анализ жизни человека в мире должен иметь историческую и социальную природу. Объективно существующий мир предоставляет человеку пространство, внутри которого он прокладывает свои пути; это тот материал, из которого человек постоянно строит собственный личностный мир.

            «Личностный мир» как эмпирический факт – явление субъективное и одновременно объективное. Общий психологический склад субъекта вырастает до масштабов целого мира, который проявляет себя субъективно, в форме эмоционального настроя, чувств, состояний Духа, и объективно в форме мнений, содержательных элементов рассудка, идей и символических образов. (Ясперс, 1997, с.344)

            Ясперс задается вопросом, Когда именно личностный мир перестает быть нормальным? Нормальный человеческий мир характеризуется объективными человеческими связями, взаимностью, способностью объединить всех людей; этот мир приносит удовлетворение, способствует приумножению ценностей и поступательному развитию жизни. Мы можем считать личностный мир выходящим за рамки нормы, если:

1)      его генезис укоренен в событиях особого типа, которые могут быть распознаны эмпирически, - например, в шизофреническом процессе (даже если все порождения этого мира носят позитивный характер);

2)      он разделяет людей вместо того, чтобы объединять их;

3)      он постепенно сужается[2] и атрофируется, утрачивая свойственное нормальному преумножающее и возвышающее воздействие;

4)      он совершенно исчезает вместе с чувством «надежного и безопасного обладания духовными и материальными благами, ощущением твердой почвы, в которой личность укоренена и из которой черпает силы для раскрытия своих возможностей, для развития, способного принести радость  и удовлетворение».

Ясперс говорит о том, что мы не можем предугадать, «как далеко мы можем зайти в изучении личностных миров; в наших силах только попытаться его осуществить». Перу Ясперса принадлежат яркие описания миров шизофрении, навязчивых состояний и представлений, скачки идей и др.

Фундаментальное знание

Подобно Бинсвангеру, Ясперс задается вопросом, что же позволяет познанию и поведению, а в конечном итоге личностному миру человека быть именно таковыми, каковы они есть. Признавая правомерность термина априори, Ясперс предлагает свой вариант названия - фундаментальное знание.

           

Мы называем «фундаментальным» то знание, в котором человек постигает себя самого, которое выступает в качестве условия всех имеющихся у него частных знаний или предпосылки для любых знаний, какие он мог бы приобрести. То же самое можно выразить термином априори. Априори как таковое – это общее априори универсального сознания в категориях разума, априори и интеллекта в идеях, априори бытия в действенных побуждениях и формах реакции. Историческое априори – это априори личности, присутствующей в мире в качестве определенной традиции, преходящей фигуры, воплощении общего, обретающего вес не как общее, а как бесконечное и неисчерпаемое частное. (Ясперс, 1997; с 403)

Фундаментальное знание содержится в преобладающих типах апперцепции, в типах виденья и умопостижения первичных явлений и фактов, в типах индивидуального и общественного бытия, в характере призвания и решаемых проблем, в преобладающих ценностях и тенденциях. Фундаментальное знание всецело пронизано содержательными элементами – символами.

Фундаментальное знание обладает категориями, с помощью которых оно может структурировать реальность, и идеями,  с помощью которых оно образует целостности. Но именно тот аспект реальности, который постигается только на уровне фундаментального знания, имеет символическую форму. Фундаментальное знание – это не просто высокоразвитое и интеллектуальное знание, оно коренится в апперцепции и образах, которые наделены бесконечными смыслами и несут на себе язык реальности. Их присутствие в определенном смысле защищает нас, помогает обрести уверенность в себе, приносит нам мир.

Нетрудно отметить тесную связь понятия фундаментальное знание Ясперса с экзистенциальным априори Бинсвангера. Существенное различие заключается в том, что Ясперс в отличие от Бинсвангера видит фундаментальное знание, не в виде некоей матрицы смыслов, конституирующий мир  человека, а скорее в виде иерархической структуры, на нижних этажах которой находятся априорные категории, структурирующие реальность, а также идеи, – главная функция которых образовывать целостности. Ясперс также намечает путь, причем единственный путь к фундаментальному знанию – это мир символов.

Патографический анализ К. Ясперса.

В 1926г. в Берлине вышла в свет работа Ясперса «Стринберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев Сведенборга и Гельдерлина». Работа интересна уже тем, что в ней   Ясперс выступает одновременно в двух своих ипостасях как психиатр и как философ экзистенциалист. В целом структура его патографий следует уже обозначенному им в Общей психопатологии феноменологическому подходу: от схватывания отдельных фактов к понятным взаимосвязям, а затем к постижению целостностей. Однако Ясперс не удовлетворяется здесь исключительно «феноменологическим постижением сущностей», познание для него - не самоценность, а «средство обретения той точки зрения, с которой можно увидеть и осознать истинные загадки» (Ясперс, 1999, с.6).

Чрезвычайно интересной в этой работе Ясперса является постановка вопроса о процессах, которые «в  грубом смысле слова не являются разрушающими, а вызывают собственно сумасшествие»:

Известные явно проявляющиеся заболевания мозга воздействуют на психику человека, как удары молотка воздействуют на часовой механизм: они производят хаотические разрушения; рассматриваемые процессы, в отличие от них, воздействуют так, как если бы часы подверглись какой-то сложной модификации и пошли иным, не предсказуемым образом – так, что можно было бы сказать: «часы сошли с ума». Высокий и неомраченный ум, если он неспособен естественно устранить обманы чувств и бредовые переживания, се же мог бы – так представляется – сделать безвредными их  последствия, так что эти первичные явления не имели бы никакого значения, и личность не оказалась бы фактически изолированной в своем обособленном мире. Однако вместо этого человеческий ум поступает на службу безумию – тому непостижимому элементу, который вместе с болезненным процессом вторгается в жизнь человека. (Там же, с.107)

Таким образом, Ясперс обозначает очень интересную тему о том едва уловимом моменте в жизни душевнобольных, когда они еще могли приложив некоторое «духовное усилие» удержаться от последующего перехода в психотическое состояние, в трясину разложения субъективности и в конечном итоге личностную катастрофу.  На примере Стриндберга Ясперс показывает, что существуют определенного рода черты, своего рода личностные установки (тема, которая позже будет активно развиваться Л.Бинсавнгером), которые повышают риск подвергнуться психическому заболеванию. По словам самого Стриндберга это было сомнение и чувствительность к нажиму, иными словами конформность. Тотальное сомнение мешало ему занять по отношению к чему бы то ни было конкретную и ответственную позицию, и делало его беззащитным перед миром. А повышенная конформность на поведенческом уровне толкала его к свой противоположности - фанатизму, в прочем из за сомнения недолгому и не прочному, что делало для него невозможным не только уровни экзистенциальной коммуникации, но и чрезвычайно затрудняло любую коммуникацию вообще. Все это делало Стриндберга чрезвычайно несчастным и толкало к мыслям о самоубийстве: «Безответственный человек, колеблющийся между сиюминутной патетической приверженностью какому-либо мировоззрению и нигилизмом, всегда впадет в отчаяние, поскольку за фанатичной преданностью быстро следует разочарование в том, во что он верил». (Там же, с.111)

Однако не только эта тема, более характерная как мы позже увидим Людвига Бинсвангера, занимает Ясперса в ходе данной работы. Он также задается следующим вопросом:  Несут ли в себе некоторые формы болезней "не только разрушительное, но и позитивное значение"? "Проявляется ли творческий дар вопреки болезни или выступает в качестве одного из ее следствий "? Ответить на этот вопрос Ясперс пытается на основе анализа жизненного пути и творчества Ван Гога и Гельдерлина. Ясперс пишет о том, что соприкоснувшись с миром Ван Гога, он пережил нечто, что он ранее фрагментарно встречал у шизофренических больных, однако в случае Ван Гога это было ярко и интенсивно:

Тут словно открывается на время первоисточник фактического существования, словно скрытые основы нашего бытия непосредственно проявляют себя. Но для нас это – потрясение, которое мы долго выносить не можем, от которого мы с облегчением вновь ускользаем… Это такое потрясение, которое не ведет к ассимиляции чуждого, но толкает нас к преображению в иное соразмерное нам воплощение. Это невероятно волнующий, но не собственный наш мир, из него исходит некое самосомнение, некие призывы к собственной экзистенции – и они благотворны, потому что инициируют какое-то превращение. (там же, с.236)

Далее Ясперс выдвигает мысль о том, что, возможно, именно в наше время шизофрения может является условием некой подлинности в тех областях, где в «не столь развязные времена и без шизофрении могла сохраняться подлинность восприятия и изображения». Мы живем во времена искусственного подражания, превращения всякой духовности в производство и учреждение. В данном пункте Ясперс сходится с Мартином Хайдеггером, характеризуя такого рода  бытие как бытие неподлинное. В тоже время Ясперс весьма далек от того, чтобы каким-либо образом превозносить шизофрению, он ясно определяет ее как болезнь и утверждает, что шизофрения – это не духовное состояние. Если воспользоваться терминологией Хайдеггера, можно выразить мысль Ясперса следующим образом: в нынешнее время вследствие тотального забвения  бытия, бытие само прорывается в мир в форме шизофрении.

Влияние Карла Ясперса на дальнейшее развитие феноменологической и экзистенциальной мысли остается до сих пор недооцененным. Между тем, практически все основные линии дальнейшего развития экзистенциальной психологии, включая экзистенциальный анализ Бинсвангера с его экзистенциально априорными структурами, так или иначе уже обозначены в работах Ясперса, прежде всего в «Общей психопатологии». Не в пример своему швейцарскому коллеге, Ясперс тщательно разводит научное и философское знание, что делает его тексты более ясными и последовательными. Работы Ясперса способствует более полному, более глубокому и более ясному пониманию реалий человеческого бытия, особенно в ракурсе рассмотрения: патология – здоровье. Но там, где проявляется его сила, кроется и его слабость: Ясперс не оставляет своим последователям детально проработанной развернутой системы, равным образом как и живой образной метафористической исповеди своих мыслей. Он практически не уязвим для критики, но и взять у него что-то для дальнейшей разработки (особенно в сфере психологической практики), кроме не слишком развернутых идей общего характера особенно нечего. Тем не менее, Ясперс был пионером феноменологического метода в психологии и психиатрии и его влияние на всех последующих фенологических психологов и психиатров неоспоримо. Его патографические описания выходят за рамки сугубо феноменологического исследования и являются, в некотором роде, предвестниками последующих классических случаев экзистенциального анализа.

1.3. Герменевтическая феноменология Мартина Хайдеггера. Метод Dasein аналитики. Смысл и подлинность бытия.

Такой вещи как человек, являющейся человеком только благодаря самому себе не существует.

Мартин Хайдеггер

Феноменологический метод Хайдеггера

Основной вопрос всей философии Хайдеггера – есть вопрос о смысле бытия. Причем в первую очередь это вопрос “экспликации бытийного смысла жизни как того самого предмета, каковой есть мы сами”. ( Хайдеггер, 1993 б, с.74) Способ проработки этого вопроса для Хайдеггера феноменологический. Поскольку только феноменология не запродает себя ни какой точке зрения, ни какому направлению, «поскольку феноменология никогда не бывает и некогда не может стать ни тем, ни другим пока не понимает сама себя. Выражение феноменология выражает, прежде всего, методическое понятие. Оно характеризует не содержательное  ч т о предметов философского исследования, но их к а к». (Хайдеггер, 1993 б, с.27).

Однако феноменологический метод Хайдеггера далек от традиционно понимаемой  феноменологии Канта и Гуссерля. Расхожее понятие феномена берущее свои истоки у Канта через эмпирическую наглядность – не есть согласно Хайдеггера феноменологическое понятие феномена. По Хайдеггеру Феномен есть то, что «кажет себя, то, что выводит на свет и приводит к ясности». Сущее может казать себя разным способом. Существует также возможность того, что сущее будет казать себя как то, что оно на самом деле, не есть, такое состояние есть кажимость.

Феномен – себя в себе самом показывание – означает особый род встречи чего-то. Сокрытость – есть антоним феномену… Себя-само-так-по-себе-кажущее есть феномены феноменологии. (Там же, с.31)

                Вторая часть феноменологии как науки о феноменах есть Логос.  Логос дает чему-то видеться для говорящих друг с другом. В допущении внять сущее Логос выступает как основание, отношение и пропорция. Логос Хайдеггера  есть истинность – открывание, то что выводит вещи из сокрытости – в явленность. Логос феноменологии бытия, которое есть мы сами (Dasein) имеет характер герменевтики, через которую само это бытие извещается о своем смысле и своих основосруктурах. Феноменология тогда означает: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно само от себя кажет. (Там же, с.34). Взятая предметно-содержательно феноменология, есть наука о бытии сущего т.е. онтология.

Таким образом мы можем видеть что в лозунге «К самим вещам» Хайдеггер идет еще дальше своего учителя Гуссерля. Точка отсчета его мысли смещается с человека на сами феномены, на бытие вещей как они есть. Не вещи рассматриваются  с точки зрения, что они есть для человека, а человек рассматривается как то, что он есть для бытия вещей, а точнее сказать каким образом есть человек в своей неразрывной связи с вещами, с миром. Именно этот пункт дает нам право определить подход Хайдеггера как онтоценрический (от греч. Онтос – бытие), в противоположность антропоцентрированному подходу его предшественников, современников и даже некоторых последователей (Летуновский, 2001) .

Предпонимание и вовлеченность в мир.

Как было указано ранее, в существе своей философии Хайдеггер продолжает феноменологическую традицию своего учителя Гуссерля. Однако делает он это столь специфично, что иногда говорят о противоположности их подходов. Если Гуссерль исследуя проблему восприятия, все еще стремится к тому, чтобы занять позицию «чистого наблюдателя», то для Хайдеггера само это восприятие «не является самостоятельным рассмотрением и изучением вещей, но возникает в конкретном практическом обхождении с вещами». Согласно Хайдеггеру, всякой  созерцательной позиции предшествует неясная, неотчетливо осознаваемая, практическая вовлеченность в обращение с миром вещей. Эту предшествующую вовлеченность Хайдеггер эксплицирует в концепции предпонимания.

Предпонимание – есть способ развертывания понимания как онтологического определения человеческого бытия. Предпонимание – есть изначальное исходное понимание в отличие от вторичного по отношению к нему и производного от него понимания как метода познания. Предпонимание организует само пространство мышления и задает сам горизонт познания. Предпонимание не зависит от рефлексии, а напротив составляет ее  основу и источник всех очевидностей сознания. Природа предпонимания носит не трансцендентальный и не психологический характер, а выражает сам способ бытия человека. Структуру предпонимания образуют «предмнения», «предвиденья» и «предвосхищения», которые в совокупности предопределяют и мышление и поведения человека

Базисный контекст предпонимания формируется в рамках практического обращения с миром вещей. Более того, по мере успешного продвижения к занятию позиции чистого наблюдателя оскудевает диапазон данности вещи. И если Гуссерль настаивает на отказе от практически-жизненной вовлеченности в мир обращения с вещами, Хайдеггер выстраивает структурно-иерархические отношения с точностью до наоборот: опыт восприятия «вещности» не может раскрываться вне вещей.

Не случайно в своей переписке с Ясперсом Хайдеггер говорит о том, если его «Бытие и время» против кого-либо и направлены, так это против Гуссерля (Хайдеггер М/ Ясперс К., 2001). Их миры противоположны: Для Гуссерля это мир созерцания, мир опыта, состоящего из смыслопридания и смыслонаполнения, мир ученого отслеживающего этапы и процесс формирования смысла и значения, при этом подразумевается, что все остальные факты свидетельствующие о наличии иных форм отношений с миром, не принимаются в расчет. Хайдеггер ставит под сомнение сами условия, необходимые для осуществления созерцательных практик «Нет голого субъекта без мира» (Хайдеггер, 1993, II). Мы уже есть в мире до акта созерцания. Хайдеггер задается вопросом, а способно ли вообще созерцательное отношение адекватно выявить изначальный опыт нашей укорененности в мир повседневности.

Dasein

В своем подходе к человеческой реальности Хайдеггер исходит не из определения сознания как некоей субстанции (Картезианская парадигма) наделенной теми или иными свойствами, а пытается найти способ подхода к тому существу, которым являемся мы сами максимально непредвзято, не привнося к пониманию ничего внешнего по отношению к этой «реальности». Поэтому Хайдеггер вместо того, чтобы оперировать традиционными понятиями – «Я», «субъект», «сознание», «cogito», - выдвигает в качестве исходной базовой структуры категорию Dasein[3].

            По словам А.А. Михайлова “Заслуга Хайдеггера заключается в том, что он сумел противопоставить произвольности оснований, обуславливающих многообразие существующих в философской традиции концепций», точек зрений и теорий – одно  предельно изначальное и фундаментальное» (Михайлов А.А., 2001, с.18). Этим основанием (Dasein) являемся мы сами. Существование человека, а не его интерпретация, редуцирующая представление о человеке к мышлению, сознанию или инстинкту является исходным пунктом для философского вопрошания. В первых набросках своих идей, предшествуюших публикации «Бытия и времени», Хайдеггер говорит о «фактической жизни», как понятию предшествующему понятию Dasein. При этом жизнь понимается им близко к традиции связанной с именами Ницше, Дильтея и Бергсона. Жизнь – есть нечто предельно изначальное, всеохватывающее и конечное, по отношению к чему все остальные возможные формы ее манифестации являются производными.

            Согласно Хайдеггера уже неверна сама традиционная постановка вопроса о человеке, т.е. «Что есть человек?». Хайдеггер вопрошает «Каким образом есть человек?». Он выступает против такого понимания человека, который заключается, в признании субстанциональной природы человеческого существования и в выявлении тех имманентных свойств, конституирующих природу этого существования.

            Чтобы избежать предвзятости умозрительных интерпретаций человеческой реальности, Хайдеггер формально обозначает человека термином Dasein (Бытие-вот, Присутствие), а затем пытается дать тщательное феноменологическое описание этого явления предельно изначально в том виде, в котором оно всегда имеет место до возможного теоретического постижения. Фундаментальной особенностью, которая изначальна присуща человеческому существованию, является по Хайдеггеру его отношение к собственному бытию. Подчеркнем не рацио, не социальность, а именно отношение к собственному бытию. Dasein существует таким образом, что для него его собственное бытие всегда является проблемой. Dasein есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к своему бытию (Хайдеггер, 1993 б, с.53).

            В своем бытии, Dasein всегда определенным образом относится к бытию в целом и тем самым пребывает в модусе понимания бытия. Таким образом, человек не просто присутствует, наличествует в мире вместе с другими сущими. В своей жизни он сталкивается с проблемой исполнения, реализация своего бытия, к которому он относится как к своей собственной возможности. Однако исполнение и реализация своего бытия согласно Хайдеггеру возможна лишь в состоянии открытости. Человек сам есть «просвет бытия», открытость, через которую вещи переходят в состояние явленности, исполняются.

Слово Dasein традиционно обозначает наличествование (Vorhandensein), существование. В «Бытии и времени» Dasein однако понимается по другому… Это «Da» не имеет ввиду указания места для сущего, но должно обозначать открытость, в котором сущее может быть присутствующим для человека, а также он сам для себя самого. (Хайдеггер, 1992, с.87).

По Хайдеггеру Dasein ни сознание и ни вещь, также неверно было бы говорить о нем, как о субъекте, которого можно поставить на место сознания. Скорее наоборот, словом Dasein названо такое, в чем впервые только и можно иметь опыт места, а именно место истинности бытия, чтобы потом соответственно осмыслить его. Все, с чем мы сталкиваемся в этом мире, выступает не как противостоящая нашему сознанию предметность, но всегда определенным образом воздействующая на нас реальность. Мы оказываемся вовлеченными в совокупную целостность связей, предшествующую и не поддающуюся рефлексивному постижению. Эта совокупная целостность связей составляет неявный имплицитный фон предопределяющий бытие Dasein. При этом в определении Хайдеггеровского Dasein не субстанциональный, а предикативный подход является решающим. По Хайдеггеру неверна сама постановка вопроса «Что такое Dasein?»

            Для Хайдеггера также неприемлемо использование термина сознание, которое является производным от дуалистической умозрительной установки, фиксирующей разорванность тела и духа. Хайдеггер утверждает, что бытие нас самих может быть обозначено с помощью другого термина – «Бытие-в-мире». По словам В.В.Бибихина «В основной мелодии своей жизни человек не другое, чем мир» (Бибихин, 1995). Мы существуем, находясь в мире. Существование человека имеет место лишь там и тогда, где и когда мир задан этому существованию. Между человеком и миром существует неразрывная глубинная связь. Всегда, до любого рефлексивного обращения мы уже обнаруживаем себя находящимися в мире, переживаем этот мир, который каким-то образом воздействует на нас. Он определяет наши состояния, наши переживания. Мы всегда определенным образом «настроены» до того, когда можем осознавать себя в этом мире.

            Таким образом, существование (экзистенция) по Хайдеггеру является не данностью, не субстанцией, а скорее возможностью, открытостью, проектом. Иными словами, человек представляет проект, который находится в постоянной динамике, в постоянной открытости и еще подлежит реализации. Причем такие как понятия как возможность и проект несут не умозрительную «психологическую», а бытийную отологическую семантику.

Dasein аналитика

            Возможно первое, на что следует обратить внимание при подходе к Dasein аналитике Хайдеггера – это то, что Хайдеггер весьма далек от традиционного понимания анализа как расчленения к простейшим составляющим. Согласно Хайдеггеру Dasein аналитика – это и не возвращение симптома к его истоку (Фрейдовский психоанализ). Для Dasein аналитики, кроме того, ни коим образом не приемлемы определения человека как субъективности и трансцендентального Я-сознания (Гуссерль). В Dasein аналитике само человеческое существование понимается как Dasein. Поэтому феномен человека понимается  не онтически – т.е. в его полной детерминации как конкретный феномен, а онтологически – т.е. в его полном бытии. Dasein аналитика старается постичь основание самой возможности феномена человека – то есть того, что дает возможность этому феномену быть так как он есть. А поскольку по Хайдеггеру наиболее точный способ подхода к рассматриванию самой возможности существования феноменов, – это феноменология, следовательно, основной инструмент онтолога (Dasein аналитика) есть феноменология. «Онтология возможна только как феноменология» (Хайдеггер а, 1993).

            Возможно проведение параллели понятия аналитики Хайдеггера и Канта. Оба под аналитикой понимают выделение некоего структурного целого, благодаря которому нечто существующее вообще возможно. В этом смысле аналитика не есть расчленение на отдельные составляющие, а скорее возвращение к самой «предметности» предмета, т.е. тому, благодаря, чему предмет предстает единым целым. Задача аналитики – высветить целое единства онтологических условий. Именно этот пункт - выделение структурного целого как условия существования человека как сущего позже станет основополагающим моментом в «Психиатрическом Dasein анализе Бинсвангера».  

Под аналитикой понятий я понимаю не их анализ и не обычный в философских исследованиях прием разлагать встречающегося понятия по содержанию и делать их отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности рассудка для изучения возможности априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения, и анализируя чистое применения рассудка вообще… принципиальный характер этого расчленения означает не разделение на элементарное, а возвращение к единству (синтезу) онтологической возможности бытия сущего, или в кантовском смысле: к предметности предметов опыта. Потому здесь не может быть и речи о какой-либо каузальности, которая всегда касается лишь онтического отношения между сущей причиной и сущим действием. Целью аналитики, следовательно, будет выявление первичного единства функции способности. В аналитике дело идет о возвращении к «связности в системе». Задача аналитики – увидеть целое единства онтологических условий. Аналитика, онтологична по своему характеру, не есть разрешение на элементарное, но артикуляция единства структурного строения. (Хайдеггер, 1992).

В докладе «Время и бытие», прочитанном Хайдеггером 31.01. 1962 в актовом зале Фрайбургского университета Хайдеггер все время подчеркивает, что наше мышление побуждает нас концептуализировать понятие бытия (кстати, также как и времени) как некоего предмета или объекта, то есть сущего. Проблема заключается в том, что бытие – не есть сущее. Про него нельзя сказать, что оно есть. Хайдеггер приводит в качестве примера понятие лекционного зала. Мы можем с уверенностью сказать, что этот зал есть. Однако вот где это «есть»? Согласно Хайдеггера, неправомерно говорить «бытие есть», бытие нам дано. Мы должны понять как это «дано» дает себя увидеть и испытать. Необходимо понять способ, которым дано бытие. Именно тем способом, которым нам дано человеческое бытие и занимается аналитика Dasein.

Чтобы мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу сущего в пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т.е. ради дано. Бытие принадлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается от давания. Бытие, присутствие лишь преображается. В качестве позволения присутствовать оно принадлежит раскрытию и, будучи даром раскрытия, удерживается в давании. Бытие не есть. Бытие дано как раскрытие присутствия. (Хайдеггер, 1991, с.84).

Хайдеггер сложен вследствие радикальности своего подхода, он пытается выйти за рамки двух самых устойчивых традиций философского мышления: это с одной стороны субъект-объектное разделение реальности, а с другой – метафизическая дихотомия сущего и сущности, чувственного и сверхчувственного. Человек  Хайдеггера – ни субъект и ни объект. Он есть присутствие чего-то большего, что через него посылает весть миру. В этом смысле задача человека – свидетельство об этой вести. Человек есть просвет бытия, через который сокрытое становится явленным. Согласно Хайдеггеру, неверно было бы рассматривать человека отдельно от этого присутствия, он уже в нем. Оно и есть его суть.

Само бытие – это значит: присутствие присутствующего, т.е. двусложность обоих в их простой односложности. Она есть то, что захватывает человека, требуя его, чтобы он отвечал ее существу. Человек тем самым осуществляется как человек, поскольку отвечает требованию этой двусложности и так свидетельствует о ней в ее вести. (Хайдеггер, 1993, с.289).

Кто мы? Отвечая, останемся предусмотрительны, потому что может оказаться так, что то, что отличает людей как людей, зависит как раз от того, что мы должны обдумать здесь. А мы должны обдумать здесь человека – человека, к которому приближается, обращаясь, присутствие человека, который от этого и присутствует сам своим особым образом, присутствует для всего подступающего-присутствующего и отступающего присутствующего (Хайдеггер, 1991, с.89-90).

Из вышеизложенного мы можем констатировать тот факт, что человек, сам являясь бытием (Dasein – Вот-бытие) способен осуществиться только отвечая собственной открытостью на призыв вещей явиться в мире всей своей полнотой, т.е. в полноте своего бытия. При этом, следует постоянно иметь в виду, что эти вещи – не есть нечто противопоставленное человеку в смысле предметности. Мы соединены с ними не видимыми связями, еще до того как они достигли своей явленности в мире (бытие-в-мире, бытие-с-другими). Каким образом это происходит становится понятнее при рассмотрении других основополагающих понятий Хайдеггера – Время и Забота.

Забота.

В своей экспликации понятия заботы Хайдеггер использует греческую легенду о Заботе, которую помимо него упоминал В.Гете: Однажды Забота плыла вдоль реки и увидела кусок земли. Она оформила (придала ему форму) его и попросила Юпитера дать ему Дух. Юпитер дал ему Дух. Потом они все (Юпитер, Земля, Забота) стали спорить,  как назвать то, что получилось, и кому оно будет принадлежать. Позвали Сатурна и тот определил так: Поскольку ты, Юпитер, дал Дух, то со временем ты заберешь его обратно смертью. Ты, Земля, тогда получишь обратно тело, поскольку ты дала ему тело. А ты, Забота, будешь владеть им всю его жизнь, пока он не умрет. А назовем его homo (от homos - земной).

Хайдеггер различает два вида заботы – антиципирующую заботу и замещающую заботу. Если благодаря антиципирующей заботе человек, будучи открытостью («просветом в бытии») способствует тому, чтобы вещи переходили из состояния сокрытости в состояние явленности во всей своей полноте, то замещающая забота препятствуют их нормальному, естественному рождению в мире. Применительно к психотерапевтической практике это может означать, что в случае антиципирующей заботы психотерапевт всегда находится на шаг впереди своего пациента, стараясь бережно довести его до максимально полной реализации собственных возможностей. В случае замещающей заботы психотерапевт (или воспитатель, или родитель) сам выполняет те действия, которые необходимо выполнить пациенту (ученику, ребенку), в результате чего последний попадает от первого в зависимость.

Согласно Хайдеггера Забота – формальная структура бытия сущего, «для которого идет речь о самом его бытии», т.е. о формальная структура бытия человека как такового. Dasein (Вот-бытие, каким нам видится человек, без сведения его к разного рода концептам) оказывается определенным в его бытии посредством формальной структуры заботы. Заботу следует разграничивать с озабоченностью, которая представляет собой бытийный модус заботы, ее производное. В качестве «устремленности к чему-то, направленности на что-то» Забота Хайдеггера близка интенциональности Гуссерля. Однако Хайдеггер понимает под «устремленностью к чему-то» прежде всего устремленность Dasein к своему собственному бытию, к тому, чтобы «быть именно своим бытием».

«Dasein в своей заботе словно бы предвосхищает само себя. Предвосхищение большей частью неосознанно. Оно является онтологической характеристикой заботы, которую в свою очередь «можно постичь как прежде-себя бытие самого Dasein» (Хайдеггер М., Пролегомены к истории понятия времени, с. 311).

Предвосхищение как модус заботы оказывается возможным только при условии предварительной вовлеченности в реальность мира, т.е. бытие прежде, выявляемое в феномене предвосхищения, уже оказывается существующим при мире. Смысл формальной структуры заботы в ее отношении к Dasein следующий: «Dasein в то же время озабочено своим бытием как «экзистенциальной фактичностью, которая предвосхищающим образом наброшена им. (Там же, с. 312). Речь идет о чем-то, к чему стремишься, но еще не обладаешь. Хайдеггер обозначает такой феномен «еще не обладания»,  нуждой. При этом нужда имеет конститутивный характер. Т.о. Dasein всегда несет в себе двуединство «бытия-прежде-себя» и «бытия-уже-при». Загадочность такого единства вытекает из загадочности природы времени.

Время

Для того, чтобы ближе подойти к пониманию феномена времени Хайдеггером, целесообразно провести сопоставительный анализ представлений о времени в других походах. Более полезным для нас будет проведение такого рода сопоставления у авторов так или иначе связанных с психотерапевтической практикой.

Известно, что в психоанализе З.Фрейда пристальное внимание уделяется прошлому, исследованию истории жизни. При этом особый акцент делается на раннее детство, травмы и конфликты которого определяю способы реагирования взрослых на проблемные ситуации в их жизни. Таким образом, прошлое как бы проектирует дальнейший ход развития психической жизни индивида.  Именно в прошлом скрывается тайный смысл человеческой жизни, ее настоящее и сокрытое будущее. Осознание настоящего возможно только через обращение к прошлому. Именно это осознание способно изменить как настоящее так и будущее. В конечном итоге, – если сегодня не истолковано психоаналитиком, сохраняется вариант патологического проектирования, если психоаналитическая сессия завершилась успешно, открывается возможность относительно свободного проектирования.

К.Г.Юнг и в большей степени А.Адлер смещают акценты с прошлого на будущее. В отличие от устремленности в прошлое, предпочтение отдается исследованию финальных тенденций человеческого развития. Вводится принцип телеологичности, задающий устремленность причинно-следственных связей в будущее. Однако если Адлер говорит о сознательной телеологической детерминации с ведущей ролью компенсаторных механизмов, то для  Юнга особое значение приобретает бессознательное, именно оно предоставляет человеку в символической форме ориентиры его движения по жизненному пути. Жизнь человека предстает как сцепление метаморфоз. Человек в течение жизни должен преодолеть все перипетии, определяющие его настоящее, чтобы обрести фундаментальную связь со своим прошлым и будущим. 

В отличие от Фрейда и его учеников, К.Роджерс и Ф.Перлз акцентируют внимание на настоящем, на «здесь и теперь». Именно сейчас, в этом мгновении раскрываются горизонты времени. Мысли о прошлом и заботы о будущем ослабляют нас и сводят к минимуму наш потенциал реализовать предоставляющиеся нам в конкретный момент времени возможности. Культивирование «здесь и теперь» состояния пациента – один из основных факторов способствующих исцелению в их терапии.

Темпоральность человеческого существования – одна из основных тем философии Хайдеггера («Бытие и время», «Время и Бытие», «Пролегомены к истории понятия времени»). В этих работах Хайдеггер настаивает на принципиальном единстве горизонтов прошлого, настоящего и будущего. Время у него не представляется однонаправленностью из прошлого в будущее, но только в единстве всех трех в целостности существования. Хайдеггер задается очень характерным для него вопросом: А каким образом вообще возможно время? Ответ на этот вопрос приводит его  к четвертому измерению времени как к некому условию существования всех трех: прошлого, будущего и настоящего. Именно как обращение к этому четвертому следует понимать время в философии Хайдеггера.

Время как таковое есть условие бытия заботы. А заботе в свою очередь присуще забегание вперед, опережение самой себя. Забегая, вперед человек выбирает себя как свою возможность, выбирает свое бытие. Однако всякий выбор возможности есть отказ от реализации других. Для такого рода выбора человеку необходима решимость. И здесь Хайдеггер близок своему давнему другу и одновременно противнику К.Ясперсу. Человеческое бытие – это решающее бытие, в буквальном смысле бытие, которое решает. По мере того как мы совершаем выбор в настоящем, нам приоткрывается и наше прошлое. При этом мы можем возвратиться к возможностям прошлого не только в смысле повторения, но и в смысле подлинного возврата.

Заброшенность, «постав» и забвение смысла бытия

Проблематика знания человека по Хайдеггеру определяется посредством описания его состояния. Следует исходить не из идеализации человека, но из того состояния, в котором преимущественно находится человек. Каждый из нас несет отпечаток того, во что он заброшен, погружен. Возникает необходимость не просто оперировать идеализированными представлениями о человеке, но описать эти состояния «заброшенности». Понятие «заброшенности» (иногда переводят «брошенности») не означает, что человек кем-то брошен, оставлен, покинут, а только то, что он изначально погружен в особые условия своего существования.

            Для описания состояния «заброшенности» Хайдеггер использует категорию “Man”. В немецком языке “Man” используется тогда, когда носитель действия не идентифицируется и не указывается. “Man” по Хайдеггеру есть доминирующий способ существования современного человека, характеризующийся безличностью, анонимностью, неявленностью подлинного самости. В известной мере мы все обременены этой неподлинностью и никогда не можем полностью избавиться от этого состояния. Сама современная цивилизация с характерным для нее культом техники во многом препятствует проявлению подлинного в человеке. Потому, что подлинное по Хайдеггеру – это то, что рождается само и не поддается постановке на конвейер.

            Техника – движущая сила новоевропейской истории. Она обнаруживает свое существо - так назыв. «постав» (Gestell) в особой установке на сплошное «исследующее устанавливание» сущего как предметного для потенциального им распоряжения. Постав затягивает самого субъекта в качестве составной части технологического процесса. Однако по словам Гельдерлина, которого любит цитировать Хайдеггер, «где опасность, там и спасение». Организуя мировое сущее, постав позволяет осмыслить истину (подлинное) как то, что не поддается его устанавливающей деятельности. Несводимая к предмету вещь остается в своем нередуцируемом существе принадлежащей миру не как сумме вещей, а как тому целому, в котором находят себе место взаимопринадлежащие в своей полярности противоположности.

Поскольку преобладающий способ осуществления человеческой жизни характеризуется заброшенностью в мир сущего и «захваченностью» этим миром, Всегда имеется соблазн раствориться в ритме повседневной суеты. Неспособность дистанцирования по отношению к этому растворению представляет угрозу для подлинности жизни, причем опасность эта имеет тенденцию к усугублению, стимулируемому темпами современного развития человечества. В результате этих процессов человек оказывается перед угрозой потери целостности смыслового горизонта, забвения смысла бытия (Seinsvergessenheit). Обретение этого утраченного смысла, выявление принципиально иного по сравнению с традиционным (метафизическим) подходом смысла бытия и является определяющей идеей Хайдеггеровской философии.

4. «Манифест экзистенциального психоанализа Жана Поля Сартра. Концепция первоначального выбора мира проекта.

В основе философского учения Сартра лежит творчески разработанная феноменологическая методология. В противоположность Хайдеггеру, Сартр акцентирует свое внимание, прежде всего, на субъективно-деятельной стороне сознания человека, «заброшенного в мир», в котором человек утверждает, «выбирает себя», но каким бы в конечном счете этот выбор не оказался, он абсурден, бессмыслен («Тошнота»). В ранних философских работах Сартр разрабатывает феноменологическую концепцию близкую концепции Гуссерля. Однако, в отличие от последнего, сознание у Сартра не имело своего субъекта, его характеризовали беспрепосылочность и нерефлексивность. В этом виде сознание Сартра являло собой генератор «жизненного мира», «неутомимое творчество экзистенции».

Такое сознание, представляющее собой некую метапсихологическую реальность, было в определенной мере изолировано от бытия. Эту проблему Сартр попытался решить в своих работах более позднего периода, в частности в его концепции «феноменологической онтологии» («Бытие и Ничто», 1943). Здесь сознание определяется как Ничто, изначальная пустота в бытии. Само же бытие Сартр наделяет антропоморфными свойствами. Оно отталкивает, привлекает, очаровывает и т.д.  Таким образом, в концепции Сартра собственно психическое как бы отторгается от сознания и слипается с бытием. В результате смешения онтологических и психологических предикатов возникает своеобразный язык, в опоре на который Сартр производил «экзистенциально-психологическую дешифровку «символов личности».

То, что интересует психоаналитика в первую очередь, - так это определение свободы личности на основе того индивидуального отношения, которое объединяет ее с различными символами бытия. Я могу любить липкие связи, бояться дыр и т.д. это совсем не значит, что липкое, жирное, дыра и т.д. потеряли для меня сове онтологическое значение, напротив, в силу этого значения я и определяю себя тем или иным способом по отношению к ним. (Кузьмина, 1969)

Согласно Сартру, человеческое существование не укоренено ни в чем. Сама человеческая субъективность привносит в бытие мира трещину. Через человеческую свободу в мир проникает небытие («Бытие и ничто»). Человек, лишенный каких бы то ни было ориентиров, делает себя сам, и потому его жизнь есть «проект», самостановление в пассивном, косном мире вещей – эта убежденность Сартра отражена в известной формуле «существование предшествует сущности». Конечным результатом любой деятельности человека является отчуждение. Отчуждение неизбежно лежит в основе человеческих отношений.

Одно из центральных понятий философии Сартра – это понятие самообмана, самообольщения сознания (Mauvaise foi). В качестве основного инструмента борьбы с самообманом Сартр видит экзистенциальный психоанализ, который представляет из себя метод выяснения в строго объективной форме субъективный выбор, посредством которого человек делает себя личностью, то есть, сообщает о себе то, что он есть («концепция первоначального выбора»). Сартр считал, что Фрейд впервые ввел «вертикальный детерминизм» в понимании человеческих действий, раскрыть который можно лишь посредством символической интерпретации психического, избегающей его сведения к предшествующим обстоятельствам, наследственности, физиологической обусловленности и т.п. (т.е. горизонтальному детерминизму). Для того, чтобы психоанализ стал действительно экзистенциальным, его необходимо очистить от любого рода натурализма, который присутствует  у Фрейда в его теории либидо:

           

«Мы требуем», - пишет Сартр, - …настоящего несводимого, то есть несводимого, не сводимость, которого была бы очевидна, которое не представлялось бы как постулат психолога… Это требование с нашей стороны происходит не от непрерывной погони за причиной, того бесконечного обращения к истокам, который часто изображали как составляющую рационального исследования… Это не ребяческие поиски «потому что», которое делает невозможным дальнейшее «почему?». Напротив, это требование, основанное на предонтологическом понимании человеческой реальности, и на связанном с ним отказе считать человека поддающимся анализу и сведению к исходным данным, к определенным желаниям (или «влечениям»)… Это единство (которое мы ищем), которым является бытие рассматриваемого человека, есть свободное объединение, и это объединение не может идти следом за многообразием, которое  оно объединяет. (Sartre 1956, pp. 560-561).

Это единство самому Сартру виделось в определении так называемого первоначального проекта мира. «Именно… с помощью сравнения различных эмпирических побуждений испытуемого мы пытаемся раскрыть и высвободить фундаментальный проект, который является общим для всех них -  и не простым суммированием или реструктуризацией этих тенденций; каждое побуждение или тенденция - это весь человек. (Sartre 1956, pp. 564.)

Сартр ставит в центр внимания вопрос: Что делает мир индивида возможным? Иными словами, предлагается метаонтическая[4] дисциплина как надлежащая основа психоанализа. По словам Сартра, Фрейдовский психоанализ «выбрал свое собственное несводимое вместо того, чтобы позволить ему появиться в самоочевидной интуиции. Экзистенциальный психоанализ не ищет причин или основных влечений, как психоанализ. Он старается определить, что именно делает возможным то, что эти причины и основные влечения обладают действенностью, которой как устанавливает фрейдистский психоанализ, они обладают. Результаты, которые будут получены таким образом, - то есть конечные цели индивидуума – могут стать затем объектом классификации, и именно с помощью сравнения этих результатов мы можем упрочить общие соображения о человеческой реальности как эмпирическом выборе своих собственных целей. Поведение, которое изучается этим психоанализом, будет включать не только сновидения, ошибки, навязчивые неврозы, но также и главным образом мысли в бодрствовании, успешные действия, стиль и т.д.  С точки зрения Сартра, человек сам неосознанно в какой-то момент своей жизни совершает выбор своего миропроекта, который впоследствии определяет всю его дальнейшую жизнь.

Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор… (который) соединяет в дологический синтез тотальность существующего, и как таковой есть центр отсчета для бесконечного множества поливалентных смыслов. (там же,  с.570)

Таким образом, в результате процедуры экзистенциального анализа психолог пытается выйти к своего рода общей универсалии, структуре, описывающей условия существования индивидуального сущего как такового, во всех его ракурсах рассмотрения: временных, пространственных, ментальных, гностических и т.д. Именно в этой универсалии, являющейся одновременно смысловой матрицей, психотерапевт может найти источник смысла конкретных симптомов психического расстройства. Эта универсалия есть целостное трансцендентальное основание мира индивида.

 Сартр  также говорит о проекте  человека и на онтологическом уровне. Проект этот заключается в желании быть Богом – обрести самодостаточность и плотность «в-себе-бытия». Это изначальное желание человека быть Богом у Сартра обречено быть не реализованным. По канве этого провала пишется жизненная история – история ошибок и поражений.  На онтическом уровне цель экзистенциального психоанализа реализуется в реконструкции биографий, причем чаще всего биографий поэтов и художников. Объектами экзистенциального психоанализа Сартра становятся Жане, Стендаль и даже сам Фрейд (Сартр, 2000).

            На последующее развитие практической психологии Сартр оказал гораздо меньшее влияние, чем Гуссерль и Хайдеггер. Несмотря на то, что в основе концепции экзистенциального психоанализа Сартра лежали идеи не только Фрейда, но и Хайдеггера, Сартр по мнению М.Босса, с которым в этом пункте можно вполне согласиться, создал нечто противоположное тому пониманию, которое вкладывал Хайдеггер в Dasein аналитику и Dasein анализ. Тем не менее, близкие Сартру мысли относительно конечных целей экзистенциального анализа мы можем обнаружить у Бинсвангера (хотя возможно здесь целесообразнее говорить о близости взглядов нежели, о влиянии). Опосредованно влияние Сартра можно  проследить в работах представителей американской гуманистической психологии, в том числе американской ветви экзистенциальной психологии (Р.Мэй и др.). Философия Сартра также оказалась близкой антипсихиатрическому движению 1960-х гг.

2.     Экзистенциальный анализ Людвига Бинсвангера. Экзистенциально априорные структуры

Людвиг Бинсвангер родился 13 апреля, 1881, в Кройцленгене, Швейцария в семье с богатыми медицинскими, в частности психиатрическими традициями. Он учился у Юнга, будучи его ассистентом, а затем у Блейлера, разделяя интерес обоих своих учителей к шизофрении. В 1907 г. Юнг познакомил Бинсвангера  с Фрейдом. Дружба и сотрудничество Бинсвангера  с Фрейдом продолжались, несмотря на многие разногласия в трактовке метода и целей терапевтической практики, до самой кончины последнего. Их переписка насчитывает более 60 писем. Свою первую крупную работу “Введение в проблемы общей психологии” Бинсвангер посвятил Ойгену Блейлеру и Зигмунду Фрейду. В том же 1907г. Бинсвангер получает степень доктора медицинских наук  Цюрихского Университета. В это время он активно изучает работы Дильтея и Гуссерля, все больше загораясь идеей понимающей и феноменологической психологии. В 1911 году Бинсвангер становится главным медицинским директором Санатория в Кройцленгене, директорами которого в прошлом были его отец и дед. В 20-х – 30-х годах прошлого века этот санаторий являлся в некотором роде местом встречи феноменологически настроенных кругов в психологии и психиатрии (В.Гебзаттель, Р.Кун, E.Минковский, E.Штраус). В работах Бинсвангера этого периода также заметно влияние Канта и школы неокантианцев, в частности Наторпа, а также феноменологической психопатологии Карла Ясперса. Чрезвычайно значимой для Бинсвангера оказалась встреча с вышедшей в 1927г. работой Мартина Хайдеггера «Бытие и время», обусловившая впоследствии название его метода Dasein анализа (более поздние названия метода: «Психиатрический Dasein анализ[5]», анализ экзистенциальных априорных структур, антропологический анализ, просто экзистенциальный анализ). В 1956 г., Binswanger покидает пост главного медицинского директора Санатория в Кройцленгене после 45 лет пребывания на этом посту. Бинсвангер  продолжал активно работать вплоть до своей смерти в 1966.

2.1. От феноменологической психопатологии к герменевтике Dasein анализа.

В начале 1920-ых гг. Бинсвангер испытывает все больший интерес к М.Хайдеггеру и М.Буберу, все более отдаляясь от психоаналитической традиции. Можно с полной уверенностью заявить, что к началу 1930-ых гг. он был первым экзистенциальным психиатром. Однако движение в сторону Dasein анализа у Бинсвангера наметилось еще до выхода в свет «Бытия и времени» Хайдеггера, об этом свидетельствует реферат Ueber Phanomenologie, написанный Бинсвангером в 1922г. по просьбе швейцарского психоаналитического общества, являвшийся в определенном виде программным документом. Здесь Бинсвангер провозглашает программу феноменологической психопатологии дифференцируя ее от естественнонаучных, субъективно описательных, а также психоаналитических подходов. Несмотря на то, что Бинсвангер в это время испытывает явное влияние «Общей психопатологии» Карла Ясперса, он идет гораздо дальше последнего в применении феноменологического метода для нужд психиатрии. Если для Ясперса феноменологический метод – один из многих, то Бинсвангер видит именно за ним будущее психопатологии.

Феноменологическая психопатология Бинсвангера не занимается делением аномальных душевных явлений на природные классы, роды и виды, не занимается она и простраиванием иерархической системы признаков (естественнонаучный подход), вместо этого она пытается проникнуть через поверхность феноменов во внутренний мир личности. Основные задачи в развитии феноменологической психопатологии Бинсвангеру видятся, прежде всего, в дальнейшем развитии самого феноменологического метода, а также в определении соотношений между реальным миром пациента и фантастическим. В данной работе (Ueber Phaenomenologie, 1922) Бинсвангер утверждает, что феноменологическая психопатология принципиально отличается от субъективной описательной психопатологии, поскольку главное в феноменологическом методе – это не описание предметов, а постижение сущностей. Причем феноменологический метод – это не самонаблюдение, а метод познания другого, метод проникновения в тайны чужой души. Цель феноменологического метода – постижение личности в ее целостности, однако, система понятий, позволяющих постичь целостность личности, все еще не разработана.

Бинсвангер ставит задачу феноменологического описания мира больного человека, вдвойне затрудненную тем, что этот мир предельно отличен от нашего мира. В психиатрической проблеме он видит глубокий философский смысл, - как проникнуть в аутичное мышление больного, по определению изолированное от нас и от реальности? Как не интерпретировать, рационально истолковывая, а схватить в целостности и единстве переживания тот нерациональный мир, который рождается в сознании шизофреника, невротика, ребенка? Как опытный психиатр Бинсвангер хорошо осознавал, что при помощи одной лишь эмпатии, т.е. вчувствования и вживания в мир ребенка, этой проблемы разрешить нельзя. Поэтому Бинсвангер говорит о необходимости «переживания значений» высказывания больного, реконструкции его смыслового горизонта. Именно в «Бытии и времени» Мартина Хайдеггера, вышедшем в 1927 году, Бинсвангер нашел, как ему казалось, необходимое для ответа на эти вопросы теоретическое основание. Тем не менее, для того чтобы лучше понять концепцию экзистенциального анализа Бинсвангера, необходимо заглянуть в более ранний период его жизненной истории.

2.2. Экзистенциально-априорные структуры  

Еще будучи учеником в гимназии в Констанце, (где, кстати, позднее учился и Хайдеггер) Бинсвангер по собственному признанию заболел “Критикой чистого разума” Канта. Бинсвангера в первую очередь интересовало использование в философском исследовании актов категориального (сущностного) созерцания. Этот интерес к трансцендентально-априорному знанию Бинсвангер переносит и на психопатологическую проблематику. Однако априорные структуры, постичь которые стремится Бинсвангер, в данном случае более базовые, нежели трансцендентальные категории Канта. Бинсвангер пытается выйти на априорные структуры конституирующие человеческий опыт в целом, а не только в познавательной деятельности, как это имеет место в «Критике чистого разума» Канта[6]. Эти априорные структуры Бинсвангер обозначает термином экзистенциальное априори.

В своей интерпретации сновидений Фрейд говорит, что психиатры слишком рано отказываются от стабильности психической структуры. ЭА Бинсвангера говорит о том же, но только в несколько ином значении. Фрейд говорил о стабильности психической структуры в оппозиции к господствовавшему в психиатрии подходу, утверждающему, что психические процессы прерывны и обусловлены процессами в церебральном кортексе. Бинсвангер, напротив совсем не настаивает на стабильности структуры внутренней жизне-истории. Он настаивает на стабильности трансцендентальной структуры, априорной по отношению ко всем психическим структурам как условие их существования.

            В качестве аналогии может рассматриваться тот или иной философский базис, лежащий в основании конкретной науки и конституирующий ее научный объект или поле исследования. Примерно таким же образом различные неврозы и психозы понимаются как специфические изменения априорной экзистенциальной структуры «человеческой человечности».

«Эта Трансцендентальная Категория – являющаяся ключом к пониманию душевнобольного. т.к. она представляет собой смысловую матрицу, в которой все феномены предстают как феномены для пациента, и так как она представляет собой способ, каким онтологически всеобщая структура заботы в действительности обнаруживает себя в отдельном человеке по отношению к делам и вещам его повседневной жизни – эта Трансцендентальная Категория – есть то, что я называю экзистенциальным априори. Мир пациента, постольку, поскольку ЭА конституирует его, есть проект его мира». (Бинсвангер, 1999).

В экзистенциальном анализе первостепенное значение приобретает вопрос не «что я познаю», но «что я познаю-чувствую-желаю, т.е. как я существую?» Кантовские же категории представляют собой условия только одного модуса бытия-в-мире среди других – модуса объективного познания (познания объектов). Для Бинсвангера важно, какую позицию занимает человек как целое по отношению к конституируемым его же собственным рассудком содержаниям. Для проведения   экзистенциального  анализа необходимо собрать как можно больше данных, и затем уже производится выделение той всеобщей априорной структуры, которая собственно и дает событиям быть событиями во всех сферах опыта пациента: временной, пространственной, личной, социальной и т.д. Причем это должна быть такая структура, которая объясняет весь мир пациента, не требуя, чтобы один аспект его мира, скажем, социальный или временной, был основой для «объяснения» остальных.

В этой связи возникает как минимум два возможных вопроса. Первый – чем отличается выделение этой априорной структуры от обычной операции обобщения? И второй вопрос: являются ли эти  априорные трансцендентальные категории чем-то постоянным, неизменным? Данной проблематикой активно занимался Кларенс Ирвинг Льюис (концептуальный прагматизм). По мнению Льюиса, априори вариативно и зависит от языка, тем не менее, его нельзя назвать произвольным, например, для априорных истин логики и математики вполне достаточно обладать внутренней непротиворечивостью. Но как только они применяются практически (например, различные виды неевклидовой геометрии), становится очевидным момент выбора априори и его связь с прагматическими критериями. Способ активности мышления отвечает нашей способности понимать, чтобы в условиях ускользающего опыта контролировать ситуацию. Вывод Льюиса заключается в том, что из всех априорных идей отбираются лишь те, которые обнаруживают свою полезность в понимании реальности. Причем это имеет место как для категориального мышления, так и для других видов практической деятельности.

Эмпирическое же обобщение по Льюису всегда зависит от будущего – от вероятного опыта, в то время как априорное суждение всегда верно. Эмпирическое познание собственно и заключается в противопоставлении априорного элемента  хаосу чувственных данных. (Реале, Анисери, 1997, с. 701-707)

Несколько иной подход в отношении функционирования априорного мы видим у представителя Баденской школы немецкого неокритицизма Вильгельма Виндельбанда, также вплотную занимавшегося априорными принципами познания. Для Виндельбанда проявление априорных категорий и принципов в деятельности отдельного человека – не есть результат прагматического выбора, а результат спецификации абсолютного априори.

Это абсолютное априори обладает само в себе безусловной значимостью: входя в эмпирическое сознание, оно не только становится нормой для желающего познать, действовать, творить субъекта, но получает также и зависящую от особенностей эмпирического сознания спецификацию, причем спецификация эта проходит различные ступени индивидуализации, начиная с родового сознания вплоть до пространственно и временно индивидуализированной формы субъекта. (Виндельбанд, 1995, с.62)

В своей трактовке экзистенциального априори Бинсвангер занимает как бы промежуточное положение между позициями Льюиса и Виндельбанда, хотя он и опирается на другой концептуальный аппарат. Отталкиваясь от онтологии Хайдеггера, он задается вопросом, что делает возможным уникальный способ существования отдельного человека во всех сферах его существования. На этом пути, следуя за Хайдеггером, согласно которому смысл и бытие не есть разные вещи[7], он акцентирует свое внимание, прежде всего, на смысловом аспекте. Полученная в результате экзистенциального анализа априорная структура описывает способ, каким Dasein конституирует свой мир и устанавливает с ним связь.

Бинсвангер принимает онтологический тезис Хайдеггера, заключающийся в том, что конституция или структура экзистенции – есть Бытие-в-мире. На его взгляд Dasein–аналитика Хайдеггера представляет собой последовательное развитие и расширение фундаментальной философской теории, а именно теории Канта относительно условий возможности опыта (в естественнонаучном смысле), с одной стороны, и Гуссерлианской теории трансцендентальной феноменологии - с другой. Тем не менее, в своей концепции экзистенциального анализа Бинсвангер несколько отходит от «ортодоксального» Хайдеггера, в том смысле, что Dasein Бинсвангера становится не столько «вот-Бытием», в котором сущее становится сущим для человека (см. Хайдеггер 1993, с.87), а чем-то близким к понятию трансцендентального субъекта.

Для самого Бинсвангера связь экзистенциального априори с Dasein заключается в том, что Dasein конституирует свой мир с помощью смыслового контекста экзистенциального априори. Dasein находит свой мир и свое Я, конституируемое таким образом. Далее Dasein либо:

(а) постигает свой мир и свое Я посредством открытого отношения и проецирует себя по направлению к будущему, в тоже время осознав модус своей «заброшенности», т.е. свою «здесь и сейчас фактичность», либо

 (б) сдается  своему миру (падшесть, омирение), и управляется как бы извне своим собственным модусом конституирования мира.

В этом смысле (а) есть ситуация душевного здоровья, а (б) – душевной  болезни, предельное выражение которой – полная захваченность  своим способ конституирования мира, т.е. психоз. Сущность этого процесса Бинсвангер описывает в своих клинических ставших классикой случаях «Эллен Вест», «Юрга Цюнда» и «Лоллы Фосс»:

В случае Лолы мы могли наблюдать в крайней степени феномен того, что мы называем омирением, процесс, в котором Dasein отказывается от самого себя в своей актуальной свободной потенциальной возможности быть самим собой, и предает себя особому проекту мира. Во всех этих случаях Dasein уже не может свободно позволять миру быть, но, скорее, оно все больше предается одному определенному проекту мира, захватывается им, подавляется им. Технический термин для этого состояния преданности: «заброшенность[8]».

            Я показал важную роль, которую играло образование идеала в процессе растущего подавления особым проектом мира. Отнюдь не расположенный или углубляющий способность быть-самим-собой экстравагантный идеал ограничивает возможности быть-самим-собой, ограничивает настолько, что Dasein может быть собой только в довольно специфических, все более узких пределах; вне этих пределов оно становится все более зависимым и закрепощенным, то есть зажатым в тиски одного проекта, или модели мира. Это то, что мы назвали «заброшенность», поглощения существования «миром». У всех подобных случаев общее то, если выразить это обычным языком, что не способны привести в соответствие идеал и реальность; или на языке психопатологии, они представляют собой шизоидные типы. Их шизофренические состояния необходимо рассматривать только как более позднюю стадию процесса «заброшенности», т.к. Dasein все больше и больше подавляется одним единственным проектом мира. В этом смысле подавленность находит свое крайнее выражение в феномене бреда.

                В противоположность предшествующим случаям, Лола не вербализует свой идеал. Тем не менее, его можно легко узнать. Ее идеал – быть одной и быть оставленной миром в покое. Она любила запираться в своей комнате, одно время подумывала  о том, чтобы постричься в монахини. Мы могли бы также сказать, что ее идеал был не позволять никому и ничему приближаться к ней. Это требует проекта мира, в котором сущее вообще и, в особенности существующие доступны только посредством заранее созданного проекта чуждого, Жуткого, или в качестве альтернативы – ожидания Угрожающего. Так же как Эллен Вест стремилась к идеалу стройности, к тому, чтобы иметь бесплотное тело, как Юрг Цюнд – к идеалу социальной безопасности, так Лола пошла ко дну вследствие «претензий» нарушающего ее покой мира в целом. В то время как Эллен, голодая, искала укрытие, чтобы не потолстеть, Надя, прячась, чтобы не стать заметной, а Юрг пытался быть не «незаметным», нося защитное пальто, производя впечатление безвредного и вращаясь в обществе высшего класса, так Лола искала укрытие от мира, который нарушал ее безопасность и душевный покой с помощью непрерывного допрашивания судьбы (Бинсвангер, 1999, с. 244-245).

Таким образом, процедура экзистенциального анализа Бинсвангера заключается в определении экзистенциально априорной структуры конкретного способа существования человека, конституирующего его поведение во всех сферах его жизни. Бинсвангер рассматривает индивидуальное Dasein  как конституирующее свой мир с помощью смысловой матрицы экзистенциального априори (под эгидой доминирующей категории или категорий). Экзистенциальному анализу предшествует феноменологический анализ, как средство первичной обработки информации.

Экзистенциальное априори, полученное в результате ЭА, представляет собой своего рода смысловую матрицу, являющуюся ключом к пониманию конкретных проявлений деятельности субъекта. Согласно концепции Бинсвангера, душевное здоровье предполагает осознание своего способа конституирования мира и как следствие - открытость по отношению к предоставляемым судьбой возможностям. И наоборот, захваченность своим способом конституирования  мира (особым проектом мира), неспособность осознать его, приводит к психическим заболеванием. Крайнее проявление такой «захваченности» – галлюцинации, когда человек видит только то, что позволяет ему увидеть его проект, и не способен воспринимать никакую информацию извне адекватно.

Экзистенциальное априори не есть нечто постоянное и неизменное. Однако, возможность изменения как уже ранее отмечалось, по Бинсвангеру возникает лишь при его осознании. В исследовании природы экзистенциального априори  Бинсвангер пытается опираться на философию Хайдеггера, причем, по мнению самого Хайдеггера, он делает это не слишком удачно, перенося понятия его онтологии (прежде всего это понятие Dasein) на онтический уровень, тем самым, придавая ему характеристики сущего, что для Хайдеггера невозможно. Тем не менее, вслед за Джекобом Нидлманом мы можем признать, что экзистенциальное априори Бинсвангера носит метаонтический характер, поскольку описывает не само отдельное сущее, а конкретный способ существования этого сущего.

Бинсвангер говорит о том или ином индивидуальном Dasein. Хайдеггер ограничивается тем, что говорит о Dasein вообще. Смысл в том, что в бытии конкретного индивидуума есть нечто, что упускается хайдеггеровским описанием Dasein. Этим нечто могут быть только экзистенциальное априори и индивидуальный проект мира. (Нидлман,1999, с.117)

Экзистенциальное априори Бинсвангера обладает явной прагматической  ценностью, уже в силу того, что является ориентиром, конечной целью аналитического процесса диагностики пациента. Оно делает вышеуказанный процесс упорядоченным, в тоже время препятствуя структурированию фактического материала под заранее подготовленную схему, например под Эдипов комплекс в случае психоанализа или под одну из клинических типологий[9].  Экзистенциально априорная структура конкретного способа существования индивида может явиться основанием для собственно терапевтического процесса, который  может заключаться в создании условий для осознания собственного экзистенциального априори пациентом, а затем в содействии в его перестройке.

2.3. Экзистенциальный анализ как метод научного исследования

Бинсвангер не устает повторять: его экзистенциальный анализ – это не философия, а особый тип научного исследования, а именно антропологический тип научного исследования, направленного на постижение самой сущности человеческого существа. В работах более позднего периода Бинсвангер все реже употребляет термин «Экзистенциальная априорная структура» и все чаще говорит о Dasein, фундаментальной структуре бытия-в-мире,  проекте мира.

Я настаиваю на понимании ЭА именно как исследовательского метода. Известно, что теория Фрейда и учение Юнга выросли из нужд и запросов психотерапии, в то время как ЭА ориентированные исследования возникли в связи с попытками достичь нового научного понимания в психиатрии. ЭА основывается на базе анализа существования (Дазайнаналитика), разработанного в замечательных работах Мартина Хайдеггера. (Binswanger, 1968)

Психология и психиатрия как науки по общему признанию соотносятся с «человеком», не первично с «больным» человеком, а вообще с человеком как таковым. Новое понимание человека происходит из осознания того факта, что мы более не можем понимать человека в терминах какой-либо теории: психологической ли, биологической или механистической. Человек рассматривается в понятиях чисто феноменологического рассмотрения в тотальной структуре и тотальной артикуляции его бытия-в-мире (In-der-Welt-sein). Это понятие охватывает мир индивида вместе со всем спектром его отношений с вещами и другими людьми.

По словам Бинсвангера, идентифицируя базовое условие существования с бытием-в-мире, Хайдеггер стремится определить саму возможность экзистенции как таковую. Выражение Бытие-в-мире используется Хайдеггером в онтологическом ракурсе рассмотрения как положение о необходимом условии, которое определяет экзистенцию в целом. В открытии и презентации этого необходимого условия ЭА видит свою основную задачу, свое философское обоснование и оправдание, равным образом как и свою методологию. Однако сам экзистенциальный анализ не является ни онтологией, ни философией. ЭА не есть философская антропология, Бинсвангер настаивает на том, что его ЭА есть феноменологическая антропология. ЭА не дает онтологического объяснения сущностных условий экзистенции, он выдвигает онтические положения  - фактические находки актуально проявляющихся форм и конфигураций экзистенции. В этом смысле ЭА – эмпирическая наука с ее собственным методом и специфическим идеалом точности, а именно методом и идеалом точности феноменологической эмпирической науки.

Сегодня мы больше не можем отрицать тот факт, что имеется два типа эмпирического научного знания. Первый – это дискурсивное индуктивное знание в смысле описания, объяснения и контроля естественных событий, в то время как второе – феноменологическое эмпирическое знание в смысле методической и критической интерпретации феноменальных содержаний. Это феноменологическое эмпирическое знание может достигаться независимо от того, имеем ли мы дело с интерпретацией эстетического содержания поэмы или драмы, результатами теста Роршаха или психотической формой  экзистенции. (Binswanger, 1968)

Бинсвангер настаивает на строгой дифференциации между чистым Гуссерлем или эйдетической феноменологией как трансцендентальной дисциплиной и феноменологической интерпретацией человеческих форм существования как эмпирической дисциплиной. В то же время, отдавая должное Гуссерлю, Бинсвангер говорит, что понимание последнего невозможно без понимания первого. Если говорить коротко, разница между этими двумя типами исследования заключается, прежде всего, в следующем: вместо того, чтобы рефлектировать на предмет чего-либо, мы должны позволить этому чему-либо говорить самому по себе, как оно есть. В этой мысли Бинсвангер – прямой последователь Хайдеггера.

Из фундаментальной онтологии Хайдеггера Бинсвангер также заимствует экзистенциалы – неотъемлемые характеристики человеческого существования,  несколько переиначивая их на свой лад, он говорит об исследовании таких экзистенциальных «измерений» как высота, глубина и ширина, тонкость и сопротивляемость, цветкость и светлость мира, полнота и пустота существования и т.д. Причем для Бинсвангера экзистенция и Бытие-в-мире часто выступают как синонимы. Для подтверждения эффективности экзистенциального метода исследования Бинсвангер ссылается на свой опыт исследования психотических и невротических форм человеческого существования.

Что же касается источников феноменов для анализа – это, прежде всего вербальные манифестации такие как самописания, рассказы о сновидениях, записи в дневниках, стихи, письма, автобиографические записи. Бинсвангер говорит о том, что источником анализа в принципе может быть любая деятельность пациента, тем не менее, особое внимание уделяется именно вербальным аспектам человеческой деятельности. Главное достижение ЭА по словам Бинсвангера – это то, что из каждого мира индивида выводится определенная структура, которая и определяет значение любых феноменальных проявлений, что позволяет экзистенциального интерпретировать любой фактический материал, будь то свободные ассоциации или пятна Роршаха. В такого рода исследовании, как и в любом другом научном исследовании, происходят ошибки, тупики, преждевременные интерпретации; но, так же как в любой другом исследовании,  имеются пути и средства для их коррекции.

Миропроект

Мир пациента, по Бинсвангеру, наследует временные характеристики Dasein. Это одновременно и мир как он есть сейчас, и мир, устремленный в будущее. Иногда в том же значении Бинсвангер использует термин  миропроект (проект мира) именно для того чтобы подчеркнуть аспект интенциональности, направленности в будущее. Проект мира определяет и тот способ, каким сущее доступно Dasein. В конечном итоге, Бинсвангер останавливается именно на термине миропроект как на важнейшим с методологической точки зрения, именно этот термин переводит наше внимание с ЧТО?, на КАК? В миропроекте раскрывается трансценденция не только как собственно проект мира, но и проект себя самого. Понятие миропроекта предоставляет наилучшую возможность для проникновения в миры душевнобольных.

Традиционная ошибка психиатров, на взгляд Бинсвангера, заключалась в том, что они слишком много внимания уделяли отклонениям поведения пациентов от  общепринятых форм, вместо того, чтобы сфокусировать все свое внимание на особенности и уникальности миров и миропроектов своих пациентов. Переход от естественнонаучного субъект-объектного подхода в исследовании психических болезней к исследованию экзистенции больных в смысле трансценденции Бинсвангер сравнивает с Кантианско-Коперниканским поворотом в науке и философской мысли. Инсайт, который на его взгляд, нам здесь открывается – это, прежде всего, тот факт, что все связано со всем. Никакие факты более не могут рассматриваться изолированно. Изменение в отдельной части приводит к изменению в целом. Меняется понимания самого факта и необходимых методов для изучения фактов, происходит поворот от простого аккумулирования фактов с последующими индуктивными заключениями к любовному отношению к самой природе явления и постижению его в его целостности.

Экзистенциальная слабость

Очень многие экзистенциально ориентированные авторы, описывая различные варианты психической патологии, говорят примерно об одном и том же явлении, характеризующемся дефицитом автономии и независимости. Бинсвангер в этой связи вводит понятие экзистенциальной слабости, под экзистенциальной слабостью он понимает такую особенность человека, которая выражается в недостаточно автономной позиции в мире. Экзистенциально слабый человек блокирует сам себя, как бы отгораживает, отделяет, отрывает от самих основ своего существования. Он не принимает на себя задачу своего существования, а доверяет себя каким-то внешним силам: родителям, руководителям, государству, секте, традиции, кому угодно. Бинсвангер говорит об экзистенциальная слабости как о падении. Можно сказать, что экзистенциальная слабость – это падение духа. В работе об экзистенциально-аналитическом толковании сновидений Бинсвангер описывает сон с картиной падения птицы. В его интерпретации это падение выражает в символической форме экзистенциальную слабость сновидца (Бинсвангер, 1999, с.195-217).

В определенном смысле можно также говорить о том, что понятие экзистенциальной слабости коррелирует с понятием онтологической незащищенности Р.Лэнга, бесспорно ощутившего влияние психологии Бинсвангера. И наоборот, если можно так выразиться, экзистенциальная сила находит свое соответствие с онтологической защищенностью. Онтологически защищенный человек укоренен в бытии, т.е. в своем собственном теле и в мире. Онтологически незащищенный, напротив, отчужден от мира и себя самого. Обычные естественные для других людей обстоятельства могут представлять для него смертельную опасность.

Преимущества Экзистенциального анализа как научного метода

Бинсвангер утверждает, что по сравнению с естественнонаучным методом, который «истощает» в своей интерпретации жизненное содержание феноменов, экзистенциально аналитическое исследование имеет двойное преимущество. Во-первых, оно имеет дело не с тем или иным концептом жизни, но подходит к исследуемому явлению более широко и целостно оно вскрывает структуру экзистенции как бытие-в-мире и к-миру. Во-вторых, он позволяет экзистенции говорить самой на своем языке. Вслед за Хайдеггером Бинсвангер акцентирует важность языка (М.Хайдеггер: «Язык – дом бытия») поскольку именно в языке фундаментальная структура нашего бытия наиболее артикулирована.

            Что касается первого преимущества, именно знание структуры или основной конституции человеческой экзистенции обеспечивает нас систематическим ключом для экзистенциальными-аналитического исследования как практического инструмента психотерапевта и психиатра. Становится понятным, на чем нам акцентировать свое внимание в исследовании психозов, и самое главное становится ясно как это делать. Мы должны установить вид пространсвенности и темпоральности, «светлости» и «цветности», а также структуру «миропроекта к» (под «миропроектом к» понимается индивидуальные наброски своего будущего, себя в будущем»). Этот методологический ключ может быть дополнен только структурой бытия-в-мире, потому что именно эта структура устанавливает норму в нашей диспозиции. Таким образом, мы становимся способны установить девиации от этой нормы точно также как это делают точные науки. Возможно, к нашему удивлению, окажется, что в психозах такие девиации могут быть поняты не просто отрицательно в качестве «ненормальности», но что они, в свою очередь, презентируют новую норму, новую форму бытия-в-мире. Например в случае мании мы говорим о маниакальной форме жизни или даже экзистенции. Это означает, что мы можем установить норму, которая охватывает и управляет всеми способами выражения и поведения того, что мы обозначили как мания. Это и есть норма, которую мы называем миром мании. То же самое оказывается верным и для гораздо более сложного миропроекта шизофреника.

            Относительно второго преимущества речь идет о возможности исследования языковых феноменов, т.е. значение того, что выражается в речи в процессе говорения. И здесь очень важны критерии, на основании которых проводится исследование языковых манифестаций пациентов – говорит Бинсвангер.  «Мы не акцентируем наше внимание, подобно психоаналитикам, на жизненной истории пациентов, мы также не акцентируем наше внимание на изменении жизненных функций как это делают психопатологи, исследуя отклонения в речевых и мыслительных функциях. То, что привлекает наше внимание в экзистенциально аналитическом исследовании – это языковые манифестации, выражающие миропроекты наших пациентов» (Binswanger, 1968). Прежде всего, имеются в виду факты, раскрывающие экзистенциально априорную структуру пациента, а также структуры его «бытия-к», выходящую за рамки наличного имеющегося в настоящее время мира.

            По мнению Бинсвангера, ЭА удовлетворяет требованиям более глубокого понимания природы и источника психопатологических симптомов. А поскольку эти симптомы определяются мирами больных, то исследование этих миров становится главной задачей психопатологии, и задача эта может быть решена только с помощью ЭА. Следующий момент, в котором Бинсвангер видит явное преимущество своего ЭА заключается в том, что другие психопатологические подходы так и не сумели преодолеть трагический барьер в понимании между миром здорового и психически больного. Посредством ЭА этот барьер, этот «зазор» в разнице между мирами здоровых и психически больных может быть не только научно объяснен, но и научно преодолен.

2.4. Экзистенциальный  анализ и психоанализ

В одном из своих писем Бинсвангеру в рецензии на первую часть его “Введения в проблемы общей психологии” Фрейд задает Бинсвангеру весьма принципиальный вопрос: «…Как Вы сможете вообще обойтись без бессознательного? Неужто философический бес держит Вас в своих когтях? Успокойте меня.” (Бинсвангер, 1999).

Конечно, я никогда “не обходился без бессознательного” ни в психотерапевтической практике, - пишет позже Бинсвангер, - она и невозможна без фрейдовского понимания бессознательного, ни в “теории”. Когда я обратился к феноменологии и Dasein-анализу, для меня расширилась и углубилась сама проблема бессознательного, поскольку на этих этапах проблема бессознательного встает с меньшей силой лишь в противоположность проблеме “сознательного”, которым “бессознательное” во многом — как всегда это бывает в случаях подобных простых противостояний — определяется и в психоанализе. Поскольку Dasein-аналитика Хайдеггера — в противоположность исходящему непосредственно из сознания проекту Сартра — имеет своим истоком Dasein как бытие-в-мире, то для меня противоположность “сознательное — бессознательное” отступила несколько назад в пользу описания различных феноменологически устанавливаемых способов и структур бытия-в-мире” (Бинсвангер, 1999)

Бинсвангер критикует “объясняющий”, конструктивистский подход к человеку у Фрейда, его редукционизм и отсутствие подлинного глубинного, сопрягающего бытие и сущее, целостного обоснования человеческого поведения. B противоположность Dasein-анализу, который стремится работать со всеми возможными мировыми проектами человеческого Dasein, психоанализ, по преимуществу, ограничивается эфирным миром фантазии и сна.  Причем, имея с ними дело, психоанализ работает лишь с “определенной частностью экзистенции, экзистенции, забывшей о своем истоке”.

В противоположность психоанализу, ЭА стремится работать с человеческим бытием во всех формах и мирах его существования, в его способности бытия (экзистенции), возможности бытия (забота и любовь) и неизбежности бытия (заброшенность), а психоанализ — в единственном измерении неизбежного бытия, т.е. в заброшенности. Таким образом, экзистенциальный анализ углубляет и расширяет принципиальные психоаналитические понятия, психоанализ же суживает и упрощает, в меру своего одностороннего натуралистического понимания, Dasein-аналитические понятия.

В то время как экзистенциальный анализ не подходит к человеческому Dasein иначе, чем посредством констатации того неоспоримого факта, что человек есть в мире, мир имеет и, одновременно, стремится превзойти, выйти за границы мира, Фрейд подходит к человеку с (сенсуалистическо-гедонистической) идеей “естественного” человека, Homo-natura. (Бинсвангер, 1999, с.135-162).

“История у Фрейда становится естественной историей, сущностные возможности человеческого существования — генетическим процессом развития... Но принципиальный феномен человеческого существования, являющийся собственным интересом и краеугольным камнем Dasein-аналитической теории — бытие-в-мире — не есть вещь среди вещей естественных природных процессов.” (Цитируется по Никифоров, 2001)

 Экзистенциальный анализ не может принять утверждение психоанализа о “бессознательном” как “втором Я” во мне, ибо если личность есть то, что есть ее мир и если мир впервые схватывается, т.е. вообще становится миром, в языке, то мы не можем говорить о личности там, где язык еще не есть язык, а только оповещение и чувственное выражение. Таким образом, бессознательное, в строгом психоаналитическом смысле, направлено на сущее, но никогда на Dasein. Ибо Dasein обозначает бытие сущего на своем месте и способное осуществляться этим своим “Da” (das da ist und sein Da hat), т.е. знает об этом и сообразно этому ведет себя. Это “Da” есть его открытость, его мир.

Бессознательное же не имеет мира, мир ему не открыт, и даже не был “обещан”, как это бывает в ясных сновидениях, и оно не понимает себя из своего мира. Бессознательное, “Оно” не есть мир в смысле Dasein, ибо быть-в-мире — это всегда значит быть в мире как я-сам, он-сам, мы-сами. “Оно” “не имеет отечества” так, как Я и Ты имеют его в дуальном Мы. “Оно” — это опредмечивающая Dasein научная конструкция, “резервуар инстинктов”. Экзистенциальный анализ исходит из того, что само Dasein не полагает собственного основания, но, напротив, знает о том, что имеет основанием свободу (Frei-heit zum Grunde), свободу в смысле ответственности за себя, в смысле свободного расположения человеком себя в отношении своего “характера”, и знает о даре свободной встречи Я и Ты в любви.

Символ в экзистенциальном анализе и психоанализе

В классическом психоанализе З. Фрейда символ выражает бессознательное, которое нам напрямую не дано. Символы предоставляют нам возможность «узнать бессознательное» и с помощью соответствующей процедуры интерпретации выявить его скрытый смысл. Этот скрытый смысл можно понять, если принять некий присутствующий в сознании предмет как символ. Смысл символа задается символизируемым, сам же символ влияния на символизируемое не оказывает. Символизируемое может иметь несколько символических репрезентаций само, однако, оставаясь неизменным.

            Символизируемое всегда энергетически заряжено и это определяет его яркость, образность и привлекательность. Бессознательное определяет и задает набор предметов и событий для возможного символотворчества. Фрейд говорил о том, что все символы так или иначе имеют отношение к «Я», ближайшим кровным родственникам, любви, рождению и смерти. Символы задают определенное осмысление происходящего, с одной стороны очевидное, с другой стороны не совсем понятное. Поэтому интерпретация требует помощи извне – со стороны опытного толкователя.

Т.о. в психоанализе символы – не столько символы, сколько знаки – симптомы, указывающие на исходное в процессе. Для Бинсвангера же более важно, чтобы символы оставались символами, т.е. были семантически максимально емкими, чтобы суметь охватить любое жизненное содержание. Исходным пунктом символотворчества в экзистенциальном анализе выступают не объекты бессознательного, а экзистенциально-априорная структура (ЭАС). ЭАС конкретного Dasein задает горизонты опыта индивида и сам смысл этого опыта (Бинсвангер, 1999). Экзистенциальный анализ направлен на выявление ЭАС конкретного индивида и тем самым на прояснение главного смыслового контекста во всей его полноте и ясности. В этом смысле традиционные психоаналитические интерпретации не отбрасываются, а включаются в более широкий и более базовый смысловой контекст. Кроме того, Бинсвангер говорит о том, что не только символизируемое влияет на смысл символа, но и смысл символа влияет на символизируемое. Таким образом, главный смысловой контекст не статичен, он может меняться. 

2.5. Бинсвангер и Хайдеггер. Любовь и Забота.

Соотношение фундаментальной онтологии Хайдеггера и экзистенциального анализа Бинсвангера – тема чрезвычайно сложная. Сложность заключается во многом  в терминологии, которую использует Бинсвангер. В этом смысле он далеко не так систематичен и последователен, как преданный ученик Хайдеггера Медард Босс. В работах Бинсвангера понятия Бытие-в-мире, трансценденция, экзистенция, экзистенциальное априори, миропроект и Dasein часто выполняют роль синонимов, в тоже время иногда сохраняя определенную семантическую специфику.

Не лучшим образом, дело обстоит и с некоторыми важными философскими положениями. Иногда Бинсвангер выступает в качестве прямого последователя Хайдеггера, как бы предоставляя феноменам возможность являться миру как они есть во всей полноте, а иногда пытается рассматривать феномены как бы с позиции трансцендентального субъекта, т.е. оставаясь верным Гуссерлю. Такого рода непоследовательность крайне затрудняет вопрос исследования соотношения концепций Хайдеггера и Бинсвангера. Тем не менее, мы можем выделить ряд существенных на наш взгляд отличий в их подходах:

Во-первых, Бинсвангер говорит о своем критическом отношении к понятию заботы Хайдеггера. Бытие-в-мире как непосредственное бытие меня самого, обозначаемое Хайдеггером термином Забота, в смысле бытия пред-миром (т.е. бытия уже как бы одной ногой стоящего в будущем и предваряющее явление конкретного феномена, раскрывающего ему путь в настоящее). Бинсвангер корректирует Хайдеггера, обозначая бытие-в-мире нас самих как Любовь. Вернее, Бинсвангер оставляет одиночному модусу человеческого существования Хайдеггеровское название «забота», а дуальному и плюральному (Бытие-вместе) дает специальное название – Любовь.

После прочтения «Бытия и Времени» Хайдеггера, Бинсвангер говорил о том, что книга произвела на него подавляющее впечатление: «Любовь стоит на холоде в этом проекте Бытия». Бинсвангер акцентирует разницу между Заботой и Любовью. Более того, он считал Любовь онтологической противоположностью Заботы. Интерпретировав собственное призвание Dasein не как заботу (Хайдеггер), но как любовь (Ueber-die-Welt-hinaus-Sein), трансценденцию же не как чрезмерность заботы (Ueberstiegs der Sorge), но как чрезвычайность любви (Ueberschwungs der Liebe). Бинсвангер усматривал в Любви момент вечного, имманентный Любви как таковой. Основанием Любви служит бытие-вместе. «Человеческая экзистенция как Со-бытийность в Любви». Любовь у Бинсвангера завоевала время, пространство и историю. «Даже когда я умру я все равно останусь частью этой Со-бытийности». (Каhn, 1962) Если человек говорит о себе, тебе, о ней, о нем не из этой Со-бытийности, он еще не сам, а только рядом с собой.

У Заботы нет того аспекта вечности, что есть  у Любви. То, что человеческая экзистенция может быть отчужденной не только по отношению к другим, но и по отношению к самому себе, подтверждает факт первичности (онтологичности) Любви и Бытия-вместе (Со-бытийности). По мысли Бинсвангера, психопатология должна быть описана из этих двух основополагающих моментов Заботы и Любви. Базируясь на результатах анализа психотических форм человеческой экзистенции, Бинсвангер утверждает, что мы часто можем наблюдать трансценденцию в смысле чрезвычайности любви, а не только в смысле чрезмерности заботы. Чрезмерность же заботы Бинсвангер склонен сопоставлять с психотическими формами аутизма больных. Бинсвангер уточняет соотношение заботы и любви, говоря о том, о том, что забота проявляется в трансценденции уже имеющегося мира, а любовь проявляется в трансценденции заботы.

Во-вторых, очевидно еще одно существенное противоречие между Бинсвангером и Хайдеггером. Бинсвангер в книге “Основные формы и познание человеческого Dasein” (Binswanger, 1942) пытается показать, что “страх” и “трепет” вовсе не являются единственными экзистенциальными возможностями, благодаря которым неподлинное бытие (Mansein) становится бытием подлинным (Selbstsein). Согласно Бинсвангера подлинное бытие это не  Mansein  и не Selbstsein — а “любящее бытие-друг-с-другом”.

В-третьих, если Хайдеггер говорил о том, что человек духовное существо, мало говоря о теле, то Бинсвангер утверждает, что «душа» и «тело» только абстракции. Сам же он выделял следующие модусы человеческого бытия:                    1) сингулярность, 2) дуальность, 3) плюральность. Человек живет и реализуется в этих модусах, без полноценного присутствия во всех трех, он ущербен.

            Критика Бинсвангера, со стороны М.Хайдеггера и М.Босса в основном сводится к следующему:

           

1.      Недопонимание разницы между Гуссерлевской феноменологией и онтологией Хайдеггера в целом.

2.      Непонимание Хайдеггеровского понятия заботы, которое Бинсвангер понимал исключительно в негативном ключе. По словам Хайдеггера, сказанным им на цолликоновском семинаре в доме М. Босса (Хайдеггер, 1992), Забота охватывает все  модусы человеческого бытия, как сингулярные, так и плюральные.

3. Бинсвангеру так и не удалось преодолеть субъект-объектного членения реальности. В его работах Dasein выступает как один большой субъект.
4. Бинсвангер видит ЭА как процедуру научного анализа, Босс же вслед за Хайдеггером видит Dasein анализ как процесс освобождения человека через позволение вещам, событиям, феноменам свободно раскрыться в мире, перейти из неявленного состояние в явленое.

Следует отметить, что, несмотря на жесткую критику, Хайдеггер относился к Бинсвангеру с большим уважением. Известно, что Хайдеггер отправлял поздравительные письма по случаю дня рождения Бинсвангера, а также рекомендовал его книги  к изданию немецкому издателю Гюнтеру Неске. Сам же Хайдеггер говорит о Бинсвангере как о продолжателе Гуссерля и Канта, так и не понявшем до конца постановку его вопроса о Бытии.

Бинсвангер защищал себя от обвинений в непонимании Хайдеггеровского метода рассуждения. Он говорил о том, что он пропустил антропологический аспект в учении Хайдеггера и пытался его восполнить. Бинсвангер говорил о том, что он считает Хайдеггеровскую аналитику фундаментальной для психиатрии и на этом фундаменте он попытался построить здание своего экзистенциального Dasein анализа.

ЭА Бинсвангера вырос из психологической, психиатрической мысли и наблюдений и попытался занять то место, где она была «слаба».

            По мнению Джекоба Ниделмана (Нидлман,1999) в своей концепции Бинсвангер попытался расширить онтологическую проблематику Хайдеггера до онтического уровня. Однако, хотя исследования Бинсвангера и являются онтическими, так как они касаются индивидуальных сущих — людей, тем не менее, они выходят за рамки сугубо онтической проблематики, так как они имеют отношение к тому, что делает возможным опыт отдельного индивидуума как такового. Дисциплину, которая занимается трансцендентально априорными структурами существования конкретного человека, Нидлман предлагает назвать метаонтической. 

2.6. Экзистенциальный анализ и психотерапия

Как было указано ранее, в ЭА Бинсвангера психические заболевания понимаются как специфические способы трансценденции. В этом контексте психозы рассматриваются не как болезни мозга (которыми они, конечно, остаются с медицинской - клинической точки зрения), но как модификации фундаментальной структуры существования и структурных связей в бытии-в-мире, являющимся трансценденцией. Первичная задача психотерапии - установить суть этих изменений, для того, чтобы впоследствии осуществить возможную коррекционную работу.

Психотерапия на основе экзистенциального анализа исследует жизне-историю пациента, точно так же как другие психотерапевтические методы делают это своим путем. Однако ЭА не объясняет патологические идиосинкразии согласно техникам какой-либо психотерапевтической школы или посредством привилегированных категорий. Вместо этого он занимается изучением модификаций тотальной структуры бытия-в-мире пациента. В качестве примеров Бинсвангер ссылается на свои статьи «О скачке идей», а также случай «Сюзанны Урбан» (Бинсвангер, 1999).

                Неврозы нам демонстрируют, как изменяется экзистенциальный процесс по сравнению с состоянием здоровья. ЭА таким образом открывает возможности экспликации структуры изменения экзистенциального процесса. Весьма существенным для понимания проблемы психических патологий оказывается тот факт, что ЭАС некоторых индивидов иногда задают слишком узкий горизонт возможного опыта индивида, например, миры Юрга Цюнда, Лолы Фосс, Элен Вест. В таких случаях создание нового более широкого смыслового горизонта может рассматриваться в том числе и как путь к психическому здоровью, путь освобождения от цепей патологии.

Суть психического заболевания оказывается модификацией необходимой фундаментальной структуры Dasein и соответсвенно модификацией способов, какими мир доступен Dasein. Следствием такого рода модификаций является крайняя суженность жизненного проекта, который касается ограниченного количества аспектов, сторон существования Dasein и управляется на основании ограниченного количества тем или даже одной темы. Узость – означает в тоже время ограниченность способности понимания Dasein’ом самого себя. Dasein психически здорового индивида характеризуется относительной свободой в построении своих миров и проектов мира. В случае заболевания Dasein как бы отказывается от своих возможностей самоопределения.

 Экзистенциально-аналитическая психотерапия не просто показывает, Где, Когда и Что не смог реализовать пациент с точки зрения полноты его человеческого существования, но также и стремится донести до него этот опыт, причем настолько радикально насколько это возможно. Бинсвангер сравнивает ЭА психотерапевта с опытным проводником, который возвращает на землю неопытного туриста, заблудившегося подобно Солнесс, герою Ибсена, который заблудился в «воздушных высотах» или «эфирном мире фантазии». ЭА психотерапевт как бы старается вернуть его в мир полноты человеческих возможностей, показав ему, что тот мир, в котором он существует всего лишь одна из моделей возможных миров.

Бинсвангер говорит о своего рода метауровне, на который выводит ЭА психотерапевтов. Ведь независимо от того, какой ориентации они придерживается — Фрейдистской, Юнгианской или какой-либо другой, они всегда находятся со своими пациентами на одной плоскости, плоскости общей экзистенции. ЭА психотерапевт относится к своему пациенту не как субъект к объекту, а как к экзистенциальному партнеру. Это не означает, что он рассматривает двух партнеров как электрические батареи, между которыми устанавливается «психический контакт». Для Бинсвангера – это встреча, по словам М. Бубера, «на остром краю экзистенции».  Экзистенции, которая всегда в мире, не просто как я сам, а как также бытие-вместе-с-другим, связь и любовь. То, что с времен Фрейда называется переносом, в экзистенциально-аналитическом смысле есть вид встречи. Встреча – есть бытие-с-другими в подлинном присутствии в настоящем,  в котором продолжается прошлое и рождаются возможности будущего.

            Как показывают примеры применения ЭА на практике, в качестве важнейших составных частей ЭА можно рассматривать анализ пространственности и темпоральности пациентов. Бинсвангер акцентирует особое внимание на проблеме времени. Что делает эту проблему центральной – это, то, что сам феномен трансценденции коренится в природе времени Dasein, в его одновременном присутствии в будущим и настоящем. Бинсвангер настаивает на том, что в экзистенциальном анализе психотических форм человеческого бытия не следует останавливаться до тех пор, пока не будут понятны вариации структуры времени пациентов. Например, в психотических мирах Бинсвангер отмечает, прежде всего, такие феномены как узость в экзистенциале пространственности и слипание в экзистенциале темпоральности.

В мирах больных «экзистенциальная зрелость» и «подлинная» временная ориентация на будущее заменяется превосходством прошлого, того, что «уже имелось-в». Прошлое возвращается снова и снова, не осмысленное психотиком, не раскрытое им в его подлинном значении. (Binswanger, 1968)

По словам Бинсвангера, ЭА, вместо разговора о теоретических конструктах, например, таких как «принцип удовольствия» и «принцип реальности», исследует и лечит, обращаясь к структурам, структурной артикуляции и структурным изменениям экзистенции. Он не в коем случае не рассматривает сознание в качестве своего единственного объекта, как это было ошибочно заявлено, но рассматривает целого человека, прежде всякого разделения между сознанием и бессознательным, телом и душой. ЭА  исследует экзистенциальные структуры и их изменения относительно целостного существования человека. Очевидно, что экзистенциальный аналитик, поскольку он еще и терапевт, не может, по крайней мере в начале терапии, быть способным разделить сознательное и бессознательное, идущее из психологии сознания со всеми ее достоинствами и ограничениями.

Бинсвангер видел что психотерапевтические возможности ЭА особенно ярко проявляются тогда, когда его пациенты показывали понимание их искаженных моделей и способов существования: изломы, изгибы и сокращения. Это понимание давало определенный психотерапевтический эффект.

Согласно Бинсвангеру, нельзя говорить об ЭА как особом виде психотерапии. Мы не можем говорить о применении ЭА отдельно от других психотерапевтических методов и техник. Однако, он может быть эффективным, только выполняя свою центральную задачу – открыть пациенту понимание структуры человеческой экзистенции, и позволить ему «найти свой путь из невротического или психотического, потерянного, «продырявленного» и разделенного способа существования в свободное бытие возможностей реализации потенциала своей экзистенции» (Бинсвангер, 1968). Эта предпосылка предполагает, что экзистенциальный аналитик, поскольку он еще и психотерапевт, находится не только в позиции аналитика и этим ограничивается, но также, что он должен делить риск своей собственной компетенции в борьбе за свободу его партнера.

Экзистенциальный анализ сновидений

Здесь Бинсвангер отходит от всякого рода теоретических «объяснений» особенно от тех, которые апеллируют к сексуальной тематике (психоаналитическая традиция). ЭА рассматривает сны как особенный путь бытия-в-мире, другими словами, как специфический мир и специфический способ существования. Биннсвангер утверждает, что во сне мы видим целого человека, полностью в его проблемах в других экзистенциальных модальностях по сравнению с состоянием бодрствования, но с более априорно артикулированной экзистенцией. Именно поэтому сны имеют первостепенное значение для экзистенциального аналитика. На основе структуры сновидения аналитик показывает пациенту структуру его бытия-в-мире в целом, а затем освобождает его для тотальности экзистенциальных возможностей бытия, иными словами для открытой решительности.  Он может, пользуясь выражением Хайдеггера, восстановить (вернуть к целостности) экзистенцию от сноподобного существования подлинной способности быть собой.

Экзистенциально-аналитическое отношение к сновидениям Бинсвангер изложил в статье  “Сновидение и экзистенция” (Traum und Existenz 1930) — один из первых текстов Бинсвангера посвященных экзистенциальному анализу. В этой работе Бинсвангер дает экзистенциально-аналитическое описание “возвышения и падения” (Steigens und Fallens) и соответствующие этим экзистенциальным характеристикам Dasein структуры бытия. Описать, соотнося их с “настроенным” (gestimmten) пространством мира индивидуума (Бинсвангер, с.195-217).

В данной работе за образом “падающей птицы” Бинсвангер пытается увидеть “падение” как сущностную характеристику человеческого бытия. Пафос статьи — это  утверждение самостоятельной значимости явленного и не нуждающегося в истолковании содержания сновидения как проявления движения экзистенции человека. Отвечая на вопрос Кто (Что) есть субъект сновидения, Бинсвангер говорит о том, что этот субъект есть само воспаряющее, утончающееся. Падение же — есть обратная этому воспаряющему характеристика скользящего вниз в нирвану разложения формы. Согласно Бинсвангеру, субъект не может быть явлен иначе, нежели как в движении ввысь. Останавливаясь в своем поступательном движении “к небу”, субъект умирает. Субъект, в конце концов, это выбор “проснуться” (“Спящий человек — есть жизненная функция, бодрствующий — творец своей истории”), открыть глаза к великому огню - солнце-Логосу. Дело психиатра — указать пациенту на то, что “солнце светит” (Binswanger, 1947, Bd.I, S.93-97).

Клинические случаи Бинсвангера                     

Бинсвангер начинает свое экзистенциально аналитическое исследование психозов с феномена Скачки идей и задается вопросом, какова же форма, каков способ бытия человека в скачке идей, представляющей собой, говоря клиническим языком феноменальное проявление мании. Подобное рода вопросы он задает, встречаясь и с другими феноменами психопатологии. В этом смысле Депрессия характеризуется чувством  вины, печалью и страхом. А в Мании все движения человеческой души как бы находятся в состоянии прыганья. Характер же всех вербальных манифестаций определяется некой структурой, которую Бинсвангер обозначает «изрекающий великое». Анализируя эти три случая психических расстройств, Бинсвангер не делает попыток какой либо клинической типологии, а наоборот, он движется к все более широкому рассмотрению психических патологий. Такого рода рассмотрение по его мысли предоставляет нам возможность лучше понять, что же есть человек.

Бинсвангер описывает человека, больного Маниакально-Депрессивным психозом (МДП) как «стоящего на почве беззащитности и ненадежности», во всем сомневающегося и не находящего ни в чем опоры. Маниакально-депрессивный больной говорит: «Я люблю жить, но жизнь не важна для меня». Более того, маниакальные и депрессивные формы экзистенции представляют, несмотря на их внутреннюю противоположность,  два вида одного и того же экзистенциального отношения, две противоположные попытки само-укрывательства и само-скачки. Этими словами Бинсвангер хочет показать, что мания вытекает из проблем принятия радости жизни и счастья в своем существовании, в то время как депрессия защищается проблемами существования и интересуется, а принадлежит ли она существованию вообще.

В жизни шизофреника нет скачки, однако, есть очень специфическое развитие жизненной истории. Это развитие движется по прямой, но часто разбитой линии, в то время как маниакально-депрессивный больной движется в своем Dasein в ритмично концентрическом движении. Мы называем здоровым такого человека, чей путь представляет нечто среднее. Движение здорового — не круг и не прямая, а спираль. Наиболее известные клинические случаи Л.Бинсвангера – это случаи Эллен Вест, Лоллы Фосс и Юрга Цюнда. В данной работе мы ограничимся описанием случая Эллен Вест, а в качестве дополнительной иллюстрации приведем два других коротких описания – это случаи Мэри и Илзе.

Случай “Эллен Вест”

Бинсвангер пишет о том, что уже с раннего детства Эллен Вест была немного странная. Она была очень разборчива в еде, и всегда оказывала большое сопротивление, если кто-то пытался заставить ее есть то, что ей не нравилось. Фактически это было проявлением ее упрямства. В школе она всегда хотела быть первой, поэтому ей было невыносимо оставаться дома, если она простужалась и заболевала. Когда она стала подростком, ее девиз был "Все или ничего!" В семнадцать лет она начинает писать стихи, смысл которых начинает приобретать несколько странные оттенки. В одной из своих поэм под названием" Поцелуй Меня Мертвый, " она просит, чтобы Морской Царь взял ее в свои холодные руки и зацеловал до смерти. В это же время она с головой уходит в работу, провозглашая ее в своих письмах "благословением нашей жизни." В тоже время, она часто высказывается о краткости и тщетности человеческой жизни.

В двадцать она посещает Сицилию. Там она много ест и значительно прибавляет в весе, из-за чего подруги начинают ее дразнить. В ответ на их придирки Элен начинает голодать и совершать длительные энергичные прогулки. Она полностью поглощена идеей «бытия толстой», вследствие чего начинает себя ненавидеть, и рассматривать только смерть как выход из «этого кошмара». Через некоторое время посредством погружения себя в работу, она выходит из депрессии. Тем не менее, чувство страха не покидает ее. Она активно вовлечена в социальную жизнь, но «считает все это ничто, прах». Ею овладевает навязчивая идея во чтобы то ни стало стать тонкой. Она с головой уходит в учебу, возвращаясь домой изнуренной и больной. Врач предписывает ей постельный режим, и она снова быстро набирает вес. Затем опять много работает, чтобы вернуться к своему тонкому изнуренному состоянию.

В двадцать восемь, она выходит замуж за своего кузена в надежде, что брак поможет ей избавиться от своей "навязчивой идеи". В ходе ложной беременности она борется с дилеммой желания ребенка и нежеланием есть питательные пищевые продукты. После она начинает использовать массивные количества препаратов, снижающих вес. Когда ей было тридцать три, она съедала около 60 или 70 таблеток специального препарата в день, страдая при этом сильной диареей. Она сбрасывает 92 фунта и внешне напоминает скелет.

В это время она посещает сначала одного, а затем и второго психиатра. Совершает две неудачных попытки суицида. В конце концов, она попадает в санаторий в Кройцленгене, где чувствует себя относительно комфортно, находясь там под заботой Людвига Бинсвангера и своего мужа. Поддерживающая диета и успокоительные делают ее физически более здоровой, тем не менее, ее не перестает покидать подавляющее чувство страха. Поскольку она продолжает совершать попытки самоубийства, перед ней и ее мужем встает серьезная дилемма: либо поместить ее в закрытую камеру, где бы она находилась под постоянным присмотром, либо остаться на свободе. Они выбирают свободу. После этого она успокаивается и чувствует себя намного лучше, потому что знает, что нужно делать. Она ест, что хочет и сколько хочет впервые за тринадцать лет. Она разговаривает с мужем, пишет письма друзьям - … и принимает смертельную дозу яда.

Интерпретируя случай Элен Вест, Бинсвангер говорит что где-то в детстве в жизни Элен произошел раскол на два противоположных плана: С одной стороны это "мир могилы", который включает ее физическое и социальное существование, тело с его низкими потребностями, а также буржуазное коррумпированное общество. В мире могилы, все выродившееся и вырождение, все сносится в могилу, в отверстие. С другой стороны имеется "эфирный мир," мир души, ясный и чистый, мир, где все желания легко исполняются. В эфирном мире мы свободны и можем летать. Эллен Вест пыталась игнорировать "мир могилы". Она хотела взлететь над мирской суетой и жить в чистом мире эфира и постоянно двигалась в этом направлении. Она сумела уменьшить свое тело почти до скелета, но и этого оказалось недостаточно.

Проблема человеческого существования заключается в том, что мы не можем игнорировать одну часть того, что есть мы сами, ради другой части. Мы не можем игнорировать наше тело или нашу душу, или любой другой аспект того, кто мы. Мы одновременно являемся и птицей и червем. То, что меньше этого, не только не  "человеческое", это вообще ничто!

На материале этого случая Бинсвангер старается показать, как человеческая экзистенция первоначально гибкая, со временем опускается и как бы тонет, становясь жесткой, предельно ригидной. Он говорит  об «экзистенциальном старении», которое опережало биологическое старение и об экзистенциальной смерти, о трупоподобном бытии среди людей, которое предшествовало биологическому концу жизни. «Мир Эллен Вест подвергся очевидному изменению от жизненности, широты, яркости и цветности к сумрачности, затуманенности, гнилостному разложению, узости, темности и серости мертвой земли. В качестве пред-условия этих изменений Бинсвангер говорит о феномене темпорализации. Шизофренический процесс в этом смысле видится как «процесс экзистенциального опустошения и обнищания в смысле увеличения ригидности и перехода из состояния свободного Я во все менее и менее свободный (более зависимый) объект, который странен для самого себя» (Бинсвангер, 1999).

Случай «Илзе». Замужняя женщина, примерно тридцати пяти лет, поступила в санаторий Бинсвангера с симптоматикой бредовых состояний. Ее бредовые состояния стали проявляться после одного драматического эпизода: Илзе сунула руку в горячие печные угли, а затем протянула ее своему отцу и сказала: «Посмотри – это для того, чтобы показать, как я тебя люблю». Бинсвангер делает предположение, что посредством этого акта Илзе попыталась изменить грубое отношение его отца к матери. Поведение отца на несколько месяцев изменилось, но затем снова вернулось в привычное русло. Реакцией Илзе на данный факт явилось впадение в безумие.

            Вся жизне-история Илзе центрировалась вокруг лишь одной ключевой темы – темы ее отца. Гнет этой темы был столь тяжелым, что она решилась на отчаянный шаг – обжечь руку. Однако и это ей не помогло, следствием неудачи явилась еще большая ее захваченность темой отца. Бинсвангер пишет о том, что на момент встречи с ним  эта тема распространилась буквально на все существование Илзе, в особенности на мир в ракурсе взаимодействия с другими людьми (Mitwelt). Ее отношения к отцу распространяются на отношения со всеми другими людьми, на весь Mitwelt. «Она готова всех безоглядно и жертвенно любить, но получает от всех холодное презрение и насмешки» (Binswanger, 1958). Все ее существование теперь захвачено одним беспокойством, связанным с принятием либо отвержением ее отцом (миром).

            Относительно самого акта сжигания руки, Бинсвангер отмечает, что он преследует две цели. С одной стороны – это жертва, принесенная ею во благо матери, с другой – попытка растопить лед сердца своего отца в огне своей любви. Жертва получилась напрасной, она не изменила отца и не принесла облегчения ей самой. Илзе хотела на основе своей жертвы построить с отцом новый союз, и достичь с ним нового единства на уровне чистого «Мы». Следствием неудачи этой попытки явилось то, что Илзе распространила тему отца на всех мужчин, а это, в свою очередь, стало основой для развития бреда самоотношения и преследования. Мужчины привлекали и одновременно отталкивали ее, причем эти переживания сопровождались чувствами ненависти и вины.

В толковании этого случая Бинсвангер  предостерегает читателя от следования по пути классической психоаналитической  интерпретации, то есть видеть в этой истории фиксацию либидо пациентки на ее отце, вынужденный отрыв от него и перенос влечения на окружающий мир. Он рассматривает ее отношения с родителями просто как базу, основу ее существования, без какой-либо каузальной связи. «Но Илзе получила лишь то, что отец и мать были ее судьбой, полученной как наследство и как задача; как устоять перед таким уделом - такой была проблема ее существования. Значит, в ее «отцовском комплексе» действовали судьба и свобода» (Binswanger, 1958, р. 255).

            В небольшой статье Бинсвангер также описывает другой случай американской женщины среднего возраста (случай «Мэри»), которая описывала себя как живущую в двух разных мирах и на двух скоростях. Одним из этих миров была женитьба и дом, где на первом плане была роль любящего и понимающего мужа. Другой мир был миром чувственности, в котором она имела «роман» и отдавалась любому желанию, по крайней мере, раз в год. Согласно интерпретации Бинсвангера, первый мир относительной стабильности был  таким способом «аутентичной темпорализации себя равным образом как из прошлого так и из будущего». В этом мире пациент действует, думает, чувствует с относительно медленной скоростью. Другой мир Мэри называла миром чувственности, высочайшей скорости. Этот мир по ее словам сравним с ярким пламенем, который сжигает свечу гораздо раньше, чем это делает обычный свечной огонек. Бинсвангер описывает мир медленной скорости как мир, пространственно характеризуемый как поднятие по вертикали, в то время как мир чувственности он описывает как мир распространения по горизонтали. Он описывает этот мир как диспропорциональный с человеческой и диссоциированный с психологической точки зрения. Бинсвангер говорит о том, что хотя Мэри как и большинство шизофреников демонстрировала циклотимические черты, однако это циклотимия кардинально отличается от МДП циклотимии. Он говорит о том, что открыл симптом экстравагантности (эксцентричности), и что он относится к изменениям в базовой структуре человеческого существования.

2.7.Ученики и последователи

У Бинсвангера в отличие, к примеру, от Босса, так и не сформировалось официального института, который мог бы продолжать и развивать его мысли и основные идеи. Возможно, это связано с тем, что сама концепция Бинсвангера не отличалась систематичностью и целостностью. Тем не менее, влияние Бинсвангера на экзистенциальную и отчасти гуманистическую ветвь психологии и психотерапии бесспорно. Общепризнано, что Бинсвангер был первым экзистенциальным врачом-психотерапевтом, а, возможно и первым экзистенциальным психологом (см. Холл и Линдсей, 1997, с.307-344). В этом смысле, без преувеличения можно говорить о его прямом или опосредованном влиянии на большинство последующих экзистенциально ориентированных психотерапевтов и психологов.

Если же говорить непосредственно об экзистенциальном анализе, очень близкие методы работы использовали его европейские коллеги, с которыми он неоднократно встречался в своем встречался в своем «семейном» санатории, обсуждая проблемы феноменологической психологии и экзистенциальной антропологии. В этой связи можно упомянуть имя Роланда Куна, получившего известность после опубликования экзистенциального анализа Рудольфа (Случай попытки убийства проститутки). Этот случай интересен тем, что Кун приводит описание использования в своей терапии произведений Шекспира, отмечая их явный терапевтический эффект. Позже идея использования произведений искусства в качестве «органов рождения» новых экзистенциальных состояний будет разрабатываться Львом Семеновичем Выготским (Выготский, 1998) и Мерабом Константиновичем Мамардашвили (Мамардашвили, 1997).

Соратниками Бинсвангера на поприще экзистенциального анализа можно также назвать Эрвина Штрауса (Straus, 1966), исследовавшего с экзистенциальной точки зрения природу галлюцинаций и Ойгена Минковского, давшего яркие описания шизофренической депрессии. В этом же русле можно рассматривать работы В.Е. фон Гебзателля, проделавшего экзистенциально аналитические описания миров компульсивных больных. 

Из более поздних авторов заметно влияние Бинсвангера на основателя движения антипсихиатрии Рональда Лэнга, это влияние можно проследить вплоть до современных представителей английской ветви экзистенциального анализа, таких как Эмми Ван Дюрзен, Майк Хардинг, Эрнесто Спинелли. В Соединенных Штатах Бинсвангер оказал заметное влияние на одного из самых известных американских экзистенциалистов – Ролло Мэя. У Мэя можно обнаружить структуры, очень близкие к экзистенциально априорным структурам Бинсвангера, однако в отличие от Бинсвангера, Мэй акцентирует свое внимание на интенциональном аспекте таких структур[10].

            Влияние Бинсвангера прослеживается даже у таких авторов, которые исповедуют весьма отличные от него взгляды. В этой связи, целесообразно вспомнить, что Медард Босс разрабатывал свою концепцию в полемике с Бинсвангером. Кроме того Виктор Франкл разрабатывал свою димензиональную онтологию (Франкл, 2000в, с.8,71,128-130) также в полемике с концепцией Dasein анализа, понимая при этом под Dasein анализом, прежде всего, экзистенциальный анализ Людвига Бинсвангера.

Резюме:

Творчество Бинсвангера крайне противоречиво. С одной стороны его пафос открытой и любящей человеческой экзистенции не может не вызывать симпатии. Не случайно ряд авторов, как отечественных, так и зарубежных отзываются о нем с восхищением: «Один из величайших психиатров ХХ века», «Первый экзистенциальный врач» (Никифоров О.В.), «Фрейд экзистенциального анализа» (Дж. Ниделман). Именно Бинсвангеру, наряду с Э.Минковским посвящает свой знаменитый «Existence» Роландо Мэй. С другой стороны, запутаность терминологии и методологии также вызывает справедливые нарекания со стороны очень многих авторов. В этой связи, прежде всего, необходимо сказать о Мартине Хайдеггера считавшем, что несмотря на то, что Бинсвангер провозгласил его Dasein аналитику основой своего экзистенциального анализа, он так до конца и не понял сути его метода. Американский психиатр Ойген Канн (Kahn, 1962), вообще удивляется тому, что Бинсвангер мало подвергался критике. Для характеристики творчества Бинсвангера Канн использует термин, взятый им у самого же Бинсвангера в одном из клинических случаев. Канн говорит о «радостной напыщенности», подвергая тем самым жесткой критике излишнюю пафосность последнего.

               

            Бинсвангер действительно слишком вольно обращается с терминологией Хайдеггера. У Бинсвангера экзистенция, бытие-в-мире и Dasein часто выступают как синонимы. Иногда речь идет об априорных экзистенциальных структурах, а иногда о целостной структуре бытия-в-мире в одном и том же смысле, сюда же периодически примешивается понятие миропроекта и жизне-истории. Бинсвангер также не проводит четкого разграничения между онтологически-феноменологическим анализом экзистенции, эмпирико-феноменологическим анализом, а также эмпирическим дискурсивным описанием. Все это сильно затрудняет понимание его текстов.

Кроме того, Любовное-бытие-в-мире как не очень согласуется с научно- исследовательской позицией экзистенциального аналитика, т.е. он как бы субъект исследования, но в тоже время и не субъект. Предпринимается как бы попытка трансценденции без трансценденции. И попытка трансцендентного прыжка с позиции анализирующего экзистенциального аналитика в Любовное-бытие-с-другим в случае строго научного метода, каковым Бинсвангер пытается представить свой Экзистенциальный анализ, выглядит не очень убедительно. Не случайно В.Франкл (Франкл, 2000) говорит о том, что анализировать экзистенцию невозможно, а Бинсвангер, тем не менее, пытается ее анализировать с позиции субъекта, в тоже время таковым себя не считая. 

Кроме того, вряд ли правомерно смешивать понятие Хайдеггеровского Бытия-вместе с Буберовской встречей. Равным образом как и Буберовскую встречу с Фрейдовским переносом, что не всегда явно, но, тем не менее, у Бинсвангера происходит. Хайдеггеровское Бытие-вместе есть необходимый компонент человеческого существования, в том время как встреча у Бубера – всегда дар свыше. Бубер вводит надличностный элемент как необходимое условие трансценденции, а у Бинсвангера этого нет, и что же такое Любовное-бытие-с-другим в этом случае не совсем ясно. Мы могли бы рассматривать Любовное-бытие-с-другим как своего рода установку и настроенность психотерапевта на трансцендентную встречу, однако об этом Бинсвангер также ничего не говорит.

Складывается впечатление, что Бинсвангер изо всех сил пытается преодолеть субъект-объектное разделение, но в полной мере это ему так и не удается. Несмотря на все разговоры про кантианско-копернианский поворот, его экзистенциальный аналитик видится чем-то вроде субъекта гуссерлианского толка. В этом смысле пациент все равно объект, объект анализа, несмотря на всю любовь (Любовное бытие-друг-с-другом). В этом отношении гораздо более последовательным оказывается более поздний последователь Хайдеггера Медард Босс (см. следующую главу).

Также вряд ли правомерно чрезмерное акцентирование внимания Бинсвангером, впрочем, как и Хайдеггером на исключительно вербальном модусе человеческой экзистенции: «Личность есть то, что есть ее мир и если мир впервые схватывается в языке, т.е. вообще становится миром, то мы не можем говорить о личности там, где язык еще не есть язык, но только оповещение и чувственное выражение» (Binswanger, 1968). Опыт телесно-ориентированной психотерапии, в том числе мой личный опыт говорит о том, что это далеко не так однозначно. Можно вспомнить, что сам Хайдеггер в своем понятии пред-восхищения, пред-ощущения, пред-понимания обозначает пути к довербальным аспектам человеческой коммуникации.

Довольно безрадостной выглядит Бинсвангеровская концепция свободы. Напомним, что согласно Бинсвангеру всякое проектирование вследствие заброшенности Dasein детерминировано зависимостью от существующего в целом, от условий, в которых оно существует. Бинсвангер решает эту проблему стоически: «свобода заключается в преданности своей заброшенности». Несвобода в таком случае есть игнорирование фактичности, а свобода – осуществление своих проектов в соответствие с фактичностью (очень близко фрейдовскому принципу реальности). Хайдеггер решал эту проблему несколько по-другому – настроенностью на «подлинное» бытие, открывающееся нам в набросках смысла и в зове совести. Свобода есть открытость Бытию, выдвинутость навстречу Бытию, иными словами эк-зистенция и есть свобода. Медард Босс доводит эту мысль Хайдеггера до своего логического конца: свобода есть сущность и основание человеческого существа как такового (Boss, 1988)

Относительно психотерапевтического метода Бинсвангера также возникает довольно много вопросов. К сожалению, нет никакой гарантии, что мир, который, на взгляд психотерапевта, может быть, полный и целостный – это действительно лучший мир для его пациента. Если я интерпретирую мир  пациента как узкий и темный, нет никакой уверенности, что тот мир, который я ему предложу в качестве широкого и светлого, будет для него таковым на самом деле. Ничего не говорится о самостоятельной душевной работе со стороны пациента. Из работ Бинсвангера складывается впечатление, что для успешного психотерапевтического процесса достаточно лишь осознания пациентом патологических модификаций своей тотальной структуры Бытия-в-мире.

И хотя доводы Бинсвангера выглядят на первый взгляд убедительно, однако те, кто имеет хотя бы небольшой опыт психотерапевтической практики, знают насколько непрочным оказывается такого рода основание и насколько обманчивым. Интерпретация в терминах узких и темных миров, возможно, не самое лучшее основание успешного процесса психотерапии. Об этом говорит в одном из последних прижизненых изданий своей Психопатологии Карл Ясперс (Ясперс, 1999) Это подтверждает и опыт самого Бинсвангера сместившего акценты в послевоенный период своего творчества с анализа экзистенциально априорных структур на любовное Бытию-в-мире-друг-с-другом.

Несмотря на то, что Бинсвангер говорит не только о научном значении своего метода экзистенциального анализа, но и о психотерапевтическом, к сожалению, не удается обнаружить в описании его клинических случаев собственно терапии как таковой, в лучшем случае речь идет о диагностике. Возможно, не случайно все самые известные случаи Бинсвангера: Элен Вест, Лола Фосс, Юрг Цюнд, Мэри окончились весьма печально для главных героев. Похожие выводы можно обнаружить у Э.Канна, который пишет о том, что он не обнаружил в описании клинических случаев Бинсвангера экзистенциально аналитической терапии как таковой вообще, и даже не обнаружил что она планировалась (Kahn, 1962).

Существуют многочисленные споры о том, является ли экзистенциальный анализ Бинсвангера самостоятельным психотерапевтическим методом либо это улучшенная (ухудшенная) версия фрейдовского психоанализа. Например, Г.М. Кучинский (Кучинский 2001) и О.М. Никифоров (Никифоров, 2001) считают Dasein анализ новым методом, а А.М. Руткевич (Руткевич, 1985) и И.Ю.Романов (Романов, 1994) видоизмененным вариантом психоанализа. По мнению автора, Бинсвангер гораздо ближе к Ясперсу, нежели к Фрейду. Для меня лично очевидно, что ЭА Бинсвангера вырастает из феноменологической традиции, а не из психоаналитической, хотя влияние психоанализа и сказывается, оно не является определяющим ни в смысле продолжения традиции, ни в смысле ее критического осмысления.

Несмотря на всю вышеизложенную критику, мы не должным забывать, что Бинсвангер явился первым представителем подлинно экзистенциальной психологии и психотерапии, оказавшим огромное влияние на их последующее развитие. Проблема Бинсвангера заключалась, прежде всего, в непроработанном смешении феноменологического метода Гуссерля и Dasein аналитического метода Хайдеггера. Тем не менее, отдельные его находки, лежащие именно в русле Кантианско-Гуссерлианской традиции (речь идет об экзистенциально-априоных структурах) и сейчас представляют значительную научную ценность в плане методологии научного исследования. Это подтверждается вошедшими в «золотой фонд» психологической классики исследованиями природы психических заболеваний. Весьма интересным и перспективным представляется подход Бинсвангера к понятию нормы.

В тоже время нельзя полностью согласиться и с критикой Хайдеггера в адрес Бинсвангера. Не смотря на приверженность Бинсвангера традиционной феноменологии Канта и Гуссерля в целом, элементы концепции Хайдеггера у Бинсвангера также звучат достаточно отчетливо, особенно там, где это касается артикуляции неразрывной связи человека с другими людьми и с бытием в целом. Бинсвангер в определенном смысле явился предтечей Босса, выражаясь метафорически, проторив дорогу фундаментальной онтологии Хайдеггера в психиатрию и психологию. Босс начал двигаться уже по обозначенному Бинсвангером пути. При этом если учесть тот факт, что Хайдеггер был и остается одним из самых сложных философов ХХ века, то попытка выстроить свою теорию на базе методологии Хайдеггера не может не внушать уважения.

Что же касается психотерапевтической практики, ЭА Бинсвангера действительно обозначает конкретные пути к лучшему пониманию миров душевнобольных. Справедливости ради стоит также отметить, что далеко не всегда пафос Бинсвангера кажется напыщенным и неуместным. В своей онтологизации Любви и со-бытийности (Mitsein) в качестве главного основания онтологического и психического здоровья человека, Бинсвангер действительно идет дальше Хайдеггера, раскрывая тем самым по-новому и совершенно в иной тональности со-бытийный аспект человеческого существования. В размышлениях о Любви и со-бытийности Бинсвангер подходит к самому центру, к той связи в которой объединяется все живое, включая тех, кто оставил нас, но остался в нашей душе, нашей  памяти, наших мыслях. Они живы в том, что дает саму возможность существования. Читая Бинсвангера, начинаешь яснее понимать, что означает Евангелевское:  «Если я любви не имею, я кимвал звучащий».

3.  Daseins анализ Медарда Босса. Учение о базовых экзистенциалах. Экзистенциальный базис новой психологии.

Известный американский исследователь Жорж Бойри (Boeree, 1998) отмечает, что даже представить трудно лучшую подготовку к психотерапевтической деятельности, чем ту, которую получил Медард Босс. Босс родился 4 октября 1903 г. в Сент-Галлене, Швейцария. В детстве он мечтал стать художником, однако этой его мечте не суждено было осуществиться из-за противодействия отца, не любившего «безденежные» профессии. Босс, впрочем, на отца не слишком обиделся и поехал в Вену изучать медицину. В Вене, уже невзирая на возражения отца, он, будучи студентом, прошел годичный курс психоанализа у З.Фрейда. Это событие он считал одним из самых значимых моментов в своей жизни. Интересно отметить тот факт, что за анализ Боссу приходилось рассчитываться деньгами, предназначенными на еду, поэтому Фрейду пришлось часть денег Боссу возвращать, чтобы тот не умер с голоду.

После Вены, в 1928 г. Босс вернулся в Швейцарию, где получил степень доктора медицины в Цюрихском университете. В это же время он учится психоанализу у Ханса Бен-Эшенбурга и медицине у Эугена Блейлера, ассистентом которого он работает в течение 4-х лет. Затем в течение 2-х лет Босс проходит психоаналитическую подготовку в Лондоне и Германии у таких известных аналитиков как Эрнст Джонс, Карен Хорни, Отто Фенихель и Вильгельм Райх. В Германии, кроме того, он работает вместе с Куртом Гольдштейном. В конце 30-х Босс знакомится с проживающим неподалеку от его дома Юнгом, семинары которого он будет посещать в течение десяти лет. По возвращению в Цюрих в тридцати трех летнем возрасте, он приступает к практике в качестве ортодоксального психоаналитика. Будучи восхищен терапевтическим  методом Фрейда, он, тем не менее, остается крайне неудовлетворенным теоретическими основами психоанализа.

            Как раз в это время, на «пике своей неудовлетворенности», Босс встречает Л.Бинсвангера, который уже в течение нескольких лет пытается найти более адекватное философское обоснование психиатрии и психотерапии, нежели естественно научное и психоаналитическое. Ознакомившись с Бинсвангеровской критикой психоаналитической парадигмы, Босс чувствует некоторое облегчение. Именно Бинсвангер знакомит Босса с работами Мартина Хайдеггера. Научные изыскания Босса прерываются Второй мировой войной, в годы которой он служит офицером медицинской службы. Интерес к Хайдеггеру у него сохраняется, а после более тщательного изучения его работ усиливается настолько, что после войны  в 1947 г. Босс едет к опальному философу в Германию в Шварцвальд, где тот проживает в своем загородном доме, лишенный  французскими оккупационными властями дома во Фрейбурге, а заодно и права преподавания. На первой же встрече оба мыслителя проникаются явной симпатией друг к другу. (Стоить отметить, что Хайдеггер был очень привередлив относительно круга своего общения).  С тех пор их встречи и переписка становятся регулярными и превращаются в 25-летнюю дружбу, которую прервала только смерть Хайдеггера в 1976 г. После встречи с Хайдеггером у Босса просыпается творческое вдохновение, и он пишет одну книгу за другой в русле Dasein аналитического подхода: «Значение и содержание сексуальных перверзий» (1949г.);  «Введение в психосоматическую медицину» (1954г.); «Анализ сновидений» (1953г.); Психоанализ и Dasein анализ” (1957г.).

В 1956г. и 1958 годах, предварительно изучив хинди в институте Юнга, Босс совершает две полугодовые поездки в Индию. Там он преподает в университетах и консультирует пациентов в госпиталях, а кроме того, посещает несколько ашрамов, где знакомится с духовным опытом индийских гуру. Один из них - Свами Говинда Каул оказал на Босса очень глубокое влияние. Босс пишет о том, что он был поражен необыкновенным сочетанием смирения и достоинства в этом удивительном человеке. Влияние этого индийского учителя на его собственное духовное развитие Босс сравнивает с влиянием Фрейда и Хайдеггера. Результатом этих поездок Босса явилась книга «Психиатр открывает Индию» (1959г.).

            В 1971г. выходит в свет главный труд Босса «Основания медицины», в котором он детально описывает соотношение медицины и психологии. Четырьмя годами позднее Босс пишет свою последнюю систематическую работу «Вчера я видел сон», в которой обобщает опыт Dasein аналитической интерпретации сновидений, затрагивая помимо прочего проблему соотношения и разведения состояний сна и бодрствования.

            В течение всей своей жизни М.Босс был необычайно деятельным человеком. Он принимал самое активное участие в жизни европейского психиатрического, психоаналитического и философского общества. В начале 50-х он основал Международную Федерацию Медицинской психотерапии, в течение долгих лет являясь ее президентом. Примерно в тоже время, совместно  с Манфредом Блейлером (сыном Ойгена Блейлера) и Густавом Балли, Босс основывает Институт медицинской психотерапии в Цюрихе. Позже в 1971г. на базе этого института будет организован Dasein аналитический институт психотерапии и Психосоматики существующий и внастоящее время.

3.1. Верный ученик Хайдеггера

В отличие от своего старшего коллеги из санатория в Кройцленгене, Медард Босс явился более последовательным  учеником Хайдеггера. На вопрос Эрика Крейга (Craig, 1988b) каким образом происходило осмысление и развитие концепции Хайдеггера в творчестве самого Босса, Босс ответил, что «горизонты мысли Хайдеггера были столь широки, что он не всегда имел возможность следовать к ним за своим учителем». Иными словами, для М.Босса того, что он взял у М.Хайдеггера, оказалось вполне достаточно, чтобы полностью пересмотреть свой собственный подход к медицинской и психологической практике. Более того, многое из Хайдеггера еще осталось не востребованным и по словам самого Босса, еще ждет своего часа. Босс воспользовался  методом и терминологией своего учителя, практически не внеся в них ничего принципиально нового. И, тем не менее, работа, проделанная М.Боссом не может не внушать уважения. Хайдеггер – философ и прямой перенос его подхода в медицину и психологию невозможен. Точнее будет сказать, что фундаментальная онтология Хайдеггера – это базис, фундамент, на котором Медард Босс выстраивает свое здание Dasein аналитически ориентированной медицины и психологии (Grundriss der Medizin und Psychogie. Bern; Stuttgart; Wien,1975). Трудность понимания языка М.Хайдеггера автоматически перешла и на М.Босса, вследствие чего, вплоть до настоящего времени, книги М.Босса известны скорее в узких кругах, нежели в широких.

Известно, что Босс с огромным уважением относился к Хайдеггеру, стараясь каждый раз сверить свои идеи о философии и психотерапии со своим патроном. Авторитет Хайдеггера для Босса был непререкаем. Сначала (в послевоенные годы) он часто приезжал к Хайдеггеру в его загородный дом в самом мистическом месте Германии – в Шварцвальде, где они вместе бродили по воспетой Хайдеггером «проселочной дороге». Позже Босс стал приглашать Хайдеггера к себе домой в Цолликон, их регулярные встречи, превратились впоследствии в знаменитые Цолликоновские семинары, на которые иногда собиралось до ста пятидесяти человек.

3.2. Теоретическая концепция Медарда Босса

Согласно концепции Медарда Босса, каждый исследователь несет в себе некие донаучные понятия об общей природе и целях человека. Совсем не важно, осознает он их, или пытается представить себя в виде «чистого практика». Босс утверждает, что до сих пор психотерапевты верят, что их терапевтические подходы обрели твердый фундамент в различных психодинамических теориях человеческой психики (Фрейд, Райх, Хорни, Юнг, Салливан). Тем не менее, ни одна из этих антропологических теорий не может претендовать на адекватное понимание психотерапевтического процесса, поскольку  никто из них не может ответить на такие вопросы как «Что такое вообще человеческая психика, человеческие отношения, да и вообще каким образом сам человек может быть?» Босс задается вопросом, как вообще телескоповидная психика или саморегулирующаяся либидозная система (Фрейд) может воспринимать, понимать значение, любить или ненавидеть кого бы то ни было? Тоже самое можно сказать и о таких явлениях как перенос и защита. А ведь именно эти феномены представляют собой центральные факторы в процессе терапии.

Подобно Бинсвангеру Босс подчеркивает огромное значение для психологии и психотерапии фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера, которая применительно к терапевтической практике наиболее концентрированно представлена в концепции Dasein анализа. Это значение по Боссу заключается, прежде всего, в том, что Dasein анализ позволяет преодолеть вышеуказанные недостатки базовых антропологических понятий в психологическом мышлении, недостатки, вследствие которых мы до сих пор уподобляемся ищущим в темноте. Dasein анализ способен это сделать благодаря тому, что он представляет собой эксплицитную артикуляцию того понимания человека, которое ведет наши терапевтические действия, независимо от наших вторичных теорий, того понимания, которое мы не всегда осознаем, но которое в нашей практической деятельности является решающим.

Технически Dasein аналитический подход Медарда Босса заключается в тотальном опрашивании терапевтами своих пациентов. Чтобы полностью вылечить – нужно все выспросить. Процесс выспрашивания способствует освобождению  пациентов для максимально возможного использования своих возможностей.  Не случайно Босс говорит о том, что если психоанализ спрашивает «Почему?», то Dasein анализ спрашивает «Почему бы нет?» (Boss, 1988).

Dasein анализ подходит к человеку очень осторожно, не доверяя никаким преконцептам, какими бы самоочевидными они ни казались. Это означает, прежде всего, то, что мы избегаем какого-либо слепого принуждения человека делать то-то и то-то, оперируя такими понятиями как «Личность», «Сознание», «Психика» и т.д. Dasein анализ призывает нас воспринимать человека не интерпретируя, таким, каков он есть, каким он сам себя представляет. Парадокс заключается в том, что такой очень простой подход к человеку позволяет сделать значительные открытия о сущности человеческой природы. Одно из таких открытий заключается в том, что человек существует только в отношении к объектам и к другим людям в его мире.  

Но для того чтобы вообще иметь какие-либо отношения, человек должен обладать каким-то пониманием, что что-то есть, и что-то может быть. Следовательно, человеческое бытие-в-мире можно уподобить высвечиванию присутствия всего, что может произойти. В этом только высвечивании вещи и могут являться нам в своей истинной природе. Человек фундаментально есть духовная светлость, и как таковой он подлинно существует в мире. Причем, не важно идет ли речь об осознанных или не осознанных действиях и отношениях человека.

Способность человеческого Dasein быть открытым по отношению к миру означает не просто способность открывать вещи по их местонахождению во времени и пространстве, но также и пути к мгновенному пониманию других человеческих существ, которые в своем бытии-в-мире также не отдельны от вещей, как и я сам.  Эти другие человеческие существа как бы там и одновременно вместе со мной. Человечество в этом смысле нечто вроде светлого дня, общая светлость которого складывается из отдельных лучиков каждого отдельного человеческого существа (Бытие-в-мире-вместе).  Поэтому мы может говорить о том, что мы делим этот мир с другими (Mitwelt). Мир Dasein есть мир бытия-вместе.

Сущность и цель Dasein анализа есть открытость экзистенции, наша собственная открытость в бытии, так чтобы другие сущие, т.е. другие люди, объекты, события и даже сама бытийность как таковая могли явиться, стать явленными, узнанными, понятыми именно тем путем, который наиболее соответствует их сущностной природе. Эти сущие через нашу открытость стремятся явиться в мир и призывают нас ответить на их призыв. Именно в этом заключается наша ответственность.

Как объекты не могут показать себя без «светлости» человека, так и человек не может существовать без присутствия всего, с чем он встречается.  Если человек не находит своего места во встрече с объектами, растениями, животными и людьми, как еще он может быть вместе с этими высвеченными пониманием сущими? Даже о физическом свете мы не можем ничего сказать, пока он не осветил окружающее. Таким образом, путь к изучению человека лежит в исследовании его мира: вещей и людей, с которыми он взаимодействует.

 Dasein как свет Бытия.

Аналогия со светом играет важнейшую роль  в концепции Босса. Сам феномен мира как таковой означает «высвечиваться», выходить на свет из темноты («сокрытости» у Хайдеггера). Босс понимает Dasein как «высвечивающее», выводящее вещи «на свет». Метафора света и высвечивания определяет в том числе и понимание Боссом таких вещей как психопатология, психологическая защита, терапевтический стиль, интерпретация сновидений. Защита по Боссу – есть «невысвечивание» отдельных аспектов жизни, а психопатология (как состояние человека) подобна выбору жизни в темноте. Терапия возвращает людей к их базовой открытости. Мы можем назвать этот процесс также  высветлением (Boss, 1962).

Мы все как люди живем не в изолированном, а в совместном мире (экзистенциал бытия-вместе). Встречаясь, мы высвечиваем друг друга, позволяем друг другу быть как человеческим существам. Человеческая экзистенция – есть разделенная (совместная) экзистенция.

Одно из важнейших «предложений» пациенту со стороны Dasein анализа Медарда Босса заключается в том, чтобы «отпустить вещи» (Gelassenheit), позволить им быть как они есть. Чаще всего мы держим слишком «напряженную узду на наших жизнях», стараясь держать все под контролем, но жизнь – это «всегда слишком много для нас». Мы должны немножко больше доверять жизни, доверять судьбе. Нам следует прыгнуть в воду, вместо того, чтобы все время пробовать, не слишком ли она холодная. Вместо того, чтобы удерживать свет Dasein в узком сфокусированном пучке, нам следует позволить свету изливаться свободно.

Следующий важный момент относительно идеи высвечивания – это объяснения того, как мы понимаем. Через вспышку света во мраке мы начинаем видеть то, чего раньше не видели. Важно понять, что не процесс накопления информации. Это как бы некоторый инсайт, позволяющий схватить всю ситуацию в целом и тем самым ее понять. Высвечивание у Босса очень тесно связано с открытостью. Чем больше открытость, тем ярче свет. Для наглядности мы также можем воспользоваться метафорой окна. Окна невротиков узкие и тусклые, окна психотиков – совсем маленькие дырочки, которые едва пропускают луч света. Так вот, эта вспышка (инсайт, озарение) позволяет свету прорваться через все преграды и высветить вещи из темноты, только в этом случае мы способны эти вещи понять или осознать, точнее будет сказать понять значение этих вещей, их смысл.

Так же важно понять, что понимание в данном случае – не есть просто ментальный процесс. Иногда мы говорим «Он меня понимает», или «Она меня понимает», имея в виду нечто более сложное и глубокое, нежели просто ментальный процесс понимания значения слов.  «Я живу с ним потому, что он меня понимает…». Что в это случае означает «понимать»? Как можно понять человека? Каким образом? Босс отвечает на этот вопрос так: Понять – означает позволить другому человеку быть в соответствие с его внутренними потенциями, смыслами, его сущностью. Таким образом, высветить – это и есть понять, только понимание это относится нетолько к одному человеку, а ко всем вещам в мире. Именно в этом заключается сущность высвечивания как инсайта. Немного под другим углом эту идею, т.е. идею о том как человек познает существенные вещи в своей жизни, «высветил» известный отечественный философ М.К.Мамардашвили. (Мамардашвили, 1997, 2000 а)

Открытость

Босс не устает повторять, что открытость человека – не есть одно из его многочисленных свойств, в тоже время, это и не свойство пространства. «Отметим, что пространственность не есть открытость сама по себе «как дерево на пляже не есть деревянность». Само человеческое существо есть фундаментальная открытость в смысле возможности постигать нечто как нечто. В то же время – это не что иное как именно быть открытым для постижения и понимания вещей. (Boss, 1979) Открытость всегда для того, чтобы встретить вещи так как они есть, а не для чего либо еще. «Если это не так, то как вообще что-либо может появляться в поле зрения человека в своем значении?» – задается вопросом Босс.

Еще один момент, очень важный с точки зрения Босса, это то, что человеческая открытость не пассивна «подобно пустой комнате, куда вносят мебель». Человеческая открытость предполагает  ответственность в смысле ответа  вещам в их особых путях, а также в смысле выбора своего собственного отношения к вещам. «Открытость человеческой экзистенции складывается из возможности постижения присутствия и значения того, что встречается, а также из возможности ответа встречающимся феноменам, способами соответствующими их значению» (Boss, 1979). 

Для того, чтобы лучше понять идею открытости Босса, очевидно, стоит начать с мира. Босс начинает с того, что человека можно понять только как человека в мире (Бытие-в-мире). Если рассматривать человека как некоторое замкнутое сознание, отделенное от мира явлений, в котором оно существует, понять человека невозможно. В этом смысле открытость понимается как способность к некоторому взаимодействию, развивающему и обогащающему человеческий организм и его личность. Можно провести аналогию с таким химическим процессом, как обмен веществ. Организм может расти, только обмениваясь веществами с окружающей средой. Если такого обмена не будет, если организм заблокирует обмен веществ, то он начнет гнить. Когда обмен веществ прекращается, начинается гниение.

Для Босса открытость – это довольно широкое понятие, но, прежде всего, это открытость миру для взаимодействия с ним. Открытость - главная характеристика самой человеческой экзистенции. Применительно к феноменологическому анализу это означает, что лучшая теоретическая ориентация, которую может приять феноменолог, - это отказ от любой теоретической ориентации. Чтобы понять то, с чем он сталкивается нужно, отказаться от любых априорных схем, интерпретаций и заданных принципов, дать феноменам говорить самим за себя. Главный принцип Dasein анализа, - это дать тому, что мы видим, явиться в своем собственном значением, и в соответствие с этим уникальным для каждого феномена значением отнестись к нему, ответить на его призыв. Основная миссия человека вообще, по Боссу, это дать бытию проявить себя. И только, благодаря нам, благодаря человеческому существованию, бытие может проявиться как таковое.

 Присутствие

Присутствие наряду с открытостью, в концепции М.Босса занимает одно из самых важных мест. Иногда даже понятие Dasein переводят как присутствие (например, во всех переводах Хайдеггера осуществленных В.В. Бибихиным). Возможно, одна из самых важных мыслей относительно присутствия – это, то что без нашего присутствия ничего осуществиться не может. Конечно при этом, речь идет не только о физическом присутствии, но также о психологическом. Т.е. мы можем физически присутствовать на этом месте, а в наших мыслях быть очень далеко. Нам не интересно разговаривать с человеком, который мысленно и эмоционально отсутствует, складывается впечатление, что мы разговариваем с пустым местом (Boss, 1979).

Ярко тема присутствия звучит у Мартина Бубера (Бубер,1995). Для него полное присутствие означает готовность в любой момент ответить на призыв Бога (Босс и Хайдеггер сказали бы Бытия, т.е. встречающимся нам в нашей открытости феноменам, вещам) всем своим существом, всей целостностью своего существа, ответить «Вот я, Господи». А это невозможно сделать, например, если ты все еще проигрываешь в памяти эпизоды своей вчерашней ссоры с женой, либо мечтаешь об отпуске на Канарах. Босс, кроме того, делает акцент на том, что присутствие тесно связано с открытостью человека, полное присутствие невозможно без полной открытости. 

                Тема присутствия сквозной нитью проходит и через психотерапевтическую практику, без полноценного присутствия терапевта и пациента в психотерапевтическом процессе терапия как таковая не состоится. Более того, существуют мнения, что именно полноценное присутствие психотерапевта  в психотерапевтической ситуации и несет в себе основной исцеляющий эффект. Данная мысль может быть проиллюстрирована словами Фрица Перлза.  Когда его спросили, как ему удаются достигать таких блестящих успехов в своей терапевтической работе, он ответил «у меня есть глаза, уши и я не боюсь» (Perls, 1961). В этом высказывании Перлза заключены две важнейшие для идеи присутствия мысли. Первая – это открытость, то есть не думать о чем–то своем, не соотносить с теорией и со своим прошлым опытом,  не отвлекаться, быть внимательным. И вторая мысль - не бояться. Не бояться – значит, прежде всего, не бояться принять на себя ответственность за то, что сейчас произойдет, а также зато, что за этим последует. Таким образом, мы можем видеть, что присутствие включает себя открытость и ответственность, причем ответственность в двух его значениях: готовность ответить всем своим существом и готовность взять ответственность на себя.

Значение возможностей в Dasein анализе

Возможность в понимании  Босса значительно отличается от традиционного понимания возможности. Если традиционный подход к понятию возможности, идущий еще от Аристотеля и, возможно, достигший кульминации в теории Маслоу, понимает возможность как некоторую заложенную в нас потенцию, то для Босса возможность – это реальность, которая еще не осуществлена. Она реальна не менее, чем все остальное. Возможности находятся не внутри нас и  не вне нас, они заложены в самой структуре нашего существования, в мире. И мы обладаем способностью эти возможности превращать в реальность. Сама человеческая экзистенция по Боссу существует как ансамбль возможностей. Мы сами существуем как возможности отношения к миру. Как человеческие существа мы не только имеем возможности высвечивать вещи в мир, но также имеем возможность выбирать тип отношений, в которых эти вещи могут быть высвечены. А это означает возможность выбора, как относиться к тем вещам, которые нам встречаются.

Следующая важная вещь – это наша ответственность за выбор, какая именно возможность из многих должна осуществиться. Понятие возможности по Боссу тесно связано с идеей свободы человека. Степень свободы, которой обладает человек, существенно больше, чем степень свободы, которой обладают другие существа, потому, что люди способны понимать бытие, т.е. способны видеть возможности. Однако не все возможности можно видеть одновременно, не все возможности могут быть осуществлены одновременно. Какие-то возможности мы решаем осуществить сейчас, какие-то откладываем на потом, от некоторых отказываемся вообще. И каждый из нас непосредственно отвечает за выбор своих возможностей. Эта ответственность лежит на нас всегда, в каждый момент времени, независимо от того, хотим мы этого или не хотим.

Босс настаивает на том, что каждая возможность имеет реальное бытие, и нет возможности более или менее актуальной в данный конкретный момент. Он называет дезориентирующими понятия «актуализировать» и «реализовать», потому что эти понятия содержат некий намек на то, что одни возможности более актуальны или реальны, чем другие. Согласно Боссу, неосуществленные возможности не менее реальны, чем те, которые осуществлены. Поэтому по Боссу говорить об актуализации возможностей неправомерно.

Таким образом, Dasein существует как целый ансамбль возможностей для бытия в мире и только одна из них в данный конкретный момент может быть осуществлена, другие просто остаются не реализованными. Именно это понимание  человеческого существа как ансамбля возможностей для понимания мира и отношения к нему – постоянный предмет внимания психотерапевта в его практике. – Отсюда основной вопрос Dasein анализа «Почему бы нет?», вместо каузального «Почему?» психоанализа. Вопрос «Почему бы нет?» побуждает клиента принимать во внимание более широкий спектр возможностей своего существования, а также принять на себя ответственность за выбор этих возможностей (Boss, 1962, pp. 81-89).

Значение свободы в Dasein анализе

          Босс утверждает, что для того, чтобы иметь возможность выбора, что собственно и составляет суть индивидуальной свободы, нужна как бы возможность этой возможности, своего рода пре- или до-свобода, которая есть основание нашей индивидуальной свободы — наша фундаментальная открытость (высвечивание). Существует два возможных выбора как проявления человеческой свободы – с какой вещью иметь дело, и каким образом с ней иметь дело. Конечно, человеческая свобода, как и все человеческое, не абсолютна. Тем не менее, не стоит забывать, что даже ограниченная свобода – все равно форма свободы.

Свобода воли или выбора для Босса не подлежит сомнению, для него она выступает в качестве основы обязанности для человека исполнить свою экзистенцию, т.е. максимально полно реализовать выпадающие на долю человека возможности. «Если бы люди не имели свободы выбора, заботиться ли им о реализации (выполнении) возможностей своего существования или нет, тогда не было бы вины, здоровья и патологии, не было бы терапевтического освобождения» (Boss, 1979, р.123)

Цели терапии Босс видит подобно  Фрейду в том, чтобы освободить человека от ограничений невротической несвободы. Возникает законный вопрос, каким образом Dasein, изначально свободное и открытое, приходит к своему существованию в качестве невротически ограниченного и закрепощенного? Босс отвечает на этот вопрос следующим образом: Люди действительно рождаются свободными и открытыми. Однако с рождения они под влиянием «нельзя» и «делай как я» теряют свою изначальную свободу. В этой связи Босс вспоминает Фрейдовское Супер-эго и Хайдеггеровское das Man. Однако вышеперечисленное, – только один из путей, из-за которого изначальная свобода и открытость могут быть потеряны, еще могут быть болезни и несчастные случаи.

Однако этими ограничениями невозможно «ограничить» истинную природу  Dasein. Следовательно, цель терапии – вернуть человеку его изначальную свободу и открытость. Болезнь – не что иное как блокировка этой изначальной открытости и свободы Dasein, что означает невозможность жить, реализуя те потенции, которые лучше всего могут быть нами выполнены, наши таланты. Мы говорим, что свободный человек здоров, потому, что он свободен изначально. Возвращая человека к свободе, мы возвращаем его к его изначальной открытой природе, а значит и к здоровью. Чем глубже «рана» (степень приобретенной несвободы) тем более серьезной и длительной должна быть работа терапевта по освобождению.

3.2.1. Базовые экзистенциалы

В попытке понимания смысла человеческой экзистенции посредством феноменологической герменевтики, Dasein анализ фокусирует свое внимание на характеристиках, конституирующих человеческую экзистенцию, называемых экзистенциалами. Строго говоря, к экзистенциалу неприменим термин «понятие» (Хайдеггер, 1993.б). Экзистенциалы есть необходимые черты человеческого существования, данности, без которых оно не может рассматриваться как таковое. Босс выделяет следующие экзистенциалы как важнейшие:

·         Пространственность

·         Темпоральность

·         Телесность

·         Событийность в совместном мире (Бытие-в-мире)

·         Настроенность

·         Историчность (Историческая память)

·         Смертность (бытие-к-смерти)

Босс разрабатывает свою экзистенциальную антропологию на базе Хайдеггеровской фундаментальной онтологии. Большинство из описанных им экзистенциалов он берет непосредственно оттуда. Все экзистенциалы, согласно Боссу, исконны и истинны в равной степени. Он говорит о том, что было бы неверным понимать его экзистенциалы в какой-либо иерархии. Любой конкретный феномен человеческого существования может быть рассмотрен в каждом из этих экзистенциалов. Именно благодаря единству всех экзистенциалов человеческое существо может быть охарактеризовано как собственно человеческое. Эти экзистенциалы по Боссу – суть человечности человека. Благодаря их единству, мы способны постигать значение того, что встречается на нашем пути так, как оно есть на самом деле.

                Присутствие человека в мире всегда характеризуется присутствием в конкретный момент времени в конкретном месте. В подходе к пониманию человеческой экзистенции мы, прежде всего, постигаем то, что человек есть нечто во времени и в пространстве. Поэтому первые экзистенциалы, с которых Босс начинает исследование самых существенных черт человеческой экзистенции, это пространственность и темпоральность[11].

Пространственность человеческого существования.

Босс начинает с того, что все в этом мире присутствует в пространстве таким образом, что любая данная вещь может быть обнаружена в определенный момент времени в определенной точке пространства. Причем пространство обычно представляется нам в виде большого «космического контейнера». Конкретная вещь будет занимать определенную часть пространства согласно ее объему, который может быть измерен. Само же пространство при этом сводится к пустому интервалу между двумя объектами. Человек также представляется как одна из вещей в пространстве. Такого рода концепция служит отправной точкой для математического и геометрического завоевания пространства естественной наукой.

Однако согласно концепции Босса, перенесение подобного понятия пространства на человеческую действительность неправомерно, поскольку при сведении пространства к обычному интервалу между объектами происходит его неоправданная редукция или, по словам самого Босса, «тотальное опустошение».  При этом речь идет, о том, что за скобками оказывается значение и смысл вещей, находящихся в пространстве.

Босс иллюстрирует эту мысль рядом примеров, в частности, сравнивая пространство компьютера и человека. Что касается  компьютера, то к нему вполне применима классическая идея пространственности естественной науки: он занимает определенную часть пространства, его объем измеряем и т.д. Компьютер заканчивается своими электрическими и физическими границами, в то время как границы человека коренным образом отличаются от границ компьютера. «Неважно, насколько я близок к этим вещам геометрически, я никогда не буду для них иметь какое-либо значение, смысл», – говорит Босс. Ни один компьютер не может иметь мира, в открытости которого высвечиваются другие вещи. Ни один физический объект не может существовать в двух точках одновременно, а человек может. В этой связи Босс приводит пример своего друга, направляющегося в спортивный магазин. Находясь в дороге, он одновременно в своих мыслях присутствует в том месте, куда направляется – в спортивном  магазине. Кроме того, в отличие от компьютера, его друг осознает это свое присутствие, выражаясь словами Босса «он открыт восприятию своего присутствия», в то время как  неживые существа закрыты к восприятию своего собственного присутствия, а также присутствия других существ.

«Мое пространство и пространство моего друга коренным образом отличается от пространства неживых вещей. Пространство между мной и дорожным знаком, или между мной и моим другом – есть открытость. И как открытость, оно свободно и ясно. Дорожный знак может никогда не появиться перед нами. Кто-нибудь может взять и воздвигнуть стену между нами и знаком. Однако уже для того, чтобы идея стены в пространстве была ему понятна и осознавалась им, он должен предварительно понять пространство именно как открытость» (Boss, 1979, р.87-89).

В немецком языке слово пространство (Raum) по значению близко к русскому «место», оно происходит от глагола «räumen», означающего «освобождать место, прояснять». А если освобождать – то освобождать для чего-то. В подходе к пониманию человеческой пространственности для Босса важен еще один немецкий глагол – leuchten, высвечивать. Высвечивать здесь означает не осветить в привычном смысле этого слова, а скорее переводить в состояние явленности из темноты. Таким образом, пространство человека по Медарду Боссу – это светлое открытое место, в котором вещи, события и другие люди являются нам, неся для нас свое значение и смысл. То, с чем мы сталкиваемся в пространстве, всегда имеет для нас определенную значимость, оно открывается для нас через смыслы, через определенные контексты значимости. Именно значимость, согласно Боссу, структурирует пространственные соотношения в нашем мире.

Таким образом, мы видим, что пространство М.Босса – это не столько геометрическое пространство, сколько пространство возможности, значения и смысла. «Пространственность человеческого мира открыта, свободна и ясна так, что феномены могут обращаться к нам через нее в своем значении и контексте отношений». (Boss, 1979, р.89)

                Соответственно, не только наша физическая деятельность определяется экзистенциалом пространсвенности, но также и ментальная. Например, когда мы визуализируем, мы устанавливаем отношения с самой вещью, а не с какой-либо  субъективной репрезентацией внутри нас. Специфика визуализации заключается в самом акте, который позволяет визуализирующему присутствовать в том, что он визуализирует. Визуализация есть особый пространственный модус бытия-в (бытия-в чем-либо). Например, мы можем вообразить то, чего на самом деле, в природе не существует. Например, бриллиантовый дворец. Мы можем его ярко представить, имея четкий зрительный пространственный образ. Мы можем перенести себя туда, где нас физически нет. Мы пространственно находимся в одном месте, а мысленно, в образах можем оказаться в другом месте. При этом Босс обращает внимание на то, что, когда мы воображаем некоторый объект, который в данный момент с нами физически рядом не присутствует, мы тем самым реально оказываемся там, где этот объект находится, мы как бы переносимся туда, где он находится. Он находится не здесь, где находится наша телесная оболочка, а там, где находится тот объект, который мы себе представляем. Данная мысль Босса перекликается с теорией образа мира А.Н.Леонтьева (2000), который показывает, что образ предмета находится не в нашей голове, не в нашем сознании, а локализуется нами в мире на том месте, на котором находится предмет. Воспринимая образ мира, мы переносимся в ту точку, где этот предмет находится. О том же говорит Босс, - когда мы что–то зрительно представляем, визуализируем, мы устанавливаем отношения не с субъективной презентацией, не с ее образом внутри нас, а с самой вещью (Boss 1979, pp. 86-93).

Темпоральность

Босс пишет о том, что время – это нечто, что нам знакомо с самого начала, оно есть неотъемлемая часть нашей жизни. Однако, то внимание, которое мы уделяем нашему отношению ко времени, явно не соответствует важности предмета. Проблема заключается в том, что простое наблюдение за часами вовсе не приближает нас к пониманию природы времени. Взгляд на часы может нам только сказать, сколько времени прошло с того момента, как что-то произошло или сколько времени осталось до того, как что-либо произойдет. Время – это всегда время для чего-то, для того, чтобы что-то произошло. Любые измерения времени возможны только в том случае, если время уже дано.

Поскольку время – это всегда время для чего-то, то первая фундаментальная характеристика времени по Боссу – это значимость. Босс критикует традиционное представление о времени как линии «сейчас-точек». Время – это всегда время возможности, а поскольку в настоящий момент может быть актуализирована возможность как будущего, так и прошлого, для описания природы времени более подходят три измерения, а не одно. Хотя по Боссу пространственные аналогии в разговоре о времени вообще не слишком уместны.

Однако время – это не только время для чего-то. Когда мы говорим «сейчас я пишу книгу» или «когда я завершу книгу», мы выражаем вторую фундаментальную характеристику времени – способность предоставлять данные (datability).Т.е. речь идет о том, что время обладает определенной структурированностью в смысле конкретной фиксации данных. Когда мы говорим «сейчас», «тогда», «вчера», «завтра» или «когда я сделаю то-то», тем самым мы фиксируем определенные точки во времени, которые могут быть использованы в качестве некоторых данных.

Третья фундаментальная характеристика времени, которую рассматривает Босс – протяженность (еxpansiveness). Здесь имеется в виду то, что время может иметь как дискретный характер, так и характер целостности. Например, мы можем сказать «Я провел здесь весь вечер» или «я всю зиму работал над планом дома».

Последняя четвертая фундаментальная характеристика времени, которую выделяет Босс – это его публичный характер. «Когда я говорю своей жене, что я достаточно поработал сегодня, и что теперь пора спать», это теперь  может быть понято немедленно без согласования индивидуальных «теперь». «Теперь», таким образом, не укоренено в единичном человеческом существе – оно носит публичный характер.

Босс подчеркивает, что эти четыре фундаментальные характеристики времени относятся не только к «сейчас», но также и к «затем» и «когда». Таким образом, согласно Боссу, время имеет не только привычные нам количественные характеристики, но также и качественные, относящиеся к значимости, публичности, целостности, а также способности предоставлять данные. Вне этих четырех качественных характеристик время как человеческий феномен понять невозможно.

В своей критике естественнонаучного подхода к пониманию времени Босс не делает исключения и для теории относительности Эйнштейна. Теория относительности задается традиционным вопросом об измеримости времени, и предоставляя новые способы измерения времени, не меняет самого подхода к пониманию природы времени. Более благосклонно Босс относится к Аристотелю, который, задаваясь вопросом о соотношении души и времени, говорил об их тесной связи. Традиционные пресуппозиции о природе времени, например, о подразделении времени на объективное и субъективное, Босс не приемлет, впрочем, как и весь картезианский дуализм материи и сознания.

Для Босса принципиальным является тот факт, что люди могут иметь, а могут и не иметь времени. Что является основанием для того, чтобы мы имели либо не имели время? Ответ Босса – это наше Бытие-во-времени. Человеческое бытие-во-времени коренным образом отличается от бытия-во-времени физических объектов. Для того чтобы лучше понять, что же такое иметь время, Босс предлагает разграничить само понимание термина «иметь». Босс пишет о том, что иметь – это не всегда владеть. Мы говорим «Я обеспокоен (Я имею беспокойство)», иными словами я охвачен беспокойством. В этом смысле беспокойством мы никоим образом не владеем, а скорее оно владеет нами. Нечто похожее можно сказать и о времени, хотя прямой аналогии здесь, конечно же, нет. Когда мой друг спрашивает меня «Есть ли у тебя время (имеешь ли ты время)  для прогулки на озеро?», и я подумав отвечаю «Есть», я имею в виду не то, что я располагаю неким резервуаром времени, которое могу по моему желанию доставать. Мое внимание сфокусировано на том, для чего я имею время – на вещи, появления которой я ожидаю.

«Всегда, когда я имею, я нахожусь в ожидании того, что должно прийти, осознаю что сейчас есть (присутствует) и сохраняю то, что  произошло. Эта тройственность конституирует мое «имение времени» для чего бы то ни было. (Boss, 1979, р.99)

«Имение времени» в смысле этой тройственности существования – есть способ человеческого бытия. В этом «имении» и выполнении потенциальных путей бытия, человеческая экзистенция развивается и «зреет». Она расходует свое время и в конечном итоге, когда будет израсходовано все время, отведенное этой экзистенции, она завершается, подходит к  концу. Это вот «имение» собственно и есть действительная темпоральность человеческого бытия.

Босс говорит о том, что в каждый конкретный момент времени мы соединяем присущим каждому из нас уникальным путем настоящее, будущее и прошлое. Таким образом, мы производим и формируем мгновенную структуру времени, и так исполняем наше бытие в мире в его темпоральности (Boss 1979, pp. 93-100).

Человеческая телесность

Телесность человека определяется Боссом как телесная сфера исполнения человеческого существования. Босс - один из немногих экзистенциалистов, уделяющих серьезное внимание телесности человека. Телесность не ограничивается тем, что под кожей; она распространена, как и отношение к миру. Босс говорит о продолжении телесности способов бытия-в-мире. Он приводит пример указания на что-либо. Телесность протирается до того объекта, на который указывают, и даже далее, ко всем феноменам мира, с которыми я имею дело. Такая телесность есть проявление человеческой экзистенции, она имеет не только материальный, но также смысловой, эк-зистирующий характер. Отношение человека к миру всегда находит свое отражение в его отношении к своему телу.

Традиционный естественно научный подход рассматривает тело человека в качестве одного из множества объектов природы. Очевидно, что только благодаря такому подходу и становится возможным воздействие на человека, а также управление им посредством физико-химических и кибернетических методов. Только в  этом случае становится возможным применение естественнонаучного метода исследования. В самом естественнонаучном методе нет ничего плохого. Проблема заключается в том, что такого рода представление о человеке переносится на всю человеческую реальность.

Босс говорит о том, что рассматривая телесность человека исключительно как материальную вещь, естественная наука пренебрегает всем, что делает телесность человека собственно человеческой. В качестве примера он приводит предметы искусства, в частности картины Пикассо. Босс задается вопросом, смог бы естественнонаучный подход постичь сущность этих предметов посредством своего метода – т.е. измерив размеры картин, проведя химический анализ краски и т.д. Ответ Босса однозначен, – конечно же, нет. Подобным образом, на его взгляд, обстоит дело и с изучением телесности человека.

Человек, согласно Боссу, больше всего чувствует себя человеком как раз тогда, когда он перестает осознавать свою физическую телесность. Тем не менее, когда человек забывает о своем теле, он не перестает быть телесным. Все проявления человеческой жизни телесны. Взгляды, представления и визуализации так же телесны, как и непосредственные касания, поскольку и в этих случаях мы имеем дело с цветом, запахом, вкусом и текстурой поверхности. Все, что мы видим так называемым внутренним взором, также телесно. Даже самые абстрактные математические мысли пронизаны нашей телесностью.

Для того, чтобы понять суть человеческой телесности, мы должны разграничить ее с телесностью неживых физических объектов. Подобное разделение можно провести с двух стартовых точек. Первая касается предельных границ нашей телесности и телесности физических объектов. Вторая представляет собой фундаментальное различие местоположений (способов занимания места) человеческой экзистенции и неживых материальных объектов.

Если рассматривать человеческое тело как физический объект, его границы будут заканчиваться кожей. В то же время неоспоримый факт состоит в том, что где бы мы ни находились, мы всегда находимся в определенных отношениях с чем-то за пределами нашей кожи. Следует ли из этого, что мы всегда находимся вне нашего физического тела? Такое предположение также вводит нас в заблуждение. Босс говорит, что в этом случае мы будем смешивать феномены Dasein и телесности человека. Мы никогда не сможем постичь феномен телесности, если будем рассматривать его отдельно от мира. Различия этих двух типов телесности человека и неживого объекта, прежде всего, не количественны, а качественны.

Хотя Босс и говорит о том, что феномены Dasein и телесности различны, тем не менее, мы все равно можем обнаружить много общих черт. Это, прежде всего, так называемая выдвинутость вперед, применительно к человеческой телесности, нашедшая свое выражение в так называемом bodying forth. Наше тело всегда как бы простирается дальше вперед и в пространственном и во временном аспекте. Оно простирается к потенциальным способам бытия, в которых мы существуем и которые конституируют нашу экзистенцию в каждый конкретный момент времени. «Границы моего тела совпадают с границами моей открытости миру» – говорит Босс.  Поэтому телесные феномены должны пониматься в контексте меняющихся отношений с миром.

В качестве примера Босс приводит иллюстрации из случая Регулы Цюрхер. Регула заходит в кафе со своим другом и заводит разговор о летнем отдыхе. При этом она принимает расслабленную позу в кресле, как будто бы уже находится на пляже на Канарских островах, в то время как ее глаза и уши настроены на окружающую обстановку кафе. Таким образом, неверно было бы сказать, что Регула пересекла океан лишь в своих мыслях, согласно концепции Босса, она сделала это также телесно, как целостное человеческое существо.

Под каким бы углом мы ни рассматривали человеческую телесность, мы всегда обнаруживаем, что выдвинутость вперед (bodying forth) предшествует восприятию и действующей экзистенции. Действительно, – говорит Босс, человеческая телесность феноменологически вторична, хотя наши чувства говорят нам о ее первичности.

Босс акцентирует свое внимание на разнице в границах восприятия наших органов чувств и тем, что лежит в самой основе способности их функционирования. Например, мое ухо не может слышать что-либо за тысячу километров отсюда, но моя «слышимость» может, мой глаз не может видеть того, что произойдет здесь через месяц, а мое зрение может.

Следующий момент, как уже указывалось ранее, касается различий телесности человека и неживых объектов относительно занимаемого ими места. Это различие заключается в нашем отношении к «здесь» и «там». «В любой данный момент времени» – пишет Босс, - мое «здесь» определено бытием вещей, для которых я открыт. Я есть открытое время-пространство и существую, встречая вещи там, где они есть» (Boss, 1979, р.105). Бытие-здесь вещей кардинальным образом отличается, поскольку в любой данный момент времени они ни для кого и не для чего не открыты.

Границы моей телесности совпадают с границами моей открытости миру.  Следствием этого является то, что наша открытость позволяет нам продвинуть границы нашей телесности. А в той мере, в какой мы остаемся закрытыми - в той же мере наша телесность сужается. Проще говоря, открытость расширяет наше жизненное пространство и сферу присутствия в мире, а закрытость сужает (Boss 1979, pp.100-105).

Человеческая событийность в совместном мире (бытие-вместе).

Босс категорически отвергает всякого рода солипсизм. Люди всегда сосуществуют или пребывают с другими людьми в том же мире. Их общая открытость миру позволяет одним и тем же феноменам высвечиваться одними и теми же способами для всех людей. Существование человека никогда не частно, кроме патологических случаев; это всегда разделение[12] мира друг с другом.

Хорошая отправная точка для обсуждения человеческой со-бытийности – это феномен одиночества. По мнению Босса сам феномен одиночества невозможен как таковой без наличия феномена совместности. Одиночество всегда указывает вперед себя на некоторую совместность, событийность. Фундаментальная черта экзистенциальной событийности человеческих существ заключается в том, что они совместно поддерживают открытость мира. Это проявляется в совместных способах восприятия и ответа на то, что встречается людям в их общем жизненном пространстве. Однако эта событийность в совместном мире вовсе не тоже, что коллективное присутствие индивидуальных субъектов, которых можно представить в виде физических объектов занимающих определенную часть пространства.

Именно благодаря этой нашей фундаментальной событийности как изначального условия нашего бытия, мы способны мгновенно понимать друга. В противном случае, - говорит Босс, мы могли бы только наблюдать попытку совмещения индивидуальных инкапсулированных психических образов. Однако в феномене совместного человеческого поведения нет места диалогу об эндопсихическом материале. 

Фактическая действительность заключается в том, что когда мы видим людей вместе, они предстают нам в единстве своего отношения к объектам мира, который они разделяют. Причем речь идет не только о физических объектах. Люди способны непосредственно постигать других людей без всякой гипотетической эмпатии, а просто на основании того факта, что все мы существа одного и того же вида. Вида, который существует в едином понимании своего отношения к одним и тем же феноменам. Феноменам, которые все мы высвечиваем через свою открытость миру. Именно благодаря этой фундаментальной связности всех людей друг с другом мы способно понимать друг друга мгновенно, без всякой эмпатии.

Босс уверен, что понимание человеческого существования как событийности в совместном мире может оказаться полезным не только в медицине, но, практически везде, где имеют место человеческие взаимоотношения и взаимодействия, в частности в социологии. Со своей стороны мы можем отметить, что это очевидное положение Босса-Хайдеггера действительно позволяет по-новому взглянуть на казавшиеся ранее трудно постижимыми феномены человеческого бытия, традиционно избегаемыми естественными науками. Например, такие как экстраординарные способности, пиковые переживания (peak experience) визуализация, сны и т.д.

Кроме того, необходимо отметить, что подобный подход к человеческой действительности гораздо более гуманен, нежели естественнонаучный, который по определению не может не быть по отношению к человеку индифферентным, ведь человек в этом случае всего лишь один из множества объектов исследования, хотя и несравненно более сложный, чем многие другие. В совместном бытии воздействие на другого человека не может быть односторонним, воздействуя на другого, я всегда воздействую и на себя самого. Более того, в совместном бытии мы не есть нечто разное, в этом экзистенциале мы одно целое. Уже одно понимание этого факта способно изменить наше отношение  к другим людям (Boss 1979, pp. 105-109).

Настрой, настроенность

 Это чрезвычайно важный экзистенциал, объясняющий, почему наша открытость миру расширяется и сужается, и почему время от времени она высвечивает различные феномены. То, что осознает человек, то, на что он реагирует, зависит от его настроения в данный момент времени. Если человек тревожен, его Dasein созвучен угрозам и опасностям. Если человек счастлив, его существование созвучно миру радостных взаимоотношений и смыслов. Если настроение меняется от надежды к разочарованию, ясность мира меркнет и открытость сужается. Способ пребывания в мире постоянно созвучен тому или иному настроению. Настроения сами по себе суть экзистенциалы. В тоже время они являются потенциальными возможностями, врожденными по отношению к любой человеческой экзистенции. Наше отношение, настроенность – не в коем случае не психологические характеристики нашего состояния. Воспользовавшись любимой метафорой Медарда Босса о свете и высвечивании, мы можем говорить о том, что в зависимости от нашей настроенности меняется яркость и интенсивность, а также направленность светового луча, высвечивающего вещи, следовательно от нашего настроя напрямую зависит быть или не быть тем или иным вещам и как, каким образом им быть. В этом смысле настроенность Босса имеет не психологический, а онтологический статус.

Что же понимается под настроем или настроенностью? Границы нашего восприятия и реагирования всегда зависят от нашего настроя или настроения. Если мы находимся в тревожном настроении, то мы будем воспринимать то, что сообразуется с нашей тревогой. Если мы одиноки, мы будем воспринимать то, что резонирует с нашим одиночеством. В хорошем настроении мы будем воспринимать одни вещи, в плохом – другие. Нельзя быть ни в каком настрое или настроенности. И даже, если у нас ощущение пустоты, нет никаких чувств и эмоций - это тоже настрой. Настрой определяет то, как мы относимся друг к другу. Это важно и для понимания невроза, потому что люди, страдающие неврозом – это люди с ограниченным, суженным спектром настроения. Данный факт является чрезвычайно важным для Dasein аналитически ориентированной психотерапии.

Поскольку человеческая экзистенция изначально является открытостью и «ясным просветом понимания», она всегда тем или иным образом настроена. Причем настроенность не есть следствие каких-либо событий внешней или внутренней жизни человека, все наши диспозиции или настроения даны нам изначально как экзистенциальные возможности, и как таковые всегда составляют нашу экзистенцию.

Например, даже  радостное настроение, в котором Регула Цюрхер встретила своего друга (любимого), не было вызвано самой встречей. Она могла быть радостной только потому, что сама возможность быть радостной в качестве духовной настроенности всегда принадлежала ей как человеческому существу. Поскольку ее радостное настроение уже существовало как изначальный потенциал ее бытия, он не нуждается в том, чтобы быть вызванным или произведенным. В неожиданной встрече эта возможность просто осуществилась. (Boss, 1979, р.110).

Но для того, чтобы изначальная возможность бытия-радостной (радостным) могла осуществиться, отношения человека к миру должны быть свободными и достаточно открытыми. Настроенность  человека не исчерпывается его диспозициями и установками, она тесно связана со всей аффективно-эмоциональной сферой жизнедеятельности человека. То, что мы называем эмоциями, чувствами, аффектами, состояниями по Боссу есть конкретные способы, в которых наша воспринимающая открытость может быть узкой, нарушенной и даже закрытой. Босс дает несколько описаний аффективных состояний человека с экзистенциальной точки зрения.

Например, он описывает Любовь как особого рода настроенность, при которой человек открыт для реализации возможности бытия-вместе,  которая в свою очередь открывает человеку гораздо больше возможностей, чем его одиночное бытие.  Другое важнейшее базовое состояние человека - это радостная ясность (joyous serenity). Это состояние, которое позволяет человеку «в ярком свете» видеть значения тех вещей, которые ему встречаются. Радостная ясность открывает человеческое бытие самым широким образом, являясь вместе с любовью конститутивными аспектами счастья.

Другое базовое состояние – это тревожность. В этом случае настроенность характеризуется одновременно открытостью и ограниченностью. Данное ограничение связано, прежде всего, с угрозой потери возможности удержания связи с каким-либо другим значимым бытием. Например, тревожность матери связана со страхом не за свою собственную жизнь, а за жизнь ее детей. Ее экзистенция настолько тесно соединена с экзистенцией ее ребенка, что деструкция этого бытия-вместе означает для нее деструкцию ее собственного бытия.

Оппозиция радостной ясности и тревожности наиболее ярко проявляется в отношении к смерти. Если в состоянии тревожности человек видит смерть как невозможность более здесь-бытия, погружение в пугающую пустоту небытия, то радостная ясность воспринимает это уже не как пустоту, а скорее как предельную полноту, из которой собственно и выходит само бытие. Радостная ясность не боится смерти.

Босс также дает весьма интересные описания других эмоциональных состояний, например таких как печаль, способная дать человеку ценные инсайты о конечности его бытия. Истинная печаль (которую важно не путать с депрессивными состояниями), - это настрой, который возникает, когда рушатся некие значимые для нас отношения к каким–то ценимым объектам. Однако сам объект при этом не исчезает, не разрушается, не теряется. Разрушаются именно отношения. И печаль есть  форма субъективного приближения к объекту, удержания его, она не позволяет ему удалиться, не позволяет отстраниться от него.

Гнев и ненависть, сужают принимающую открытость человека и тем самым ограничивают его возможности. Гнев характеризуется специфическими пространственными ощущениями. Мы говорим про то, что в гневе человек находится вне себя. Он выходит из себя. В случае  гнева все наше существование на какой-то период времени фокусируется, определяется и направляется этим настроем.

Настроенность тесно связана с телесностью. Не случайно такое состояние  как печаль может сопровождаться телесной болью, не имеющей причин, связанных с физическим воздействием. Каждая конкретная настроенность – это специфический способ бытия воспринимающей открытости нашего существования. Преобладающая настроенность – есть специфическое условие нашей открытости для восприятия и вообще «имения дела» со всем, что встречается нам на нашем пути, т.е. с  объектами, другими людьми и с самим собой (Boss 1979, pp.109-114).

Историчность человеческой экзистенции

Этот экзистенциал Босса довольно редко встречается в литературе, возможно, именно поэтому стоит обратить на него пристальное внимание. Босс говорит о том, что вне зависимости осознает это человек или нет, он всегда существует в традиции и истории. Самым непосредственным образом в этом процессе участвует человеческая память. Именно она конституирует эту фундаментальную характеристику человеческого бытия. Сохранение, либо несохранение отдельного феномена как случившегося есть онтическое проявление онтологической способности человеческой историчности, т.е. возможности жить бытием своего мира в темпоральном эк-стазе (во временной выдвинутости) прошлого. Именно историчность, согласно Боссу, есть та черта, которая отличает человека от других существ.

Человеческая экзистенция исторична. Это ярко проявляется в так называемой жизненной истории человека. Экзистенция человека на протяжении всей его жизни от рождения до смерти постоянно расширяется. Причем если смерть – реальный предел человеческой жизни, она принадлежит самой жизни подобно тому, как границы принадлежат государству.

Тему историчности, в настоящее время, в приложении к психотерапевтической практике разрабатывает один из ближайших последователей Медарда Босса – Алойс Хиклин (Hicklin, 1988, р. 131-139). Относительно историчности для Хиклина центральными являются следующие моменты:

1.      Мы не должны генерализовать прошлое и устанавливать характер взаимоотношения с прошлым пациента. Лишь в этом случае мы сможем осознать, где конкретно пациент находится, и оказать ему помощь в осознании важности его настоящего существования, несмотря на видимую важность прошлого.

2.      Историчность пациента должна рассматриваться с точки зрения свободы и ответственности. Жизненная история пациента эксплицируется исключительно с этой целью. Если эта работа не будет проделана, пациенты снова будут привносить деструктивные модели прошлого в свое настоящее.

Хиклин говорит, что в любом «здесь и сейчас» презентируют себя «исторические манеры отношения пациента с миром», т.е. прошлое, которое живет в настоящем. Хиклин описывает две общие тенденции жизненных курсов, с которыми люди приходят на терапию: 1) «Безнадежная жертва судьбы» и  2) «Я ответственен за все на свете»[13]. Он пишет о том, что в обоих случаях наблюдается тенденция возвращаться к одной и той же точке, как в идее вечного возвращения Ницше. Хиклин настаивает на том, что мгновенное осознание пациентом своей жизненной истории может сыграть решающую роль в освобождении пациента от этих невротических цикличностей (Boss 1979, pp.114-119).

                                                                                                                                                    

Мышление и память

Босс говорит о  том, что тот материал, который мы храним в своей памяти не есть серия некоторых эндопсихичексих репрезентаций внешних объектов, так же это и не следы энграмм, которые можно измерить физиологическим путем. Согласно Боссу, люди воспринимают объекты непосредственно в их пространственности и темпоральности внутри широкой открытости человеческой экзистенции, независимо от того, откуда к нам эти объекты приходят – из настоящего, будущего или прошлого.

Такое понимание человеческой памяти заметно расходится с традиционным естественнонаучным подходом. Босс ссылается на Блаженного Августина, который высказывает созвучные Боссу мысли о том, что звуки, которые мы слышим в своей памяти, мы не слышим не физически, посредством органов слуха. Тем не менее, они есть, они реальны, это они сами, а не их образы. (Avgustinus, 1960).

Память не есть хранилище мыслей в виде неких инкапсулированных психических сущностей. Сами мысли по Боссу – не что иное, как особого рода осознанности конкретных феноменов в открытом пространстве нашего мира. Следовательно, мышление есть позволение обращенным к нам феноменам проявиться тематически. Естественнонаучный способ мышления, в этом смысле, не исключение, это также способ позволения феноменам явиться, но особым специфическим путем – путем каузальной цепочки последовательных, поддающихся измерению эффектов.

Босс говорит о том, что обычно к памяти относят два совершенно различных способа человеческого бытия. Первый касается визуализации объектов. С феноменологической точки зрения – это не настоящее вспоминание. Когда я визуализирую дом в горах, я не вспоминаю его, а нахожусь в особом типе отношения к этому дому. Память не играет никакой роли в процессе визуализации дома таким, как он есть сейчас для меня. Вспоминать (второй способ), по Боссу, есть не просто визуализировать, а визуализировать с воспроизведением особого опыта, который имел место в прошлом.

Понятие забывания в концепции Босса также меняется. Босс анализирует понятие забывания с лингвистической точки зрения в немецком, английском и древнегреческом языках. Он приходит к выводу, что в основе современного понятия этого термина лежит эго-концепция, согласно которой забывание означает выход из под власти эго – неспособность владеть, удерживать то или иное событие, в то время как в древнегреческом сам концепт эго отсутствовал как таковой. При этом забывание – понималось как «скрывание», «прятание», т.е. центр активности переносится с субъекта на сами феномены, само бытие. В консонансе со своими древнегреческими коллегами Босс определяет Забывание как выпадение из пространства моей воспринимающей открытости, указывая, что при определенных обстоятельствах, то, что выпало, может вернуться. Не нужно строить хитрых цепочек, чтобы понять, что это за обстоятельства. Эти обстоятельства связанны с характером моей открытости и качеством моей настроенности.

Когда я забываю, я всегда забываю часть себя самого, - говорит Босс. Когда что-то избегает меня, мои отношения к этой вещи также теряются. А эти отношения как раз и есть то, что конституирует структуру моей экзистенциальной открытости, то есть то, что есть я сам. Когда я что-то забываю, моя человеческая экзистенция уменьшается. Таким образом, и вспоминание и забывание касаются не столько ментальной способности нашего рассудка, сколько присутствия либо отсутствия  вещей в открытом пространстве моего бытия-в-мире, самих вещей, а не их репрезентаций.

То, что встречается человеку в его открытости, не теряется, становясь просто прошлым. То, что сохраняется в открытости человеческого Dasein – всегда настоящее в настоящем. И именно постольку, поскольку оно настоящее, оно детерминирует наше актуальное поведение. Следовательно это «прошлое», присутствующее в сегодняшнем настоящем, вместе с настоящим, уже там имеющимся, совместно детерминируют наше будущее.

Смерть и человеческая смертность

Смерть есть неизбежный предел человеческой экзистенции. В смерти экзистенция как телесное бытие-в-мире приходит к своему финальному завершению. Мы можем рассматривать неживые объекты также как конечные, они не существуют вечно. Тоже самое мы можем сказать относительно других живых существ не человеческой природы –растений и животных. Однако никто не умирает так как человек. Только человек знает о своей смертности. Таким образом смертность является одной их самых существенных черт человеческой экзистенции.

Знание о своей смерти не оставляет человеку выбора. Он вынужден существовать в некотором роде постоянного отношения к смерти, эту реальность Хайдеггер назвал «Бытием-к-смерти». Эта реальность проявляет себя многими способами. Один из самых распространенных – просто бегство от смерти. Каждый день своей жизни люди делают бесчисленные попытки обмануть себя относительно одного из самых определенных аспектов их жизни. Человек старается даже мысли о тех, кто умер, равно как и мысли о своей смерти представить как нечто, к смерти никакого отношения не имеющее.

Наше отношение к смерти может быть представлено голым страхом, в котором смерть предстает в качестве экзистенциального инстинкта страха пустоты, конца всех вещей. Не подлежит сомнению, что телесное бытие-в-мире заканчивается смертью. В тоже время, единственное, что мы можем сказать определенно, это то, что  экзистенция после смерти не существует тем же самым способом, каким существовала раньше. Все это, однако, не исключает возможности того, что смерть не является радикальной аннигиляцией всего того, что было связано с конкретной человеческой экзистенцией. Босс пишет о том, что мы ничего не можем сказать о возможности существования в других формах бытия, сокрытых для восприятия смертных телесных живых существ. Мы не можем это подтвердить, но также мы не можем это и опровергнуть. Умерший может иметь такие отношения к бытийности, которые сокрыты от живущих. Не исключены, возможно, даже такие моменты, когда умершая экзистенция каким-то образом входит в мир реально существующего человеческого бытия.

«Вполне возможно, -  пишет Босс, - чтобы мы смогли воспринять смерть с предельной ясностью, принять ее как манифестацию экзистенциальной возможности завершения (доведения человеческой экзистенции до полноты) – с другой, не с человеческой точки зрения» (Boss, 1979, р.120). Т.е. речь идет о том, что феномен смерти, в смысле завершения (выполнения) его экзистенции, позволяет взглянуть на феномен человека, с точки зрения чего-то большего, чем есть он сам, с точки зрения того, «кто может использовать его (человека) как то самое пространство открытости, которое необходимо для появления и возможности всего бытия» (там же, р.120). Босс иллюстрирует данную мысль примерами мирной тихой смерти пожилых людей, которые уходят из жизни с «чувством выполненного долга», а также примерами противоположных случаев, когда пожилые люди, которые в течение своей жизни не были достаточно открытыми для «явления вещей и событий на свет», иными словами не реализовали свои возможности, чувствуют с приближением смерти ужасную панику.

Важнейшая мысль относительно экзистенциала человеческого бытия-к-смерти заключается в том, что смерть никоим образом не есть отдельное событие в отдаленном будущем, а одна из самых реальных вещей в «открытом пространстве» человеческого бытия. Событие, которое самым непосредственным образом оказывает влияние на всю нашу жизнь. Босс подчеркивает особую важность осознанного отношения человека к собственной смерти, исключающего попытки бегства. Именно благодаря Бытию-к-смерти, Dasein получает возможность освободить себя от захваченности вещами и рутиной повседневной жизни, и таким образом, вернуться к себе самому. Бытие–к-смерти являет человеку смерть как последний шанс стать самим собой в  умирании своей собственной смертью.

Босс говорит, что такое понимание, а следовательно и отношение к смерти способно побудить человека к более осознанному отношению к своей смерти, что автоматически означает и более ответственное отношение к каждому моменту своей жизни. Для бессмертного существа всегда есть шанс осуществить ту или иную возможность в будущем, для конечного существа одна и та же ситуация никогда не произойдет дважды.

В нашей стране и за рубежом проводились разного рода исследования, касающиеся психологических изменений, произошедших после клинической смерти. Эти исследования говорят о том, что в жизни людей, переживших клиническую смерть, действительно происходят важные изменения. Люди становятся  по всем параметрам более зрелыми. Они начинают вести себя с большим осознанием главного и второстепенного в их жизни.

Честное и открытое отношение человека к  собственной смерти «располагает все его потенциальные возможности на правильные места» и они проявляются в «правильной» перспективе как экзистенциальные способы функционирования. Этот процесс Босс называет процессом освобождения, и говорит, что благодаря ему человек начинает с большим уважением относиться к экзистенциальным возможностям бытия других людей и лучше эти возможности понимать.

Босс особо подчеркивает важность адекватного понимания феномена смерти в рамках отношений: врач – пациент.  В экзистенциале бытия-к-смерти задача терапевта заключается в том, чтобы подготовить своего пациента «к хорошей смерти», что, как указывалось ранее, в переводе на язык актуального бытия означает свободное и ответственное отношение к каждой открывающейся в нашей жизни возможности, и на базе этого отношения адекватная их реализация. Лишь в случае свободной и ответственной реализации выпадающих нам шансов и возможностей можно будет говорить о хорошей смерти (Boss 1979, pp.119-122).

Босс считал, что экзистенциалы могут стать направляющими для гуманной медицины. В рамках этих экзистенциалов Босс дает общую теорию психологического учения для медицины и Dasein-сообразную общую патологию. При этом все заболевания, включая психические, подразделяются им на четыре группы:

1.     

2.     

3.     

4.     

В то же время Босс подчеркивает, что не существует нарушений в изолированном виде, ограниченном пределами одной из 4-х групп. Поэтому всякая болезнь накладывает свою печать, в какой-то мере, на всего человека, т.е. проявляется во всех четырех группах, при том, что одна из групп является ведущей. Преимущество Dasein аналитически ориентированной медицины по Боссу состоит в том, что она позволяет восполнить концептуальную нехватку целостности в  современной медицине. Действительно, кому из нас не приходилось удивляться ограниченности современных медиков какой-либо одной системой в организме, невозможностью и нежеланием выхода за ее пределы? Босс настаивает на том, чтобы во врачебном обиходе человеческое бытие учитывалось во всей его полноте и целостности.

Экзистенциальный базис новой психологии

В связи с очевидной для него неадекватностью естественнонаучных основ современной психологии, Босс предлагает выстроить здание психологической науки (равным образом, как медицины, биологии и физиологии) на новых экзистенциальных основаниях. В направлении к новой психологии он намечает несколько векторов движения.

Первый вектор – движение от понимания тела в качестве физического организма к идее телесности. Напомним, что телесность Босса распространяется практически на всю человеческую действительность, пронизывает его ментальную и эмоциональную жизнь и начисто исключает дуализм души и тела.

Второй вектор – от понятия психики к человеческому бытию-в-мире. Основная идея Босса заключается в том, чтобы, наконец, отказаться от традиционного представления психики как в виде некоей изолированной капсулы с некоторыми ментальными и аффективными свойствами. Окончательно разрубить Гордиев узел соотношения физического и психического единственно возможным для Босса путем – рассматривать  психические феномены как проявления человеческой открытости миру и бытия-в-мире.

Третий вектор — движение от концепта сознания к  фундаментальной открытости человеческого существования. В противоположность Фрейду Босс утверждает, что, на самом деле, нет никакой структуры сознания. (Речь идет не только о традиционной Фрейдовской конструкции с Эго, Суперэго и Ид, но и о всех ее возможных модификациях.) Меняется центр активности, он переходит от человека к самим вещам, к бытию. В концепции Босса, также как Хайдеггера и их древнегреческих коллег понятие Эго отсутствует вообще. Субъектом, если можно так выразиться, становится само Бытие. В этом смысле сознание – есть феномен открытости человека феноменам, которые ему встречаются (открываются).

Четвертый вектор – от психического бессознательного к фундаментальной «сокрытости». Данный вектор очень близок к тому, который обсуждался ранее. В этом смысле, то, что по Фрейду было бессознательным, выступает закрытым (сокрытым) для принимающего пространства открытости, каковым по Боссу и является человек. Оно просто исчезает из человеческого мира.

Пятый вектор – от понятия влечения к человеческой возможности специфическим образом относиться к окружающему миру. Босс подробно разбирает само понятие влечения, его исторически корни, этиологию и демонстрирует изначальную механистичность этого понятия. Вначале понятие влечения использовалось в гидравлике, затем в органической химии. Из истории становится понятным, откуда берет истоки гомеостатическая модель психики у Фрейда. Критикуя явную ограниченность и несостоятельность этой модели, Босс предлагает акцентировать внимание на специфике нашего отношения к феноменам окружающего мира и к самому миру в целом. Именно в этой специфике, в нашей особой настроенности на мир заключена сущность тех явлений, которые традиционно принято называть влечениями.

Шестой вектор - от психических инстанций (агентов) к экзистенциальному пониманию человеческих способов поведения. Под психическими инстанциями подразумеваются, прежде всего, Я, Оно, и Сверх-Я Фрейда, потому что Босс противопоставляет себя в первую очередь Фрейду. Пафос Босса заключается в основном, в том, что в феноменах той человеческой реальности, которую принято называть психической, действует не тот или иной агент (Я, Оно, и Сверх-Я), а действует само Бытие, выражая себя, если можно так выразиться в специфических для каждого конкретного человека формах его поведения. Поэтому и путь к пониманию конкретного человеческого поведения лежит через понимание его мира и его специфического отношения к своему миру, к вещам, которые ему в этом мире встречаются.

Седьмой вектор – от эмпатии к постижению того, как люди непосредственно понимают друг друга. Босс говорит о том, что понимание между людьми происходит мгновенно, и для того, чтобы оно произошло ненужно никакого специального вчувствования. Понимание людьми друг друга есть изначальное условие их бытия, и связано с их открытостью по отношению друг к другу. На то, как люди понимают друг друга оказывает влияние их настроенность в каждый конкретный момент времени, а также преобладающий  характер их настроенности в целом.

Последний, восьмой вектор - от психических причин и психодинамики к пониманию мотивационных контекстов. Босс отвергает каузальное объяснение человеческого поведения и дает его объяснение (в терминах Босса вернее было бы сказать высвечивание) через смысловые контексты отношения человека к возможностям своего бытия-в-мире. Способность постигать значение и смысл встречающихся (открывающихся) феноменов – исключительная прерогатива человека, радикально отличающая его бытие от бытия других существ. Сама психодинамика как таковая для Босса невозможна, как невозможна базовая для  любой психодинамики структурная модель психики. Понимание человеческой мотивации для Босса лежит в измерении значимости того, что для нас важно в мире. Из разной значимости разных вещей складываются определенные мотивационные контексты, через которые только и возможно понимание направленности и смысла человеческого поведения. Любая психологическая теория, - пишет Босс, - которая переводит мотив и мотивационный контекст в психодинамику и каузальные связи, нарушает само основание человеческого бытия (Boss 1979, pp.127-158).

3.3. Психиатр открывает Индию.

Этот аспект биографии Медарда Босса далеко не так известен, как его встречи с Фрейдом и Хайдеггером, тем не менее, сам Босс говорил о том, что опыт, который он приобрел в Индии, общаясь в одном из ашрамов со Свами Говиндой Каулом, сопоставим с опытом его общения с Фрейдом и Хайдеггером. Встречи с этими тремя личностями Босс выделяет как важнейшие в его жизни.

Первый раз Медард Босс поехал в Индию в 1956 году, предварительно прослушав курс лекций у одного индийского философа в Юнгианском Институте, тот же философ научил его разговаривать на Хинди. Босс говорил, что он старался понять индийскую мысль так, как она есть, по возможности абстрагируясь от влияния Хайдеггера. В Индии Босс преподавал в университетах и проводил консультации в госпиталях. Испытывая серьезный интерес к духовной жизни Индии, он посетил несколько ашрамов. В Кашмире Босс познакомился со Свами Говиндой Каулом – почитаемом в народе в качестве живого святого. Босс говорит о том, что он был поражен необыкновенной «человечностью» Каула и его абсолютным спокойствием. Весь его облик как бы излучал достоинство, сравнимое, пожалуй, с достоинством древних царей. Величие в его глазах и весомость его слов были удивительны. В то же время все его жесты были предельно скромны и естественны.

Босс подчеркивает необычайную близость мысли Хайдеггера с той философией, с которой он встретился в Индии. Он говорит о том, что в Индии те же самые мысли, которые он почерпнул у Хайдеггера, ему высказывали местные мудрецы причем практически теми же словами[14]. Главное сходство заключалось, прежде всего, в самой позиции философствования. Если европейской философии в целом присущ сам человек, в качестве исходной точки (антропоцентричная позиция), то Хайдеггеру как и индийской мысли – само Бытие (онтоцентричная позиция, см. Летуновский, 2001, (I)).  В Индии также как и у Хайдеггера человек представляет собой нечто иное как свет и открытость, которые по Боссу, всегда «перед» и «до» гуманности и человеческой экзистенции.

Известно, что в Индии Босс знакомился с доктриной Гиты. Эта Доктрина описывает мир как процесс. На основе бытия Брахмана из ничего появляются вещи. Этот процесс понимается как первичное бессодержательное высвечивание. Все вокруг, в том числе мы сами, есть Брахман. Следовательно, сама наша природа есть высвечивание и раскрытие. Счастье человеческой жизни заключено в свободном высвечивании и раскрытии. В своем интервью Эрику Крейгу (Craig, 1988b) Босс признался, что когда он услышал это впервые, он не поверил своим свои ушам, поскольку почти те же самые слова он слышал от Хайдеггера. Босс видит много общего в понятии Хайдеггеровского Dasein и Индийского Атмана. Помимо того света, каковым является человеческий Dasein (Атман), существует еще более изначальный свет, благодаря, которому высвечивается все существующее – это свет Брахмана. Догадки об этом более изначальном свете высказывал Боссу в личных беседах и Хайдеггер.

Возможно, на столь частом употреблении термина «высвечивание» Боссом сказывается влияние Индии. Босс посетил Индию еще раз в 1958 году и по результатам этих двух поездок в 1959 году выпустил книгу «Психиатр открывает Индию».

3.4. Dasein анализ и психоанализ

Босс был восхищен практическими техниками Фрейда, в то время как теоретические обоснования психоанализа его явно не устраивали. Босс приводит свои воспоминания о том, что Хайдеггер, ознакомившись с теоретическими работами Фрейда, был очень удивлен, «как такой интеллигентный и образованный человек мог выдвигать такие странные фантастические гипотезы о мужчинах и женщинах», Хайдеггеру становилось дурно, когда зачитывались вслух основные положения теории Фрейда. Очевидно, что отношение самого Босса к теоретической концепции Фрейда было очень созвучным его учителю. Относительно классической Фрейдовской интерпретации, Босс утверждает, что чрезмерное зацикливание на психоаналитических терминах приводит к специфической форме невроза, который он так и называет «невроз психоанализа». Данный невроз характеризуется  ритуальным мышлением и «говорением» в психоаналитических терминах и символах (Boss, 1963, p.236).

В своей практической работе Босс оставил кушетку и метод свободных ассоциаций. Он как бы подвергал те же самые феномены, которые Фрейд получал в результате своего практического метода, герменевтическому осмыслению с одной единственной целью на выходе – освобождение пациента. Босс говорил о том, что на практике Фрейд был очень близок к экзистенциальному обращению с встречающимися в ходя терапии феноменами[15], в то время как на его теоретических работах не могли не сказаться метафизические установки его времени.

Как бы там ни было, отношения между психотерапевтом и пациентом в Dasein анализе и психоанализе кардинальным образом различаются. Если в психоанализе это отношение: врач – пациент, где пациент выступает в качестве объекта исследования, а затем и коррекции в соответствии с теоретической позицией врача, то в Dasein анализе исходная точка рассмотрения – это бытие-вместе, реальность, в которой врач и пациент выступают как одно интегрированное целое. И процесс психотерапии – это процесс освобождения их обоих, это единый процесс с уникальной спецификой для каждого из них. В этом совместном процессе терапевт выполняет роль ведущего, а не корректора.

Dasein анализ подобно психоанализу опирается на те же источники фактического материала: история жизни, сновидения, свободные ассоциации. Но в дальнейшем работа разворачивается совсем по-другому: вместо интерпретации конкретного случая пациента с точки зрения гомеостатической психодинамики, Dasein аналитики стараются раскрыть Dasein сообразные структуры пациента, эксплицировать структуры экзистенциалов. Работа с полученным материалом ведется не сообразно какому-либо принципу, например, принципу удовольствия, а сообразно требованиям конкретной ситуации. При этом Dasein аналитик в сравнении с психоаналитиком, возможно, еще большее внимание уделяет речевому материалу, поскольку именно в речевом материале очень отчетливо выявляется картина Бытия-в-мире пациента. По словам одного из современных последователей М.Босса: «мир Dasein анализа – это говорящий (разговорный) мир».

            В Dasein анализе также как и в психоанализе проводится работа с переносом, однако, уже само понятие переноса имеет свои отличительные особенности. По мнению Босса в отношении пациента к терапевту присутствуют все факты из жизненного багажа пациента. В отношении к терапевту сконденсированы его отношения с близкими, родителями, друзьями, авторитетами, учителями и т.д. Таким образом, Dasein аналитики также работают с переносом, но ему у них придается гораздо меньшее значение, и используется он в основном ситуативно. В отличии от психоаналитика Dasein аналитик не пытается, во чтобы то ни стало преодолеть сопротивление пациента. Вместо этого он старается постепенно раскрыть ему доступ к его же собственным перспективам, которые при этом пациент обязательно должен изложить самостоятельно.

            Босс дает Dasein аналитическое объяснение феномена сопротивления. Сопротивление, согласно Боссу никак не связано с феноменом бессознательного, оно выражается в бегстве человека от подлинного Selbst-бытия в безличную структуру Mann для того, чтобы уйти от рискованности и отвественности Selbst. Для Dasein   аналитиков сопротивление является устойчивой тенденцией, присущей в той или иной мере каждому человеческому существу: не видеть воочию своей возможности подлинного бытия, страх перед самой этой возможностью.

            Цели самой терапии в психоанализе и Dasein анализе тоже существенно различаются. Критерием успешного завершения терапии в психоанализе считается исчезновение симптома заболевания. Для Dasein анализа данный критерий явно не достаточен, хотя он также старается как можно быстрее освободить пациента от симптомов болезни. Но это избавление должно произойти как решение пациентом задачи на смысл своего собственного бытия, что сближает подход М.Босса с логотерапией В.Франкла. Данную мысль можно проиллюстрировать разницей  психоанализа и Dasein анализа по отношению к чувству вины.

            Согласно Фрейда чувство вины возникает у человека вследствие работы Суперэго, прежде всего, это касается семьи пациента. В психоанализе нет и не может быть никакого изначального чувства вины. Избавление от вины свидетельствует об избавлении невротика от страданий. М.Босс вслед за своим учителем М.Хайдеггером настаивает на том, что чувство вины является неотъемлемой частью человеческого существования подобно страху и тревоге. В этом смысле задача по устранению чувства вины утопична. Вина как зов Бытия (М.Хайдеггер) призывает человека высветить вещи в мир в присущей им полноте и присущим им способом. Оборотная сторона этого процесса – реализация человеком собственных возможностей, потому что эти возможности и есть возможности перевода вещей из сокрытости в явленность (М.Хайдеггер), из темноты на свет (М.Босс).

            Таким образом, можно говорить  том, что главными целями в терапии Dasein анализа является достижение понимания и освобождение пациентами экзистенциальной структуры своего бытия для свободного высвечивания встречающихся сущих: вещей, событий, людей. Свобода и открытость – вот главная цель Dasein анализа Медарда Босса, в то время как в психоанализе, вследствие тотальной детерминации инстинктами какое-либо реально ощутимое понятие свободы вообще отсутствует как таковое.

            Интересно отметить, что психоаналитики часто называют Dasein анализ вариантом или версией психоанализа. М.Босс придерживается противоположного мнения, а именно, что психоанализ является формой Dasein анализа. На цолликоновских семинарах даже Хайдеггер признавал соответствие между Dasein аналитической теорией человека и психоаналитической практикой. На одном из этих семинаров вполне серьезно обсуждался вопрос о том, можно ли считать З.Фрейда Dasein аналитиком? Отмечалось, что в своих работах Фрейд широко использовал понятия открытости, свободы и истины. Однако понятия свободы и истинности так, как их трактовал сам же Фрейд в контексте собственной техники, были признаны несовместимыми с Фрейдовским пониманием таких конструктов как либидо и психический аппарат.

            По словам Босса психоанализ представляет собой нечто вроде неотрефлексированного Dasein  анализа. Босс был убежден, что понимает технику психоанализа лучше самого автора. Более того, согласно Боссу, психоаналитическая практика всегда входила в сферу Dasein аналитического учения, без нее вообще невозможно было бы рассчитывать прорваться к познанию неизвестного подлинного человеческого «Я», нет другого метода, который превосходил бы описанную Фрейдом психотерапевтическую практику.

3.5. Dasein анализ и психотерапия

            Босс говорит о том, что сам термин экзистенциальный анализ включает множество философских, научных, психологических и психотерапевтических школ мысли. И хотя они различаются в своих  целях и методах, все они вышли из Хайдеггеровского Dasein анализа. По крайней мере, все они получили от него начальный импульс, даже если они превратили существо Dasein анализа в нечто совсем противоположное как, например, Ж.П.Сартр. Dasein анализ не призывает психотерапевта перенести свой специфический язык в психопатологию, но он дает возможность более целостных и более надежных отношений с пациентом в процессе терапии. Для М.Босса человек есть мироохватывающее и мирораскрвающее бытие, сравнимое с высвеченной поляной в лесу, где вещи, растения, звери и люди могут одномоментно (мгновенно) и непосредственно показать себя в их значении и соотношениях. Такое понимание предполагает оказание должного почтения к каждому феномену, с которым психотерапевт встречается в процессе терапии.

Определяющий момент в концепции Хайдеггера, который Босс берет в основу своего психотерапевтического метода – это понимание человеческого существа как Dasein, т.е. как то, что высвечивает все, что стремится к тому, чтобы быть высвеченным, явленным в мир. Именно поэтому М.Босс определяет человека как свет и открытость. Кроме того, человеческое существо как Dasein – это такое существо, которое понимает не только самого себя, но и другие существа. Эти две базовые характеристики – понимание и открытость являются важнейшими не только для человеческой коммуникации, но и для всего того, что затрагивает проблемы человеческого страдания и освобождения. Открытость как таковая нужна нам не только для того, чтобы дать возможность вещам и событиям выйти из своей сокрытости и явиться в мире нашего бытия, но также, и, для того, чтобы значение и смысл этих вещей и событий нашли к нам свой путь.

            Согласно концепции Босса Dasein аналитически ориентированный психотерапевт осознает, что предназначение человека есть забота о вещах, растениях, животных и людях таким образом, чтобы они могли наилучшим путем развертываться и развиваться. Существовать в такой заботе – есть основная задача человеческой жизни.  Бытие зовет человека голосом его совести. Чувство вины идущее от совести, не стихнет до тех пор, пока он не примет ответственно все возможности, которые конституируют его человеческое бытие, и пока он не реализует их в заботе о вещах и людях в его мире. Только так он может завершить в полноте свой Dasein и «закончить свою темпоральность хорошей смертью». (Boss, 1963).

Трудность в работе психотерапевта заключается в том, что психотерапевт часто интерпретирует и редуцирует тот или иной феномен, с которым он встречается в ходе психотерапевтической работы по аналогии с уже имевшим местом в его практике случаем. На практике Dasein аналитически ориентированный психотерапевт не отдает предпочтения заранее ни одному из предполагаемых факторов, оказывающих влияние на поведение пациента, будь-то инстинкты или что-то еще. Никакие из факторов, оказывающих влияние на пациента, не считаются более «реальными», чем другие. Таким образом, удается в большинстве случаев избежать ошибок «неразрешенного переноса».

Например, в случае психоаналитической интерпретации божественного, божественное предстает как  продукт инфантильно-либидозной фиксации (Фрейд), или же в качестве простой психической реальности конституированной архитипическими структурами в психике субъекта (Юнг). Тогда как Dasein аналитик поначалу просто воспримет факт наличия отношения человек - божественное и далее будет рассматривать влияние этого факта на его жизнь.

Согласно М.Боссу, фундаментальная онтология Хайдеггера учит нас тому, что невозможно восприятие другого человека (восприятия даже на расстоянии) без участия в его бытии, причем участия своим особенным для обоих участвующих в этом путем. Таким образом, уже в самой встрече пациента с терапевтом, терапевт находится вместе с ним на его особом пути существования. Неважно в чем это конкретно проявляется: только лишь в стороннем наблюдении, в безразличии, или, наоборот, в активном сопротивлении.

Даже просто осознание этого факта способно, во-первых, значительно уменьшить «слепую храбрость» в обращении с пациентом, а во-вторых, явится твердым основанием собственно психотерапевтического процесса. Таким образом, подлинное бытие-вместе, высвеченное фундаментальной онтологией Хайдеггера, может  рассматриваться в качестве первоосновы психотерапевтических отношений.

В опоре на эту базовую структуру человеческого существования (бытие-вместе) мы можем говорить, например, о том, что серьезно больной шизофренией пациент участвует самым непосредственным образом в жизни психотерапевта. Следовательно, фундаментальная возможность исцеления пациента может быть реализована только в адекватном бытии-вместе терапевта и пациента в психотерапевтической ситуации, через которое мы можем вернуть пациенту его утраченное подлинное Я. (Boss, 1963).

Кроме вышеуказанных достоинств Dasein анализа, касающихся взаимодействия с трудными пациентами, Босс говорит о выгоде и в «теоретическом смысле». Например, Dasein анализ помогает лучше понять такой феномен как психическая проекция или перенос. Современная Боссу психология говорила о переносе только так, как если бы некие психические содержания переносились из «психики» на что-то во внешнем мире. Такого рода концепция, однако, не обладает достаточной объяснительной силой и может быть поддержана только на основе абстрактных ментальных конструкций. Dasein аналитически ориентированное мышление позволяет подходить к этим феноменам просто, с полным правом принятия их исключительно из первично присущего всем нам Бытия-вместе всех людей в одном и том же мире.

По мнению Э.Крейга М.Босс был единственным, кто увидел в Хайдеггеровском способе мышления мощный и освобождающий путь применительно к психотерапии (Craig, 1988b). Очевидно, вспоминая Л.Бинсвангера, а также последователей обоих мыслителей, с этим утверждением Крейга можно не согласиться. Тем не менее, ведущая роль М.Босса в приложении метода Хайдеггера к сфере психотерапии бесспорна.

Отношения психотерапевт – пациент

Если в традиционной медицинской практике (в этом смысле психоанализ – не исключение) врач ставит диагноз, а в последствие принимает решение о лечении, то в Dasein анализе М.Босса ситуация коренным образом изменяется. Здесь с самого начала устанавливается диалог как отношение партнеров. Ситуация не может быть другой просто потому, что согласно М.Боссу люди при встрече «высвечивают друг друга», т.е. позволяют друг другу раскрыться во всей полноте. Это, однако, вовсе не означает абсолютного равенства терапевта и пациента в процессе терапии. Более того, в рамках обозначенного подхода сама постановка вопроса о равенстве либо неравенстве не совсем верна. Взаимодействие терапевта и пациента рассматриваются с точки зрения целостности Бытия-вместе, иными словами сама эта целостность определяет и задает тип их взаимоотношений.

С.Маечек определяет такой тип взаимодействия между терапевтом и пациентом в психотерапии М.Босса как «сократический диалог». Вот как обосновывает свою мысль Маечек:

«Хорошо известно, что в дошедших до нас беседах Сократа, он не вступает в конфронтацию с тезисами, которые противостояли бы преподносимым им истинам. Напротив, он направляет диалог таким образом, чтобы его собеседник смог сам, самостоятельно, извлечь известные Сократу истины. Искусство беседы  у Сократа получило благодаря Платону название майевтики. Слово «майевтика в переводе с греческого означает «искусство акушерки»… Точно также ведет себя Dasein аналитик, когда старается наглядно показать пациенту, насколько далеко тот зашел в деформации и искажении психических структур относительно структур истинного Dasein вследствие патологии поведения. (Маечек, 2001,с.170)

С Маечиком, наверное, можно согласиться потому, что терапевт действительно не навязывает пациенту свою точку зрения и не занимается интерпретацией его случая в традиционном понимании этого слова. То, что происходит в процессе терапии – это рождение нового состояния у пациента, пациент как бы заново рожает самого себя в этот мир, а терапевт ему в этом процессе помогает – т.е. выполняет роль акушера - майевта. А не согласиться можно потому, что уже как указывалось ранее, процесс «высвечивания» обоюдный, в этом процессе заново рождается не только пациент, но и терапевт, отличие его позиции заключается в том, что «рожать себя» ему приходится самостоятельно. Однако если быть последовательным до конца и это будет только половиной правды. Поскольку в своих отношениях терапевт и пациент образуют целостность Бытия-вместе, за которой стоит еще более базовая целостность Бытия-в-мире то то, что в конечном итоге родится в процессе терапии, будет определяться этими целостностями, а продукт работы целого, как известно не есть сумма продуктов работы его частей.

Следующий важнейший момент в отношениях психотерапевт-пациент – это антиципирующая забота. Босс определил антиципирующую (предвосхищающую) заботу Хайдеггера как пример идеального типа взаимоотношений между терапевтом и пациентом, причем единственный тип взаимоотношений, действительно уважающий в человеке его достоинство.  (Boss, 1979, p.8). Интересно отметить очень близкое высказывание Фрейда, который понимал  под оптимальной позицией терапевта по отношению к пациенту ту, при которой «терапевт как бы движется на шаг впереди своих пациентов, стараясь помочь им стать прозрачными для самих себя и свободными в своем собственном существовании». (Boss, 1963, pp. 72-74)

Однако антиципирующая забота – это не просто мысленное забегание вперед в заботе о пациенте. По Хайдеггеру забота и есть само наше бытие, Dasein. Тогда антиципирующая забота – есть «прежде-себя бытие самого Dasein», что означает уже присутствие будущего в настоящем. Что это означает для отношений терапевт-пациент? Это означает, прежде всего, что терапевт не столько проектирует будущее бытие пациента забегая вперед, сколько его угадывает, настраивается на него, помогает пациенту его высветить.

Dasein аналитическое понимание сексуальных перверзий.

В своей книге о сексуальных перверзиях («Значение и содержание сексуальных перверзий»,1949г.), Босс соглашается с положением Фрейда о том, что всемогущество любви нигде так явственно не проявляется как в отклонениях. Босс описывает способы существования фетишистов и гомосексуалистов как ущербные ограниченные барьерами страха, вины и отвращения. Они осознают только часть человеческого гетеросексуального гештальта, т.е. только часть человеческого существования как такового. «Любовь просвечивает у них как бы через трещины и только тогда становится более менее прозрачной[16]».

            Тоже самое можно сказать и о клептоманах, эксгибиционистах. садомазохистах. Босс также говорит об узости, ригидности и сопротивляемости их миров, которые со временем прогрессирует все больше и больше. В конечном итоге, для того, чтобы пробиться к свету любви, им приходится совершать насилие, пробиваясь через ими же самими установленные жесткие барьеры.

Говоря о типах гомосексуалистов, Босс выделяет группы, характеризующиеся специфическими способами существования и соответствующими им мирами. Он описывает женщину-лесбиянку, которая вследствие психоневрологически обусловленного «бездействия» ее созревания, «упала» в своей человеческой экзистенции. Босс также описывает мужчину-шизофреника, чья гомосексуальность развилась благодаря «позднему повторному исчезновению его мира». Шизофреник вторично потерял самого себя. Его шизофренические перверзии любви явились манифестацией сокращения и разрушения его человеческой экзистенции. В отличие от Фрейда, Босс видит гомосексуализм и формы шизофренических иллюзий как манифестации искаженного жизненного мира – «экзистенциальной узости личности».

Босс описывает женщину-лесбиянку Клаудину, имевшую двух родственниц-лесбиянок с отцовской стороны, которые полностью походили на ее отца, за исключением половых органов. Она имела то же заболевание, что и ее мать (uterus bicornis). Было совершенно невозможно изменить направленность ее влечений при помощи психоанализа. Клаудина любила свою подругу как мужчина любит женщину, причем необычайно сильно. Она совершила попытку самоубийства, когда ее брат вмешался в ее любовь. Относительно ее идентификации со своим отцом и отказом принимать женскую роль, Босс замечает: это основывается на том факте, что экзистенция Клаудины была в отношении ее тела, импульсов, духа и их манифестаций как гештальт, уходящий корнями к миропроекту ее отца. В этой работе Босса (одной из самых ранних его печатных работ) как в терминологии, так и в методологии еще ощутимо влияние Фрейда и Бинсвангера, тем не менее, метод Dasein аналитики Хайдеггера является для Босса уже определяющим.

Невроз скуки

Босс отмечает, что сегодня на Западе, в последние 30 лет, невроз скуки встречается очень часто. К этой симптоматике не относятся депрессивные и истерические настроения. С точки зрения классической медицины, такие нарушения являются бессимптомными, поэтому ни сами пациенты, ни их врачи не понимают, с чем они имеют дело. Больной неврозом скуки описывается следующим образом:

Напряженный, с искусственно шаблонизированным выражением, не занятый ничем, кроме неопределенных жалоб (чаще на однообразие жизни), в решении своих проблем прибегающий к чужим рекомендациям, чудодейственным таблеткам, тестам на одаренность. Это все часто свидетельствует о пассивной позиции и даже полной неспособности справиться с будущим. Почти принудительным ставится просмотр телевизора и прослушивание радиопрограмм. При этом усиливается самоотчуждение, которое ведет к укоренению тягостного чувства вины.  В большинстве случаев эта проблематика прикрывается маской холодности, равнодушия и скуки (Цитируется по Маечек, 2001, с.182).

Речь идет о переживании пустоты жизни, которое не возможно заглушить ни какими развлечениями, алкоголем и наркотиками.  «Вещи и окружающее не включает в свою данность указания на свой смысл». Тому, кто заболел неврозом скуки, наличное представляется не имеющим смысла. Невроз скуки ярче всего проявляется в экзистенциале темпоральности: Больному не интересно свое прошлое, он не может совершить ничего интересного в будущем, его время сжимается до отдельных моментов. Если у депрессивного пациента сохраняется хотя бы важность прошлого, то для пациента с неврозом скуки все данности оказываются в отдаленности, приблизить их невозможно. От них как бы отдаляется земля и небо, в результате чего они пребывают в бессмысленном парении в безвоздушном пространстве.

Психосоматика

Проблему соотношения психического и телесного Медард Босс решает предельно просто. Для него психическое и телесное не разделимы, – это одно целое. Вот с этим-то целым Босс и пытается работать при решении разного рода психосоматических проблем. Например, если женщина страдает судорогами желудка, скорее всего, что-то в структуре ее Dasein также подвержено сжатию, какие-то аспекты ее бытия сжаты.

            Случай 1 описывает женщину выросшую в конвенциальной ригидной семье, в которой она обучалась и воспитывалась гувернанткой. В детстве она была жизнелюбивым человеком, а все вокруг нее «дышало» духовной узостью. В конце концов, она стала играть роль леди, в то время как в реальности все еще оставалась маленькой беспомощной девочкой. Она была одновременно компульсивной перфекционисткой и блестящей светской дамой, безукоризненной домохозяйкой, заботливой матерью и женой. В возрасте 43 лет у нее развилась невралгия с почти нестерпимыми болями на фоне чрезвычайно низкого мышечного тонуса. В течение многих недель и месяцев она была прикована к кровати. Она рассказывала о сне, в котором она попала в тяжелую и опасную аварию. В другом сне она увидела себя маленькой девочкой, задыхавшейся в узком кругу ее аскетической, конвенциональной и ригидной семьи с тощей гувернанткой, и осознала, что она тотально захвачена этой узостью до сих пор.

Инсайт, пережитый ею во сне, привел к «экзистенциальному расширению» и снятию давящего на нее бремени. Она смогла дистанцироваться от своих прежних сценариев поведения и, первый раз в жизни вздохнуть свободно. Впоследствии она стала еще более активной, чем была раньше. Боли в конечностях ее больше не беспокоили. Как только она отказалась от роли конвенциальной леди, не гармонировавшей с ее реальной  природой, конкретные патологические изменения в рефлексах сухожилий и электрической активности нервных путей полностью элиминировались,

Прежние жалобы возвращались с экспериментальной точностью только тогда, когда она возвращалась к старым ментальным и поведенческим сценариям, даже если изменения были едва заметны. На основании этого случая, а так же нескольких сходных Босс говорит о том, что даже такие тяжелые заболевания как полиневриты, определяемые неврологией как заболевания «органические», могут быть не чем иным как соматизацией неадекватного отношения к жизни, на которое можно повлиять психотерапевтическими средствами.

В равной мере согласно Боссу данное утверждение относится и к так называемым «невезучим[17]», с которыми всякий раз случаются происшествия, при попадании в серьезные конфликтные ситуации. Босс утверждает, что они просто не находят  никакого иного способа уладить напряженные межличностные отношения. Другим возможным способом разряжения напряженных социальных ситуаций для них может быть только побег. Босс утверждает, что люди часто ломают свои «внутренние телесные отношения» т.е. их собственное телесные соединения и ткани, только для того, чтобы избежать ломки отношений в мире, в котором они живут."

Случай 2. Пациентка Р.У. обладала хорошо развитым интеллектом, хотя "в целом как человек, она оставалась очень инфантильным существом." Она была как бы приложена к своей  матери. Она немного  флиртовала с ближайшим окружением, как молодая  кошка с котами. Но однажды один молодой человек ворвался в ее пространство как мужчина и сотряс ее мир. Р.У. назначила с ним свидание на зимнем курорте, во время которого она была чрезвычайно напряженной, «как перед взрывом». Курорт был лыжный, в конечном итоге ее друг нашел ее в больнице со сложным переломом ноги.

Позже она вышла замуж  и родила ребенка. Тем не менее, она все еще зависела от своей матери, в доме которой она жила. Она ходила к психоаналитику и подумывала о том, чтобы переехать вместе с мужем и ребенком в свой собственный дом. После сна, продемонстрировавшего ей ее зависимость, она решила обязательно предпринять для этого конкретные меры. Однако практически почти сразу же после этого ее правое предплечье было так сильно защемлено дверью, что порванные мускулы и сухожилия полностью расстроили все ее планы.

Босс отмечает, что многие люди попадают в ситуации не менее напряженные, чем описанные выше, однако они не стараются во что бы то ни стало избежать конфликтных ситуаций, при этом они не ломают костей и сухожилий, но проходят через них осторожно и осмотрительно.

         

Daseins аналитическое толкование сновидений

Примером Dasein анализа Медарда Босса может служить в том числе и его  анализ сновидений. Будучи экзистенциалистом, Босс отвергает концепцию символизма, как и все другие механизмы интерпретации Фрейда. Сон – еще один модус Бытия-в-мире. Составляющие сна следует понимать в их собственном значении и содержании. Тем не менее, сон и бодрствование – не абсолютно различные сферы существования. Фактически способ существования человека, выраженный в сновидении, часто дублирует модус существования выраженный в бодрствовании. Босс иллюстрирует это серией из 823 отчетов пациента о своих сновидениях за три года терапии (Вoss, 1958, c. 113-117).

Случай 1. Пациент, сорокалетний мужчина обратился в связи с сексуальной импотенцией и депрессией. В течение первых шести с половиной месяцев ему снились исключительно машины и неодушевленные предметы. В его сновидениях не появлялись ни живые растения, ни животные не люди. К концу этого периода ему стали сниться растения, деревья и цветы. Четыре месяца спустя в его снах появились насекомые, обычно опасные и вредные. Из млекопитающих первой приснилась мышь, затем кролик и свинья. Свиньи стали самыми популярными персонажами его сновидений, но затем их место заняли львы и лошади. Человек приснился через два года после начала терапии. Приснилась потерявшая сознание женщина. Через шесть месяцев ему приснилось, что он танцует с очень страстной женщиной, с которой у него возникла любовь.

Изменения в характере сновидений происходили одновременно с пробуждением в бодрствующей жизни. Когда начали во сне появляться растения начало исчезать депрессивное  чувство бессмысленности жизни. С появлением львов и лошадей вернулась потенция. В начале же терапии его модус существования был роботоподобен, никак не осознавалась действительность его существования, его бытия в мире с растениями, животными, людьми, даже с женой. Вместо раскрытия и освещения его Dasein было удушливым, скрывающим и искажающим.

Возникает вопрос: зачем же вообще нужен анализ сновидений, если сны и бодрствование так гомологичны? Босс говорит, что часто сны ясно высвечивают те реальности жизни пациента, которые он никак не осознает в состоянии бодрствования.  Как уже говорилось ранее, Босс отвергает весь набор символов, драйвов, масок и архетипов, которые психоаналитик включает в толкование сновидений. Отношение Босса к символизму видно на примере эксперимента с пятью загипнотизированными женщинами. 

Каждая из них была по очереди загипнотизирована, и ей внушили, что она увидит сон о хорошо знакомом мужчине, который ее любит и обнаженный приближается к ней с сексуальным  намерениями. У трех женщин, характеризующихся здоровым отношением к сексу, были приятные сновидения открыто эротического характера. Одна из двух других, которая была незамужней старой девой и боялась секса, видела сон, в котором на нее напал вульгарный мужчина одетый в униформу и вооруженный пистолетом. Босс говорит о том, что ни униформу, ни пистолет нельзя считать символами. Униформа выражает зауженный, скрытый, тревожный способ существования сновидицы, а не служит маскировкой тела. Пистолет – это не замаскированный фаллос, а выражение чувств угрозы и опасности. Ее сверхсильная тревожность раскрыла (высветила из сокрытости бытия) оружие, поскольку в бодрствующей жизни она боялась оружия. Сны не скрывают экзистенции – они откровение. Их экзистенциальный смысл явен, его не надо искать в гипотетической латентной содержательной работе.

Феномены сна, таким образом, всегда лишь то, чем они являются; они всегда раскрытие, девуалирование, и никогда – сокрытие и вуалирование психического содержания. (Вoss, 1958, c. 262). Согласно Боссу, сновидцы понимают феномены во сне не как картинки или символы. Они постигают их как реальные физические вещи: животное как реальное животное, человека как человека, призрака как призрака. В наших снах мир столь же подлинный, как и в состоянии бодрствования. И там и здесь мы раскрываем нашу человеческую экзистенцию в нашем поведении и в отношениях к вещам и к людям. Еще два клинических случая могут проиллюстрировать эту мысль:

Случай 2. 34-х летняя женщина, сны которой анализировались в течение 3-х лет. Ей снилось, что она была заключена в тесной камере. Там же находились мужские часы. Пришел грабитель и их повредил, но они продолжали тикать. «Часы предупреждали меня, что секунда за секундой проходят, но реальное время остается тем же.» Она заметила, что внешнее время проходит и она становится сморщенной. Дежурный принес большую зеленую бутылку, которая имела форму человека и прекрасно пахла. Затем бутылка стала человеком, который повел ее на свадьбу.  «Теперь я была снова живой и стрелки часов больше не стояли».

Будучи очень чувственной девушкой, однажды она была грубо использована мужчиной и была вынуждена вернуться домой к родителям, чтобы остаться под их защитой: время для нее больше не «прогрессировало». Разница между неподвижной темпорализацией ее экзистенции и продолжающимся временем мира приводили ее к ощущению жути. Босс интерпретирует эту разницу как разницу между детским бытием-в-мире и поверхностными отношениями, в которых она оказалась в мире взрослых. В ходе анализа она научилась позволять своим эротическим фантазиям созреть. Она нашла свой путь к другому полу, смогла жениться во сне и в бодрствовании. Темпорализация ее собственного существования началась снова (Boss, 1977).

Случай 3. Другой сновидец Босса – женщина, которая была успешным врачом. Ее женские возможности как бы прятались за фасадом агрессивного маскулинного поведения. Ей снилось большое путешествие длиною в половину жизни, которое она совершила за полчаса. В этом путешествии она нашла мужчину, которого она смогла полюбить, и с которым в ее сне они жили счастливо целые годы. Босс говорит о том, что этот сон был возможен только благодаря горизонту ожидания, протянутому далеко-далеко в ее будущее. Ее внутренняя темпорализация, ее история, ее экзистенциальная открытость, в которой она жила аутентично, развернулись в ее сне в такой далеко простирающейся манере.

Неважно, во сне ли или в бодрствовании находится человек, это так или иначе, всегда касается его отношений с вещами и с людьми, он аутентично есть, существует как бытие в отношении к ним. Это отношение к его миру можно сравнить с отношением света к тому, кто стоит в его свечении. Спящий или бодрствующий индивид может совершить свое существование в очень разных видах поведения и отношений. Босс придерживается мнения, что мы осознаем историческую континуальность нашей «бодрствующей» жизни через прерывистость наших снов.

Босс также говорит о том, что появляющийся в сновидении объект может иметь для сновидца разное значение и включаться в разные системы отношений. Чтобы выявить эти значения, Dasein аналитик не просит пациента ассоциировать как в психоанализе (Фрейд), либо амплифицировать (Юнг), вместо этого он задает пациенту вопросы, которые дадут терапевту, а самое главное сновидцу увидеть значение сна в соотнесении с его бодрствующей жизнью. Пациент обретает ценные инсайты касающиеся его бытия-в-мире. Причем подобные инсайты даются пациенту совсем непросто, и аналитик должен быть очень настойчивым, задавая одни и те же вопросы в течение долгого времени. Экзистенциальный анализ сновидений помогает пациенту в формировании более открытого и «светлого» Dasein.

Босс уверен, что сновидения запечатлевают экзистенциальную конституцию пациента в наиболее конденсированной форме. На этом материале аналитик пытается выделить присущий человеку способ бытия-в-мире. Его внимание сконцентрировано на том, для каких именно данностей сновидение открыто, а для каких закрыто. Например, есть ли в сновидении представители мира людей и животных, или же это механический роботообразный мир как в случае указанном выше. Анализируется детерминация снов по временной оси и отношение сновидца к содержанию своих сновидений. Установки пациента по отношению к самому себе и к миру в целом выявленные в ходе анализа сновидений используются для переоценки пациентом своих и установок по отношению к действительности бодрствующей жизни (Boss,1977).

3.6. Медард Босс и Людвиг Бинсвангер

На первый взгляд, подход М.Босса очень близок подходу Л.Бинсвангера. Близость заключается в том, что оба стараются тщательно исследовать миры своих пациентов (применительно к психиатрии и психотерапии). Существенная разница заключается в позиции исследователя и в конечных целях исследования. В случае Бинсвангера мир пациента – объект изучения (несмотря на весь его пафос о любовном бытии-друг-с-другом), а цель анализа – экспликация экзистенциально априорной структуры как своего рода квинтэссенции мира пациента, инвариантной смысловой матрицы. В случае Босса позиция исследователя неотделима от позиции терапевта, а в свою очередь отношение терапевт-пациент есть само по себе определенная целостность – Бытие-вместе. Именно с точки зрения этой целостности только и возможно изучение мира пациента. Что же касается цели анализа, то цель - освобождение пациента, «расчищение того просвета в бытии», каковым является Dasein пациента, для того чтобы сущие, с которыми встречается пациент, могли свободно высвечиваться, переходя из состояния сокрытости в явленность бытия. Обратной стороной этого процесса будет свободная реализация человеком  возможностей, которые ему открываются.

Понять человека как служителя и хранителя истины… значит, освободить его от эгоцентрического самовосхваления, автономии и автаркии субъективистских мировоззрений. Точка зрения аналитика Dasein возвращает человеку его достоинство: он является наследником того, что лежит в основе всего сущего; посланником, который послан в жизненную историю с возложенной на него задачей дать истине… проявиться настолько, насколько это, возможно, в данном времени и месте». (Boss,1963)

Босс ставит под сомнение саму возможность индивидуальных вариаций онтологической структуры «заботы», что имеет место у Бинсвангера. Босс утверждает, что, по Хайдеггеру, формальная структура заботы неизменна, и что все индивидуальные различия следует рассматривать как попадающие под строго определенное правило взаимосвязи экзистенциалов, которому дано имя забота.

В отличие от Бинсвангера, наделяющего Dasein конституирующей способностью, Босс понимает Dasein, как необъективируемый «приниматель объектов», «воспринимающую открытость». Медарда Босса в концепции Бинсвангера также не устраивала идея миропроекта. Босс считал не соответствующей действительности саму идею о том, что человек приходит в мир с какими-либо пресуппозициями. С экзистенциальной точки зрения мир – это не то, что мы интерпретируем, а то являет нам себя в свете нашего Dasein. Босс совершенно справедливо критикует Бинсвангера, когда тот использует понятие Dasein и миропроект в качестве синонимов, вследствие этого в онтологическую структуру Dasein вносится элемент случайности и изменчивости, предназначенные только для онтических структур:

Так же, как в рамках концептуального горизонта (Хайдеггеровского) анализа Dasein  нельзя говорить о модификациях Бытия в мире, так мы не можем рассматривать психотиков и невротиков как имеющих особые и уникальные проекты мира… Даже от Хайдеггера мы слышим, что понятие «проект мира», в его анализе Dasein, нужно понимать как миропроектирующий Welt-Erwurf, потому что это свет, который исходит от бытия. Но если понятие микропроектирования выражает сущность человека в (Хайдеггеровском) анализе Dasein, сущность, которая есть необъективируемый свет и открыватель бытия, тогда нельзя характеризовать проект мира такими качествами, как особая пространственность и временность, материальность или согласованность[18].

Цель Dasein анализа по Медарду Боссу – проявить связную структуру человеческого существа. Причем связность возможна лишь в контексте целого, не подвергшегося повреждению. Связность как таковая приходит из целостности. Экзистенциалы, им выделенные, могут служить своего рода ориентирами на этом пути. В то время как Бинсвангер пытается отразить структуру онтологии Хайдеггера в каждом отдельном индивиде, Босс не может признать правомерность перенесения онтологической проблематики в сферу онтического. Для Босса применение самого понятия экзистенциального априори в Хайдеггеровской системе неправомерно и, следовательно, исследование на метоонтическом уровне невозможно как таковое.

Таким образом, Медард Босс не выделяет никакой априорной структуры, конституирующей мир человека (Бинсвангер). В этом смысле он верен Хайдеггеру, согласно которому не проект задает бытие, а само бытие «светит человеку в эк-статическом проекте, в наброске мысли, которое оно ему бросает». Тем не менее, оба мыслителя чрезвычайно близки в своих вариантах экзистенциального анализа. Их близость заключается в подходе к конкретному индивидуальному способу существования своих пациентов. И тот и другой на базе феноменологического анализа, выделяют целостные структуры существования своих пациентов, стержневыми элементами которых являются самые существенные для их бытия-в-мире характеристики и свойства. Разница заключается в том, что Босс вслед за Хайдеггером говорит о возможности раскрытия (или нераскрытия) через человеческую экзистенцию самого Бытия, в то время как Бинсвангер акцентирует свое внимание не на самом Бытии, а на экзистенциально априорной структуре, конституирующей бытие. По Бинсвангеру смысл не брошен (не задан) человеку Бытием (Хайдеггер), а задан априорной структурой, через которую Dasein конституирует свой мир.

Можно предположить, что с прагматической точки зрения точки зрения эта разница не столь существенна. Целостная структура конкретного способа существования индивида может быть выделена и без учета вышеуказанных различий. Тем не менее, достоинство каждой системы могут быть использованы в построении новой более строгой концепции экзистенциального анализа, с большим объяснительным потенциалом. Очевидное достоинство концепции Босса в отсутствие какой-либо расплывчатости относительно природы смысловой детерминации деятельности индивида, а следовательно четкие ориентиры в процессе терапии. По сути дела, Dasein анализ М.Босса и есть сама терапия. Очевидное достоинство концепции Бинсвангера - приближенность детерминирующей смысловой структуры индивиду, ее большая конкретность. Применительно к медицинской и психологической практике экзистенциальный анализ Л.Бинсвангера – это не терапия, а диагностика. В этой связи не случайно, что Л.Бинсвангер делает акцент на том, что его экзистенциальный анализ – это новый научно-исследовательский метод, в то время как Босс настаивает, что его Dasein анализ – это, прежде всего практика.

3.7. Современное состояние Dasein анализа. 

В настоящее время, Dasein анализ располагает большим количеством теоретических и практических исследований, публикаций, богатым клиническим опытом. Все это позволяет  ему успешно развиваться как в научном так и в терапевтическом направлении. Имея мощный философский фундамент, Dasein анализ распространяется и в другие сферы человеческой деятельности такие как экология, социология, политика, образование, социальная сфера. По словам М. Босса, Dasein анализ применим  везде, где человек должен что-либо делать.

Центром Dasein аналитической мысли и клинической практики является Цюрих. В Цюрихе подготовкой Dasein аналитически ориентированных мыслителей и практиков  занимаются две организации – это Dasein аналитический Институт и Швейцарское Общество Dasein анализа. Они предлагают желающим обучающие семинары, супервизию и индивидуальный анализ. Если Dasein аналитический Институт в большей мере центрирован вокруг проблем медицины, психологии и психотерапии, то Общество Dasein анализа гораздо более вовлечено в общественную жизнь, развивая идеи Dasein анализа в образовании, политике и социальной сфере.

После смерти в 1990г. Медарда Босса главной фигурой в Dasein анализе является его ученик и коллега Жион Кондрау. Кондрау родился в 1919г., к 1940г. стал доктором медицины и философии. Подобно Бинсвангеру и Боссу, он учился психиатрии, ассистируя Э.Блейлеру. Ранние научные публикации Кондрау связаны с проблемами шизофрении и психоделиков, в частности ЛСД. В течении 2-х лет Кондрау жил и работал в США. Кондрау прошел курс анализа непосредственно у М.Босса, посещая одновременно Цолликоновские семинары. В это же самое время он активно занимался медицинской практикой, особенно в сфере психотерапии и психосоматики. Ж.Кондрау является автором более ста научных статей и нескольких книг. Помимо этого, он активно сотрудничает с медицинским факультетом Цюрихского Университета и факультетом философии Фрайбургского Университета.

Кондрау активно развивал идеи Босса в сфере Dasein аналитической медицины, расширяя и дифференцируя схему четырех групп заболеваний (см. выше). Одна из самых значительных заслуг Кондрау заключается в том, что он смог изложить в своих книгах основные Dasein аналитические понятия на простом и понятном обычным людям языке. Его книги свободны от философского и психоаналитического жаргона. Он писал о проблемах семьи, образования, социологии и политики таким образом, что его читателям не требовалось предварительного изучения эзотерического языка Хайдеггеровской философии и навыков Dasein аналитического мышления. Таким образом, можно сказать, что Кондрау прокладывал мосты от Dasein анализа к народу, усиливая его влияние в обществе.

Кондрау активно занимался политикой[19] и даже был выбран в Национальный Совет. В политике он развивал идеи антиципирующей заботы, в частности в сфере оказания помощи иностранным государствам. Более 20-ти лет Кондрау посвятил организаторской и административной деятельности, развивая институциональные образования Dasein анализа. Во многом по его инициативе в 1970 году было образовано швейцарское общество Dasein анализа. Кондрау является бессменным директором Dasein аналитического Института Психотерапии и Психосоматики открытого при активном участии М.Хайдеггера в 1971г. на средства М.Босса. По сей день этот институт является самым известным учреждением в области Dasein анализа. Известно, что создание этого института «вызрело» из желания участников цолликоновских семинаров институционально закрепить Dasein анализ как отдельное направление в медицине и психотерапии.

Третья по значимости фигура в Dasein анализе - Алойс Хиклин, заместитель директора Dasein аналитического Института. Хиклин  развивает идеи так называемого Dasein анализа второго поколения.  Пристальный интерес Хиклина – проблема нарцисизма, а также переноса и контрпереноса в психотерапии.  Хиклин разделяет традиционную для Dasein анализа мысль о том, что перенос не связан с одним из родителей. По Хиклину, феноменология переноса проявляется, прежде всего, в 2-х полюсах: зависимость - автономность, нападение - оборона, и свидетельствует о закрытости пациента по отношению к своим возможностям. Неиспользованные возможности  в свою очередь вызывают чувство вины, которое несет страдание.

Большинство пациентов приходящих на терапию занимают в основном две позиции –  либо «безнадежная жертва судьбы», либо «я ответственен за все на свете». Модели поведения в этих позициях обладают свойством рекурсивности, порочного круга, из которого человеку без помощи извне очень трудно вырваться. Выход Хиклину видится в своего рода балансе между этими двумя позициями. Еще одна излюбленная тема Хиклина – это экзистенциал историчности, описание жизне-истории. Осознание жизне-истории пациентом, по мнению Хиклина, может сыграть решающее значение в освобождении пациента, поэтому в терапии должна поощряться не только открытость будущему, но и прошлому.

Переосмыслением ключевых понятий психоанализа в Dasein аналитическом ключе также занимается Алиса Холзи-Кунц. На проблемах языка Dasein анализа и Dasein аналитической педагогики концентрирует свое внимание Валерия Гампер. С проблемами Dasein аналитической терапии пациентов пожилого возраста работает Перикл Кастриндис. Кастриндис, кроме того, известен своим интересом к поэзии Гельдерлина. В сфере психосоматики известны работы Юрга Хефлигера. Главным популизатором идей Dasein анализа за океаном является Эрик Крейг, Директор Центра Экзистенциальной Педагогики и Службы Человека в США (The Center for Existential Studies and Human Services). Крейг выпустил большое количество книг и статей о Dasein анализе,  в частности, он подготовил специальный выпуск американского журнала “The Humanistic Psychologist”, посвященный Dasein анализу.

Резюме

Dasein анализ М.Босса часто называют теорией без содержания, что свидетельствует скорее о непонимании самого метода. Dasein анализ – есть метод понимания и артикуляции, содержание же самого Dasein анализа не теоретично, это содержание – есть феноменологический материал конкретный случаев. Босса довольно часто критиковали с точки зрения естественнонаучного подхода. Такую критику он, просто оставлял без внимания, поскольку она также свидетельствовала о непонимании базовой методологии. Dasein анализ Медарда Босса – не есть одна из многочисленных теорий, отвечающих на вопрос «Что такое человек?», а на основании того или иного понимания человека дающая рекомендации, что с ним делать. Если Dasein анализ Мартина Хайдеггера отвечает на вопрос «Каким образом существует человек?» вообще в рамках онтологии, то Dasein анализ М.Босса отвечает на этот же вопрос уже применительно к медицине и психологии. В этом смысле, мы действительно можем говорить о том, что Dasein анализ М.Босса является приложением Dasein анализа М. Хайдеггера к медицине и психологии.

В принципе, тем же самым путем пытается идти и Л.Бинсвангер, но от вопроса «Каким образом существует человек?» он, в конечном счете, снова уходит к вопросу «Что такое человек?» и дает на него ответ практически в Сартрианском духе: «Человек - это его миропроект», экзистенциально априорная структура Бинсвангера есть что-то вроде квинтэссенции этого проекта. Проблема разведения концепций Бинсвангера и Босса заключается в том, что оба используют одну и ту же терминологию, взятую ими у Хайдеггера. Тем не менее, различия очевидны. Граница проходит в том же самом месте, где проходит граница между Гуссерлем и Хайдеггером. Бинсвангер, вслед за Гуссерлем пытается понять своих пациентов с точки зрения трансцендентального субъекта, Босс вслед за Хайдеггером пытается описать Dasein сообразные структуры пациентов с точки зрения способности свободного «высвечивания» сущих, которые им встречаются. Как уже отмечалось ранее разница заключается в позициях. И как показывает проделанный нами анализ, позиция Босса более терапевтична.

Босс предлагает кардинальное изменение позиции врача (терапевта), для которого пациент ни в коем случае не объект исследования, а потом воздействия. Процесс терапии рассматривается как процесс взаимного освобождения и раскрытия с ведущей ролью в этом процессе терапевта. Причем в самой идеологии психотерапевтической работы заложено не декларативное, а фундаментальное партнерство, в противном случае Dasein анализ как таковой состояться не может.

Босс также предлагает взаимодействие с человеком как с целостным существом, без традиционного и, тем не менее, насильственного его разделения на психическую и физическую составляющие. Нам представляется неправомерной чрезмерная критика холизма Босса со стороны ряда автора, в частности В.Франкла (Франкл, 2000 в). В настоящее время не вызывает никаких сомнений, что специализация в современной медицине перешла всякие разумные границы, в то время как популярностью до сих пор пользуются именно те врачи, которые способны лечить именно целого человека, а не его отдельный орган.  Можно говорить о том, что экзистенциалы Хайдеггера, которыми воспользовался Босс для нужд медицинской практики, открывают нам путь к новым психодиагностическим схемам, способным преодолеть традиционное разделение психического и органического.

Более того, Dasein анализ Босса предлагает новое видение процесса терапии с точки зрения целостности более высокого уровня в экзистенциале Бытие-вместе, и еще более высокого уровня в экзистенциале Бытия-в-мире. К сожалению, данные темы, намеченные Хайдеггером, в разработке Босса отмечаются лишь фрагментарно, в то время как важность этих тем в начале XXI века не вызывает никаких сомнений. Без ложного пафоса можно сказать, что от того, каким образом мы выстроим структуры нашего Бытия-вместе и Бытия–в-мире, зависит будущее самого человечества.

Эвристические возможности Dasein анализа Хайдеггера-Босса позволяют использовать его не только в медицине и психотерапии. Примером приложения Dasein аналитического метода к психологической науке может служить Экологическая теория восприятия Дж.Гибсона, подтвержденная экспериментальными данными.

Опыт швейцарских Dasein аналитиков позволяет говорить о перспективности использования метода Дазайн анализа в политике (Директор Dasein аналитического Института Ж.Кондрау является в тоже время профессиональным политиком), экологии (Швейцарским обществом Dasein анализа проведено несколько конференций по проблемам экологии), в педагогике, социологии и др. сферах человеческой деятельности.

Босс практически одновременно с Франклом (скорее всего, независимо друг от друга - теоретические обобщения формировались после анализа эмпирических данных) заостряет наше внимание на таком явлении современной западной цивилизации как Невроз скуки (Ноогенный невроз у Франкла, связанный с так называемым экзистенциальным вакуумом), и хотя, данное явление в России еще ни приняло таких масштабов, как в США и Западной Европе, вполне возможно, что в ближайшем будущем, по мере удовлетворения базовых потребностей населения, мы также столкнемся с данной проблемой.

Несмотря на огромный научный и практический потенциал, ряд концептуальных положений Dasein анализа не может не вызывать вопросов. Например, Босс склонен утверждать, что как таковой  существует только человек, а без человека мир невозможен вообще, поскольку высвечивать его будет некому. Данное утверждение отдает явным солипсизмом и оговорки Босса о том, что это касается только «высвечивания», сути дела не меняют.

Следующий момент – это чрезмерное внимание Босса, впрочем, также как и Бинсвангера[20], к речевому аспекту взаимодействия пациента и терапевта в ущерб другим аспектам. Несмотря на самое пристальное внимание и самого Босса и его Института проблемам телесности и, в частности, психосоматики, невербальным аспектам взаимодействия людей внимания уделяется, на взгляд автора, недостаточно.

Раз уж речь зашла о языке, то стоит отметить, что тот язык, на котором говорит Dasein анализ - язык Хайдеггера, делает прочтение работ авторов этого направления очень тяжелым делом. Попытки говорить более простым и понятным языком зачастую приводят к искажению, а то и вообще невозможности высказывания мысли. И это для Dasein аналитиков очень серьезная проблема, которую они пытаются решить в рамках специальных программ Dasein аналитического Института по совершенствованию языка в направлении большей его доступности. Имеются в том числе и удачные примеры, в частности, печатные работы  Жиона Кондрау.

Весьма  спорными также представляются некоторые положения Босса и относительно психотерапии. В частности, это касается его приверженности психоаналитической технике Фрейда. В частности, Босс безапелляционно заявляет о том, что … «без нее вообще невозможно было бы рассчитывать прорваться к познанию неизвестного подлинного человеческого «Я», нет другого метода, который превосходил бы описанную Фрейдом психотерапевтическую практику» (Boss, 1988). Например, опыт Виктора Франкла и Карла Роджерса показывает, что довольно успешными могут быть и другие техники. Складывается впечатление, что Босс пытается свести воедино самый важный для него жизненный опыт - встречи с Фрейдом и Хайдеггером, а, кроме того, с Говиндой Каулом. Очевидно, что интеграция жизненного и профессионально опыта ему удается блестяще. Однако стоит ли распространять свои личные инсайты столь широко?

Очень интересный вопрос – это разграничение Dasein анализа как философии и как психотерапевтической практики. И хотя Босс как, впрочем, и Бинсвангер, говорит о том, что Dasein анализ не есть конкретная психотерапевтическая практика, ряд его высказываний позволяет воспринимать его именно как психотерапевтическую практику со своей методологией и даже конкретными техниками работы. А вот предложение другим психотерапевтическим школам воспользоваться Dasein анализом в качестве новой идеологии выглядит более чем проблематичным, поскольку любая школа неразрывно связана со своей идеологией, пусть она не такая глубокая, как Dasein аналитическая. Утратив свою идеологию, школа теряет и свою суть – свои характерные черты. Если сам Босс использует кушетку и ряд других атрибутов классического психоанализа, можем ли мы назвать его психоаналитиком?

Dasein аналитическая работа со сновидениями, несмотря на всю свою кажущуюся простоту, также оставляет много вопросов. Материя сна такова, что очень легко поддается формированию способами ее интерпретации, поэтому говорят о фрейдистких, юнгианских, кастанедовских сновидениях и т.д. Вероятно, вариант Медарда Босса не исключение. Примером может служить случай мужчины-импотента (см. выше), который идеально вписывается в классическую схему Боссовской интерпретации. К сожалению, Босс практически не использует возможности работы в экзистенциале Бытия-вместе, в описании его случаев нет не только описания этой целостности, нет описания процесса самого терапевта, что не очень  согласуется с его же идеологическими установками.

Также некоторые сомнения вызывает отношение Босса к символике. Традиция символической интерпретации сновидений родилась задолго до Фрейда и насчитывает не одну тысячу лет. Все это, естественно,  нисколько не принижает его заслуг в разработке метода экзистенциальной работы со сновидениями, которая если не более валидна по сравнению с фрейдистской и юнгианской, то бесспорно более экологична. Тема работы со сновидениями выводит нас еще на одну довольно интересную тему. Это тема будущего бытия, которое уже присутствует в настоящем. Босс только отчасти затрагивает эту тему, очевидно, что она заслуживает гораздо большего внимания и не только относительно работы со сновидениями, но и других психотерапевтических техник.

Таким образом, в целом мы можем говорить о перспективности метода Dasein анализа Медарда Босса как в психотерапии, так и в других сферах человеческой деятельности. Кроме того, можно говорить о том, что потенциал философии Хайдеггера, лежащей в его основе, использован далеко не до конца. Идеологические установки Dasein анализа способствуют более гуманному обращению человека к человеку и более экологичному отношению к окружающему миру. Одним из основных препятствий для его широкого распространения является трудность языка.

             

 3. Экзистенциальный анализ и логотерапия Виктора Франкла.

Виктор Эмиль Франкл родился 26 марта 1905 года в Вене, в еврейской семье. Будучи школьником, он переписывался с Фрейдом,  по инициативе, которого в 1924 году в «Международном журнале психоанализа» (International Journal of Psychoanalysis) была опубликована его первая научная статья. Виктор Франкл разработал собственное психологическое учение, в котором было постулировано, что основной движущей силой развития личности выступают поиски смысла собственного существования. Концепция получила название логотерапии и экзистенциального анализа. В основе создания логотерапии лежало стремление Франкла найти смысл в собственном существовании: «Будучи молодым человеком, я прошел через ад отчаяния, преодолевая очевидную бессмысленность жизни, через крайний нигилизм (со временем я сумел выработать у себя иммунитет против нигилизма). Таким образом я создал логотерапию» (Frankl, 1988, p.166).

На раннем этапе своего творчества, Франкл разделял основные положения индивидуальной психологии Адлера и был активным членом общества "индивидуальной психологии", в котором испытывал влияние  Освальда и Рудольфа Аллерса, после ухода своих учителей, он и сам покинул общество в 1927 г. после ряда критических выступлений. В 1928 году Франкл основал Центр консультирования молодежи в Вене и возглавлял его вплоть до начала 40-х годов. В 1930 г. Франкл получил степень доктора медицины в области клинической психиатрии в Венском университете. В конце тридцатых Франкл написал свою первую книгу - "Врачевание души", которой было суждено увидеть свет только после войны. С 1938 по 1942 год Франкл работал психологом и психиатром в Еврейской больнице в Вене, а затем стал заведующим неврологическим отделением этой больницы.

После присоединения Австрии к Германии Франклу как еврею грозил концлагерь, но поскольку судьбу его должен был решить офицер гестапо, незадолго до того проходивший у Франкла курс лечения, он получил несколько лет отсрочки. Известно, что Франкл имел приглашение от американского посольства выехать в США, но отказался от выезда, чтобы спасти родителей от концлагеря. В 1942 Франкл всё же попал в концлагерь. Франкл прошёл Освенцим, Дахау и Терезиенштадт, сохраняя рукопись своей первой книги и, оказывая психотерапевтическую помощь заключённым, и вышел на свободу 1945 г. Глубокий духовный опыт этого события в корне изменил его взгляды на смысл человеческой жизни, а соответственно и на смысл работы психотерапевта. Опыт своего пребывания в концлагере Франкл описал в книге "Психолог в концентрационном лагере" (1946 г.). Эта книга сделала его знаменитым и переиздавалась много раз, её общий тираж составил более 2,5 млн. экземпляров. В 1946 г. Франкл стал директором Венской неврологической поликлиники, а с 1947 г. стал преподавать в Венском университете. В 1949 г. он получил степень доктора философии, а 1950 г. возглавил Австрийское медицинское общество психотерапии. Кроме того, он был почетным профессором логотерапии в Международном университете США в Калифорнии, а также приглашенном профессором в Стэндфордском, Гарвардском и ряде других университетов. Франкл часто выезжал и читал лекции в Европе, Австралии, Южной Америке, Азии и Африке.

            Франкл написал более 30 книги 400 научных статей, многие их них были переведены на другие языки мира, в том числе на русский. Наиболее известные работы Франкла: "И всё же сказать жизни "Да"..." (1946), "Экзистенциальный анализ и проблемы времени" (1947), "Время и ответственность" (1947), "Психотерапия на практике" (1947), "Подсознательный Бог" (1948), "Безусловный человек" (1949), "Человек страдающий" (1950). Работа Франкла «Человек в поисках смысла. Введение в логотерапию» получила особую популярность, к 1992 году было продано более 5 миллионов этой книги. В настоящее время, лучшие книги Франкла активно издаются и переиздаются в России[21].

           Поверхностное знакомство с концепцией Франкла, часто приводит к недопониманию. Когда Франкл говорит о поиске смысла, смысл для него не есть нечто, что человек придумывает либо изобретает, либо выбирает, например, как в концепции первоначального выбора проекта мира у Сартра[22] (см. Франкл, 2000 (I), с. 256 – 257). По Франклу смысл – не есть определенная семантическая единица, за семантическим аспектом лежит нечто большее, ядро смысла, его сущность уходит в трансцендентную к человеку духовную сферу. Франкл не устает повторять, что смысл не изобретается, а открывается. Не случайно он называет свой подход не смыслотерапия, а логотерапия, т.е. «терапия с точки зрения духовного» (Франкл, 2000 (I); с.225). Для того, чтобы проиллюстрировать эту мысль, Франкл вводит также понятие «сверхсмысла[23]». Этот сверхсмысл неизбежно выходит за пределы человека и его мира и поэтому не может быть познан исключительно рациональными средствами. Он в какой-то степени доступен для того, что передается из глубин, из центра человеческой личности, из того, что коренится в бытии человека. «То, с чем в этом смысле, мы должны иметь дело, не является мыслительным или рациональным процессом, но представляет собой целиком экзистенциальный акт, который Франкл называет Urvertrauen zum Dasein, «базовая вера в Бытие[24]»». (Франкл, 2000 (III), с.63)

Само же название логотерапия впервые стало Франклом использоваться в двадцатых годах, а в конце тридцатых он ввел термин экзистенциальный анализ как альтернативу термину логотерапия. Франкл говорит, о том, что экзистенциальный анализ и логотерапия в принципе одно и тоже, и «являются разными аспектами одной и той же теории» (Франкл, 2000 (III), с.128). Однако после того, как в сороковых стали появляться работы Бинсвангера, а затем и Босса по Dasein анализу, их также (особенно в англоязычных переводах) стали называть экзистенциальным анализом. Чтобы избегнуть путаницы, Франкл стал реже использовать термин экзистенциальный анализ, а чаще – термин логотерапия. В разное время на Франкла оказывали влияние З.Фрейд, А.Адлер, М.Шеллер, М.Хайдеггер, К.Ясперс и Н.Гартман.

4.1. Экзистенциальный анализ

Экзистенциальный анализ Франкла, как уже указывалось ранее, во многом отличается от вышеизложенных версий экзистенциального анализа. Девиз своей логотерапии Франкл находит в словах Заратустры Ницше: «Только тот, кому есть «зачем» жить может вынести любое «Как»». В указанном смысле, экзистенциальный анализ представляет собой не что иное как поиски смысла. Причем смысл, который он ищет, является конкретным, и его конкретность обусловлена как единственностью каждой личности, так и неповторимостью каждой ситуации. Всегда находится  такой смысл, осуществить который может и должен данный конкретный человек (Франкл, 2001, с.215).

Экзистенциальный анализ охватывает человека во всей его целостности, включающей в себя нетолько психофизиологически-организменное, но и духовно-личностное. Именно в области духовного экзистенциальный анализ доходит до неосознаваемой глубины. Под неосознаваемым Франкл понимает неотрефлексированное. У неосознаваемой  духовности нет рефлектирующего самосознания, тогда как имплицитное самопонимание все-таки присутствует. Франкл говорит, что в этом смысле его метод заслуживает названия глубинной психологии:

При этом мы рассматриваем духовное измерение как высшее человеческое измерение в противопоставлении его к психофизиологии. Только глубинная психология забывает о том, что ее противоположностью является не поверхностная психология, а вершинная психология, что собственно и является глубинной психологией; ведь «только на высоте человеческого духа человек является человеком» (Франкл, 2001, с.215).

Франкл не устает повторять, что его экзистенциальный анализ – это,  не анализ экзистенции. Скорее, экзистенциальный анализ представляет собой экспликацию экзистенции. Однако сама экзистенция тоже себя эксплицирует: она эксплицирует себя, раскрывает себя, разворачивается в процессе жизни. «Как раскатываемый ковер открывает свой неповторимый рисунок, так по процессу жизни, по ее развитию считываем мы существо личности» (Франкл, 2001, с.215). В этом положении Франкл очень приближается к пониманию цели Dasein анализа М.Босса. Босс также говорит о том, что экзистенцию нельзя анализировать в привычном смысле этого слова. Для Босса Dasein анализ – есть артикуляция структуры существования пациента, также с целью ее раскрытия для максимально полной реализации возможностей. Таким образом, в понимании цели экзистенциального анализа Франкл и Босс очень близки.

Далее Франкл говорит о том, что экзистенциальный анализ – это не только экспликация экзистенции в онтическом смысле, но также и экспликация в онтологическом смысле. Это высказывание также созвучно и Боссу и Бинсвангеру. Франкл говорит о том, что экзистенциальный анализ является терапевтической антропологией, которая предшествует любой терапии, в том числе психотерапии. Тогда задача экзистенциального анализа заключается как раз в том, чтобы сделать осознаваемым неосознанный, имплицитный образ человека, присутствующий в психотерапии, чтобы затем его эксплицировать, развернуть, развить точно также, как мы проявляем фотографию, и тогда из небытия появляется изображение. Ведь образ человека может быть у психотерапевта таким, что он будет играть на руку неврозу пациента.

Франкл четко определяет место экзистенциального анализа в терапии, в частности - это терапия неврозов. Невроз проявляется в четырех формах: в аспекте физических изменений, психических проявлений, как средство достижения целей в социальной области и, наконец, как модус существования. Лишь последняя из вышеперечисленных форм доступна экзистенциальному анализу. (Франкл, 2000 (I);с.41) Экзистенциальный анализ Франкла интерпретирует невроз как  невротический способ существования, как особую духовную установку, как продукт принятия решений (пусть даже неосознанных). Франкл утверждает, что только на духовном уровне существует свобода, к которой Экзистенциальный анализ и пытается апеллировать. Эта свобода все более исчезает, по мере того как мы спускаемся по лестнице от человеческого духа – места для атаки экзистенциального анализа, – к его телу, от области духовного - к области физиологии. Для физиологического уровня единственно возможным по Франклу является медикаментозное лечение.

Свобода по Франклу – не есть «свобода от», она – есть «свобода для» (вот тут-то как раз и идет речь о смысле), всегда сопряженная с ответственностью. «Осознание ответственности является основой человеческого существования, и экзистенциальный анализ – есть метод такого осознания» (Франкл, 2000; с.41). С этих позиций Франкл пытается анализировать самые распространенные случаи неврозов и психопатических состояний: невроз тревожности, обцессивный невроз, меланхолию и шизофрению (Франкл, 2000 (II); с.42-65).

Например, в случае шизофрении, Франкл выделяет такую общую черту в переживаниях своих пациентов как переживание себя в качестве объекта воздействия: либо фотографирования, либо записывания пленку, либо подслушивания, разыскивания и думанья.  Все эти пациенты переживают себя  в качестве объектов воздействия других лиц, а различные механические приспособления – суть только символы интенциональных актов видения и слышания других лиц. Таким образом, в случае шизофрении Франкл говорит о том, что мы имеем дело с «переживанием чистой объективности». Шизофреник пассивен, он переживает себя, как если бы он, субъект был трансформирован в объект. Франкл присоединяется к Берцу и Жане, говоря о шизофрении как о «гипотонии сознания», недостатке собственной психической активности. Тем не менее, во всех случаях, независимо от того, насколько сильно больным может быть человек, у него сохраняется остаточная свобода относительно судьбы и болезни, во всех ситуациях и в каждый момент его жизни, до самого конца.

Противопоставляя свою концепцию экзистенциального анализа психоаналитической концепции Фрейда, Франкл пытается вернуть человеку, утраченную в психоанализе свободу. Человек по Франклу – есть «не влекомое» (в смысле детерминированности инстинктами), а «ответственное бытие». «Он (Экзистенциальный анализ) понимает человеческое бытие в высшей степени как бытие ответственное, а самого себя – как анализ с точки зрения ответственного бытия» (Франкл, 2000; с.222 (I)). Согласно Франкла жизнь постоянно вопрошает к человеку, он вынужден отвечать. И когда ответ человека, – есть ответ в деле, мы говорим об Ответ-ственности нашего существования. Само существование является нашим настолько, насколько оно взяло на себя ответственность.  

Духовная экзистенция.

Говоря об экзистенциальном анализе, как о психотерапевтическом методе, который занимается невротическим модусом человеческого существования, Франкл называет его «упавшим», то есть попавшим во власть невроза. А свою конечную цель он видит в том, чтобы привести человека к осознанию его ответственности или раскрыть перед его сознанием наличие ответственного бытия. На первый взгляд, получается, что экзистенциальный анализ становится процедурой аналогичной психоанализу. Однако разница заключается в том, что в психоанализе осознанным становится инстинктивное, а в экзистенциальном анализе – духовное. Наличие ответственности и несение ответственности является отличительной особенностью человеческого бытия именного как духовного. «…в экзистенциальном анализе речь идет о человеческом бытии не как о существовании, влекомом инстинктами, а об ответственном бытии, именно о – духовной! – экзистенции». (Франкл, 2000; с.224 (I)). Таким образом, то, что доходит до сознания в экзистенциальном анализе, не есть нечто инстинктивное, близкое к «оно» (Id), это наше собственное «Я». Т.е. человек приходит к осознанию самого себя, приходит к себе.

Франкл не отвергает инстинктивное бессознательное как таковое, он предлагает ему подвинуться, уступив место бессознательному духовному, причем не только подвинуться, а еще и во многом лишиться своей тотально детерминирующей функции. Франкл прямо призывает ввести духовное в деятельность психиатра и психолога как самостоятельную и существенно отличную от душевного область: «… в действительности бессознательное не только инстинктивное, но и духовное; во всяком случае, как мы еще покажем, духовное т.е. экзистенция даже необходимо бессознательно по существу: ведь в известном смысле экзистенция никогда не рефлексируется, просто потому, что она не поддается рефлексии». (Франкл, 2000; с.226 (I)).

            Однако границы бессознательного и сознания весьма условны. Из психоанализа известны случаи переходов туда и обратно. Более того, по Франклу сам критерий сознательности уже не может рассматриваться как важный и продуктивный. «Это различение не дает нам никакого подлинного критерия потому, что не содержит никакого критерия подлинности». Т.е. на первый план выходит не критерий сознательности, а истинности, подлинности[25]. Подлинное же бытие Франкла противоположно Фрейдовскому влекомому бытию, и близко к «решающему бытию» Ясперса и Бытию Хайдеггера как он описывает его в «Бытии и времени».    Для самого же Франкла подлинное бытие (оно же духовное бытие) – есть ответственное бытие.

Человек, следовательно, вполне может быть «подлинным», также и там, где он бессознателен; но с другой стороны он «подлинный» только там, где он ответственный. Подлинное человеческое бытие начинается, следовательно, вообще только там, где больше нет влекомого-бытия, чтобы прекратиться там, где прекращается ответственное бытие. Следовательно, подлинное человеческое бытие дано только там, где человека не влечет «оно», но где «Я» делает свой выбор. (Франкл, 2000; с.227 (I)).

            Таким образом, оставаясь недоступной рефлексии, духовная экзистенция, тем не менее, охватывает как сознательную, так и бессознательную жизнь человека. Центром духовной экзистенции является духовная личность, которая подобно глубинной личности глубинной психологии также имеет свою духовную глубину, поскольку без духовной составляющей глубина личности приобретает исключительно вегетативный или животный характер. Духовная личность может быть как сознательной, так и бессознательной. В последнем случае мы говорим о глубинной духовной личности. Более того, Франкл утверждает, что именно бессознательная глубинная духовная личность, бессознательный Дух[26] – является ядром, центром человеческого бытия.

Как таковая духовная экзистенция раскрывается только в действии и сама есть действие, поэтому мы не вправе говорить о том, что мы анализируем саму экзистенцию, это не возможно. Нельзя увидеть то, что видит, или подумать то, что думает. Когда Франкл говорит об экзистенциальном анализе, он говорит об анализе с точки зрения экзистенции, а именно духовной экзистенции. В этом смысле ответственность и сознание – есть аспекты  духовной экзистенции, которые как прафеноменологический факт не допускают дальнейшей редукции, по крайней мере, на онтическом уровне. На онтологическом уровне они выступают для Франкла как экзистенциалы человеческого существования, «как два основных атрибута положенных экзистенциальному бытию, как нечто, что  у него уже давно есть».

Несмотря на всю сложность рассмотрения бессознательных явлений как таковых, иногда они сами как бы идут нам на встречу, в частности в феномене сновидения. После всего вышесказанного можно предположить, что в сновидении мы можем обнаружить не только элементы инстинктивного, но и духовного. Свои размышления Франкл, подтверждает богатым эмпирическим материалом. В качестве короткого примера  приведем следующий сон одной из его пациенток:

Пациентке снится, что вместе с грязным бельем в прачечную сдали грязную кошку, а потом ее нашли мертвой под выстиранным бельем. Ассоциации: на слово «кошка» больной приходит в голову, что она любит кошек «больше всего на свете»; однако также больше всего на свете она любит свою дочь, своего единственного ребенка. Следовательно, «кошка» означает здесь ребенка. Но почему кошка «грязная»? Это проясняется, когда мы узнаем от пациентки, что в последнее время в ее окружении много сплетничали о личной жизни ее дочери, следовательно, в самом деле «стирали грязное белье». Это и является причиной по которой больная как она прибавляет, постоянно подглядывала за дочерью и опекала ее. Итак, о чем говорит сон в целом.? Он представляет собой предупреждение: больная может мучить свою дочь чрезмерным воспитанием ради нравственной «чистоты»(!), пока дочь не станет жертвой этой чистоты. (Франкл, 2000; с.242 (I)).

Франкл задается вопросом, почему мы должны отказаться от такой простой возможности истолковать сон в пользу предвзятого мнения, что в нем должно скрываться инфантильно-сексуальное содержание. «Руководствуясь главной добродетелью психоанализа – объективностью, мы не можем закрывать глаза на факты бессознательной духовности.» Экзистенциальный анализ сновидений с позиции духовной экзистенции приводит Франкла к понятию бессознательной религиозности, которая подобно сексуальности может вытесняться в подсознательное. С бессознательной религиозностью тесно связана совесть человека. Совесть у Франкла также имеет онтологический статус и трансцендентна по отношению к человеку.

 

   … ошибаются, когда говорят о голосе совести. Ведь совесть уже потому не могла бы иметь свой голос, что она – сама является голосом – голосом, непознаваемого трансцендентного. Этот голос воспринимается человеком, но не исходит от человека; напротив только трансцендентный характер совести позволяет нам глубже понять человеческую личность. Само слово «совесть» в этом смысле приобретает новый смысл, поскольку можно сказать, что через совесть человек принимает весть от некоей находящейся вне его субстанции. Что это за субстанция нельзя понять, рассматривая только проблемы происхождения совести или же ее трансцендентных корней. Однако, по крайне мере, можно с полным правом утверждать следующее: эта внешняя по отношению к человеку инстанция должна иметь личностную форму существования, причем из этого онтологического заключения следует и обратное – человеческая личность подобна некоему образу. . (Франкл, 2000; с.251 (I)).

Неосознанная религиозность

Экзистенциальный анализ совести приводит Франкла к понятию неосознанной религиозности, в которой выражается стремление человека к Богу. Вытесненная религиозность,  также как и вытеснение сексуального влечения может вести к патологии. В своей трактовке религиозности Франкл диаметрально расходится с психоаналитической традицией. В соответствие с ранее обозначенной концепцией духовного бессознательного, совесть становится тем связующим звеном, в котором раскрывается сущностная трансцендентность духовного. Совесть не может без насилия спроецирована из пространства духовного на плоскость душевного. Внутри же самого духовного особое место занимает неосознанная религиозность, которая присуща любому человеку, в том числе и нерелигиозному. Под неосознанной религиозностью Франкл понимает стремление человека к Богу. Неосознанная религиозность имманентно присуща человеку, хотя зачастую остается скрытым отношением к трансцендентному.

С открытием неосознанной духовности за «Оно» (неосознанное) появилось «я» (духовное), а с открытием неосознанной религиозности за имманентным «я» возникло трансцендентное «Ты». Следовательно, если «я» оказалось также неосознанным, а подсознание оказалось также духовным, то отныне это духовное подсознание раскрылось как также трансцендентное. (Франкл, 2000; с.258 (I)).

При этом Франкл предупреждает о возможности неправильного понимания вышеизложенных положений: хотя мы всегда имеем неосознанное отношение к Богу, из этого вовсе не следует, что Бог обитает внутри нас, что он обжился в нашем подсознательном и обитает в нем. Возможно, еще одно заблуждение – делать заключение о том, что подсознание всеведуще и обладает большим знанием, чем сам человек. Франкл также не согласен и с позицией Юнга. В понимании Юнга религиозность не относится к компетенции «эго» (архетип Бога в коллективном бессознательном), к сфере его ответственности и решений. т.е. по Юнгу религиозно во мне «оно», а не «я». Позиция же Франкла заключается в том, что религиозность всегда относится к личным решениям со стороны «я», и хотя она может быть бессознательной, она не может относиться к сфере инстинктивного.

 Истинная религиозность имеет не инстинктивный характер, а характер решения; религиозность, имеющая характер решения, устоит, а религиозность с инстинктивным характером падет. Ибо религиозность либо экзистенциальна, либо ее нет вообще. (Франкл, 2000; с.260 (I)).

При этом, Франкл не оспаривает, что религиозность всегда склонна перемещаться по определенным заранее сформированным маршрутам, однако такими маршрутами являются не врожденные, унаследованные архетипы, а некогда найденные конфессиональные формы, которые она принимает исходя из обстоятельств. Что же касается прообразов религиозного  характера, то эти прообразы не являются архетипами, это «молитвы наших отцов, обряды наших церквей, откровения наших пророков, примеры наших святых», т.е. составная часть нашей религиозной культуры. Не образный мир является врожденным, это мы рождаемся в этом мире.

 

            Мы больше не размышляем, - говорит Франкл, о «будущем одной иллюзии»; однако мы охотно размышляем о вечности некоей реальности, в качестве которой нам открылась религиозность человека, реальности в строго эмпирическом смысле. Правда, эта реальность может оставаться или становится неосознанной, может вытесняться. Именно тогда, в таких случаях задача экзистенциального анализа – выявить эту не осознанную и все же наличествующую духовную реальность. Экзистенциальный анализ должен исследовать невротическое состояние основательно до первопричины; в качестве такой причины нередко можно указать на дефект, часто проявляющийся у невротика, его связь с трансцендентным нарушена. Его отношение к трансцендентному вытеснено. (Франкл, 2000; с.262-263 (I)).

Таким образом, Франкл склонен усматривать сущность неблагополучия человеческого существования в разрыве его естественной связи  с трансцендентным. Он не устает повторять, что трансцендентное – не есть что-то абстрактное, термин «трансцендентальный реалист», которым Дюркхайм (Дюркхайм, 1992) называет себя, вполне применим и к Виктору Франклу. Право говорить о такого рода реализме Франкл заслужил, сохранив свою личную связь с трансцендентным, пройдя сквозь лагерные кошмары нацистских концентрационных лагерей, а также проанализировав не одну сотню случаев из своей клинической практики. Позиция Франкла в сравнении с позициями других психологов-экзистенциалистов может показаться теологической[27], однако, таковой не является, поскольку, во-первых, Франкл исходит  из опыта, а не наоборот; а во-вторых, всякий раз оговаривает конкретные рамки и уровень рассмотрения  исследуемой реальности.

В своем биполярном разделении духовного и инстинктивного, Франкл не одинок, примерно таким же образом к данной проблеме подходил и Бинсвангер:

 Дух и инстинкт – это предельные понятия в том смысле, что «инстинкты» - это единственное, что остается, когда человек рассматривается как лишенный Духа, а Дух остается, когда человек полностью лишен жизненной силы. Но человеческое существование никогда не  идет вперед исключительно как дух или инстинкт, это всегда и то и другое. Только теоретически и отвлеченно можно разделить инстинкт и Дух. Если Ницше и психоанализ показали нам, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, простирает свое влияние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы сделали попытку показать степень, в которой духовность простирает свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности».

                Другими словами мы попытались продемонстрировать, что необходимо говорить также о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые касались исключительно витальной или инстинктивной жизни. Рука об руку с этим идет представление о том, что о религиозности, морали и эстетике можно говорить не только в тех случаях, где человек достиг ясного самосознания устойчивого независимого «я», но во всех тех случаях, где «я» – постоянное устойчивое или иное – подразумевает объект (Gegenstandt). Вот и все, что можно сказать о несомненном прояснении такого термина как бессознательный Дух. (Бинсвангер, 1999; с.11).

           Возможно, показать «степень, в которой духовность простирает свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности»» Франклу удалось лучше, чем кому бы то ни было, в том числе и Бинсвангеру. Никто с такой предельной ясностью как Франкл не говорит о подлинном бытии, именно как о духовном бытии, т.е. бытии ответственном, ответ-ственным перед трансцендентной по отношению к человеку инстанцией, перед Богом.

Экзистенциальный анализ Франкла и Dasein анализ.

Необходимо отметить, что Франкл довольно уважительно отзывался о Хайдеггере, например, в статье «Ситуация в психотерапии и место в ней логотерапии» (Франкл, 2000 (III), с.219), он называет Хайдеггера «величайшим философом» с «революционными идеями» (Франкл, 2000 (III), с.219). Также лестно он отзывается и о Л.Бинсвангере, называя его великим швейцарским психиатром. С обоими Франкл не однократно встречался[28] и имел возможность обсудить интересующие его вопросы. Что же касается Босса, то складывается впечатление, что с ним Франкл знаком гораздо меньше, в своих книгах он не приводит воспоминаний о личных встречах, его высказывания по поводу Dasein анализа в основном основаны на понимании Dasein анализа в работах Бинсвангера. И, тем не менее, по отношению к своим коллегам он настроен весьма критически. Причем самая резкая критика Франкла направлена на холизм Dasein анализа:

Типичная терминология Dasein анализа, которая претендует на преодоление разрыва между субъективностью и объективностью, представляется мне самообманом. Человек не в состоянии преодолеть этот разрыв, и попытки сделать это являются нецелесообразными. Познание неизбежно осуществляется в поле между полюсами объективного и субъективного, потому что сущностная динамика когнитивного акта может происходить только на этом основании. Я называю эту динамику в противоположность психодинамике ноодинамикой. (Франкл, 2000 (III), с.129).

Согласно Франкла одним из самых важных свойств человеческого существования является трансценденция. Человек выходит не только за пределы своего наличного бытия, но в еще большей степени трансцендирует свое бытие к тому, бытию, каким он должен Быть. Когда же он делает это, то, поднимаясь над уровнем соматического и психического, он вступает в сферу чисто человеческого. Эта сфера образована новым измерением, ноэтическим измерением духа. Введение третьего ноэтического измерения человеческой реальности позволяет Франклу перейти к так называемой димензиональной онтологии, т.е. рассмотрения человеческого бытия в трех измерениях: соматическом, психическом и ноэтическом (духовном). При этом Франкл говорит, что в его онтологии не  может быть ни параллелизма, ни монизма. «антропологическое единство и целостность человека сохраняются».

Данную мысль Франкл иллюстрирует метафорой самолета. Самолет не становится автомобилем только потому, что он ездит подобно автомобилю по земле. Однако самолетом он становится только тогда, когда взлетает в воздух. Так и человек становится человеком только тогда, когда выходит в ноэтическое измерение бытия. Принципиальное различие экзистенциального анализа и Dasein анализа по Франклу заключается в том, что Dasein анализ старается установить целостность человеческого бытия-в-мире, в то время как «экзистенциальный анализ должен увидеть в этом единстве многообразие, должен расчленить целостность на отдельные измерения, вычленив в этом многообразии экзистенцию и бытие, личность и организм, духовное и психофизиологическое, чтобы апеллировать к личности и взывать к независимому волеизъявлению духа. Если он позволит духовной личности раствориться в некотором ноопсихофизиологически нейтральном существовании, то к чему он тогда должен обращаться и к чему  апеллировать?». (Франкл, 2001, с.65) По мнению Франкла, если не будет проведено различие между здоровой личностью и больным организмом, то человек, например, с эндогенной депрессией не сможет дистанцироваться сам от себя:

«Он будет целостно поражен эндогенной депрессией, ибо психотический человек, чье-нынешнее-такое-и-никакое-иное-бытие-в-мире так успешно и заслуженно, постарался установить Dasein анализ, этот человек будет настолько проникнут и пронизан данным способом бытия-в-мире, что придется говорить об инфильтрации, инфузии и диффузии этого существования в психозе». (Франкл, 2001, с.66)

Таким образом, по мнению Франкла, Dasein анализ не может ничего противопоставить фаталистичности психоза. В то время как логотерапия, опираясь на ноэтическое измерение человеческого бытия, противопоставляет – ему свободу человеческого духа:

Экзистенциальный анализ выводит на первый план, экфорирует неповрежденную и неуязвимую духовность, которая все еще стоит за психозом; он апеллирует к свободе, которая все еще стоит над психозом: либо она устоит перед ним, либо с ним примирится. Другими словами экзистенциальный анализ, поскольку он является видом психотерапии или как он только становится видом логотерапии, не только экфорирует духовное, но и апеллирует к духовному – он апеллирует к своеволию духа (Франкл, 2001, с.64-65).

 С критикой Dasein анализа Франкла можно согласиться лишь отчасти и, в большей степени, применительно к Dasein анализу Л.Бинсвангера. Франкл критикует Бинсвангера за то, что он слишком мало обращается к человеческому духу. Очевидно, в этом пункте с Франклом вполне можно согласиться. Апеллирование к духовной составляющей у Бинсвангера в большей степени декларативно, и проявляется больше в его анализе сновидений, нежели в описании его классических клинических случаев, которые у него крайне пессимистичны. Бинсвангер полагал, что для исцеления будет достаточно факта осознания пациентом узости и ущербности  своего миропроекта. Позже он вынужден был признать свой оптимизм на этот счет неоправданным и перенес свое внимание на отношения «Я – Ты» (Любовное бытие-вместе) в терапевтическом процессе.

Относительно варианта Dasein анализа М.Босса критика Франкла уместна вряд ли, поскольку для Хайдеггера (а Босс в этом пункте следует за своим учителем) человеческая экзистенция – есть, прежде всего, духовное бытие (Хайдеггер, 1993 (I)). В своей терапии Босс опирается также на духовную составляющую человеческого бытия, проявляющуюся в той же самой свободе и отвественности. Однако в отличие от Франкла, Босс артикулирует не антагонизм духа по отношению к телу и психике, а их единство, если можно так выразиться, под главенством духа. Если клинические случаи Бинсвангера – это действительно описания тотального распространения болезни на всего человека, то случаи Босса, впрочем, как и самого Франкла – это описание процесса его освобождения от болезни.

Франкл говорит о том, что и экзистенциальный анализ и Dasein анализ занимаются, чем-то вроде освещения бытия (Existenzerhellung), однако его экзистенциальный анализ превосходит Dasein анализ тем, что он представляет собой нечто большее, чем просто анализ существования или бытия. (Франкл, 2000 (III), с.10). Франкла интересует не столько онтос, сколько логос, - и эта черта соответствует активной терапевтической ориентации логотерапии. Другими словами экзистенциальный анализ Франкла – это не только анализ, но и терапия. Как и в предыдущем случае данный упрек Франкла мы можем отнести скорее к Бинсвангеру, нежели к Боссу. Действительно, Бинсвангер признавал большую терапевтическую действенность логотерапии Франкла по сравнению с его психиатрическим Dasein анализом: «Однажды во время личной беседы, - пишет Франкл, - Людвиг Бинсвангер сказал мне, что в сравнении с онтоанализом,[29] - логотерапия оказывает более сильное воздействие и может быть предложена в качестве терапевтического дополнения к онтоанализу. (Франкл, 2000 (III), с.223)

Далее Франкл пишет о том, что Dasein анализ не решает психотерапевтических задач, ссылаясь при этом на М.Босса. Как уже указывалось ранее, с Франклом  вряд ли можно согласиться, поскольку Босс не однократно указывает на то, что Dasein анализ может рассматриваться как психотерапия (Boss,1962, р.81-89; 1979, р.85-125). Подобно самому Франклу, Босс видит задачу психотерапевта в освобождении человека, только Франкл решает ее, преимущественно в опоре на смысл (логос), а Босс, как бы это лучше сказать, – на само бытие, раскрывая человека (человек как пространство открытости) для реализации возможностей бытия. Тем не менее, у самого Босса иногда отмечается некоторая двусмысленность в этом вопросе, когда он говорит о Dasein анализе, как о философии и идеологии, вооружившись которой психотерапевт, будь он фрейдистом или юнгианцем в смысле используемой техники работы, способен более адекватно воспринимать исследуемые феномены[30]. 

Возможно, утверждение Франкла, о том, что Dasein анализ не есть психотерапевтическая работа в большей степени можно отнести к Л.Бинсвангеру, который делал свой акцент на том, что его психиатрический Dasein анализ,  прежде всего, научный метод исследования (Binswanger, 1962, pp. 17-23).  К сожалению, Франкл не проводит различий между вариантами Dasein анализа Бинсвангера и Босса, в то время как проделанный нами анализ показывает, что они весьма значительно различаются. Что же касается Босса, его анализ как уже говорилось выше, – не есть анализ в привычном смысле этого слова, Босс понимает его как раскрытие и освобождение, что собственно и есть цель терапии. Наверное, Босс мог бы возразить  и относительно смысла, ведь в его Dasein анализе, он призывает к восприятию каждого феномена в его конкретном значении, а значит всегда осмысленно. Более того, для Босса как и для его учителя Хайдеггера: «Логос есть истинность – открывание, то что выводит вещи из сокрытости – в явленность» (Хайдеггер, 1993 (II)).  Без определяющей роли логоса в процессе, Dasein анализ как таковой вообще невозможен.

Существенное расхождение между Франклом и Хайдеггером заключено в том, что для Хайдеггера какое-либо напряжение между сущностью и существованием, между бытие и смыслом  невозможно. Для Франкла же это напряжение является решающим. Именно между этими полюсами по Франклу разворачивается экзистенциальная динамика. (Франкл, 2000 (III), с.19). Тем не менее, при более глубоком рассмотрении, когда начинаешь понимать заметную разницу в понимании бытия обоими мыслителями, это противоречие заметно ослабляется. Для Франкла понимание бытия в большей степени традиционно, он понимает его как то, что есть сейчас, что нужно преодолеть в опоре на логос, на смысл. Для Хайдеггера бытие – это начало всех начал, исходный пункт рассмотрения, даже тогда, когда он пытается говорить о доонтологическом анализе. В бытии человека, в Dasein всегда уже присутствует будущее, которое открывается ему в набросках смысла. Если напряжение и возникает то только тогда, когда человека не видит эти наброски и не чувствует их.

Франкл иллюстрирует свое утверждение примером творчества Гете, который был тяжело болен, но не умер до тех пор, пока не дописал своего «Фауста». Хайдеггер, возможно, прокомментировал этот случай тем, что Гете был просто был открыт для явления такого феномена как «Фауст», его экзистенция не могла завершиться (исполниться) до написания Фауста, в этом и заключалось его подлинное бытие. Настроенность на подлинное бытие собственно и помогла ему пройти свой путь до конца и преодолеть болезнь. Таким образом, более глубокий анализ позволяет говорить о том, что противоречие между Франклом и Хайдеггером лежит лишь на поверхностном уровне. Чем детальнее рассматриваешь обе концепции, тем больше противоречия снимаются.

                Кроме того, Франкл пытается провести различие в сфере применения Dasein анализа и Экзистенциального анализа: «Если экзистенциальный анализ пытается служить делу лечения неврозов, то заслуга Dasein анализа в том вкладе, который он внес в понимание психозов (В этом смысле является не противоположностью экзистенциального анализа, а его дополнением).» (Франкл, 2001, с.65). Интересно, что Бинсвангер в свою очередь называл экзистенциальный анализ Франкла (в качестве терапии), дополнением к своей, как ему представлялось научной версии экзистенциального анализа как исследовательского метода.

На этом взаимоотношения Франкла и Dasein аналитиков не исчерпываются. Известно, что Франкл был глубоко религиозным человеком. Хайдеггер помогал ему феноменологически описывать ту реальность, которую он чувствовал, но не мог выразить словами. Иногда с этой целью он обращался к понятию логоса, или «сверхсмысла», а иногда к бытию Хайдеггера, поскольку Хайдеггер первым сказал, что бытие – это не вещь, и подход к пониманию бытия по аналогии с пониманием вещи принципиально не верен. Франкл говорит о том, что разговор о Боге также предполагает превращение бытия вещь. Иными словами «человек не может говорить о Боге, но он может обращаться к Богу» (Франкл, 2000 в, с.341). Таким образом, мы можем говорить, что, не смотря на все различия, Франкл и Хайдеггер сходятся в одном: «нет такой вещи как человек, который существует благодаря самому себе», и оба видят подлинность человеческого существования в обращении (или настрое в случае Хайдеггера) к тому аспекту бытия, в котором только и возможна трансценденция человеческого, потому что он лежит за пределами человеческого. Франкл видит подход к нему в ноэтическом (духовном) измерении бытия, Хайдеггер в открытости самому бытию, которое у него также духовно, в «стражестве» и настрое на него.

4.2. Психолог  в концлагере

В 1942-1945 годах Франкл пережил мучительный опыт пребывания в нацистских концентрационных лагерях: (Освенцим, Дахау и Терезиенштадт). Это событие самым существенным образом повлияло на основные идеи его концепции. Именно здесь он увидел, целительную силу смысла (сверхсмысла, логоса), способного придать человеку силы выстоять в нечеловеческих условиях жизни.  Способность осмыслить, т.е. найти смысл в самом безысходном существовании, стала одной центральных линий в концепции человека Виктора Франкла. «Что же такое человек?» – спрашивает Франкл в заключении своей работы «Психолог в концентрационном лагере», принесшей ему всемирную славу,– Это существо, постоянно принимающее решения, что оно такое. Это существо, которое изобрело газовые камеры, но это и существо, котолрое шло в эти камеры с молитвой на устах» (Франкл, 1990, с.155).

            В Освенциме у Франкла сбрили все волосы на теле. Он был номером 119194. Рукопись его первой и, в то время единственной, книги была конфискована. В течение последующих трех лет, он был вынужден ежедневно бороться за свою жизнь. Заключенным приходилось терпеть изнурительные работы по прокладке железнодорожных рельс и рытью окопов, зверства охраны, постоянное недоедание и недосыпание. Благодаря своей огромной вере в смысл бытия Франклу удавалось не только выживать, но и поддерживать своих слабеющих товарищей.

            Экстремальное человеческое бытие на грани смерти стало для Франкла моделью человеческого существования в целом. «Если угодно, концлагерь был ни чем иным как микроскопическим отражением мира людей вообще. Жизнь в концлагере раскрыла самые бездонные глубины человеческой души. Должно ли нас удивлять, что в этих глубинах мы увидели все человеческое» (Франкл, 1990, с.154). Франкл говорит о том, что ситуация постоянного стресса, в котором пребывали заключенные разводила их на диаметрально противоположные полюса: одни из них становились зверями, другие святыми. Интересно отметить тот факт, что многие мыслители, также пережившие лагерный опыт, видели в этих глубинах в основном только страшное. Например, известно выражение Адарно: «После Освенцима нельзя писать стихи», или В.Шаламова: «Все обнажается, и это последнее обнажение страшно». Очевидно, можно говорить о том, что восприятие даже такой ужасной действительности как концентрационный лагерь очень сильно зависит о духовного состояния конкретного человека. После смерти Франкла известный американский психолог О.Майер сказал о Франкле такие слова: «В. Франкл пытается помочь каждому найти то, что придает смысл нашей жизни… И мы не должны забывать, что солнце продолжает светить, даже если мы не видим его». Говоря языком Босса, Франклу удавалось «высвечивать» самое лучшее в человеческом существе, даже в таких не человеческих условиях.

            Франкл пишет о том, что большинство заключенных просто прозябали, ведя животный, а иногда даже растительный образ жизни. Однако, у других, дух повышался, такие люди воспринимали трудности лагерной жизни как испытание своей внутренней силы. И в этих условиях они возвышались до поисков смысла в своей жизни. Эти заключенные сохранили способность свободно выбирать свою внутреннюю жизнь и свое отношение к другим. Они превратили свои трагедии в триумфы.

            Понимание человека, которое открылось Франклу в концлагере (точнее сказать, утвердилось, поскольку определенные наметки к будущей концепции у него сформировались еще в довоенный период)  было экстраполировано им на цели и задачи терапии. Базовые понятия концепции Франкла свобода  воли, смысл жизни и воля к смыслу выражают нечто иное как способность человека трансцендировать за пределы наличного существования, сознательно менять способы своего бытия-в-мире. Именно благодаря этой трансценденции человек становится способным оставаться человеком в самых невыносимых условиях.

            Причем встреча с трансцендентным для Франкла не есть нечто абстрактное, он описывает еще один аспект встречи с реальностью трансцендентного, который Маслоу, возможно, мог бы охарактеризовать как экстремальный опыт, peak experience. (Maslow, 1968). Особенность такого рода опыта, который мы также могли бы назвать разновидностью духовного опыта (Летуновский, 2002), заключается в том, что он не может быть объяснен каузально, исходя исключительно из личности человека. Это предельно интенсивное по эмоциональной насыщенности и семантической емкости переживание:

Мы спотыкались в темноте о большие камни и замершие комья грязи, шагая по дороге из лагеря. Сопровождающие охранники подгоняли нас криками и прикладами винтовок. Заключенные с больными ногами шли, опираясь на плечи товарищей. Закрывая рот поднятым воротником, человек, идущий рядом со мной, вдруг прошептал: «Если бы наши жены могли видеть нас! Я надеюсь, что им лучше в их лагерях, и они не знают, каково приходится нам». Эти слова вызвали в моем сознании мысли о моей жене. И когда мы брели, спотыкаясь, скользя на обледенелых местах, поддерживая друг друга, ничего больше не говоря, мы знали: каждый из нас думал о своей жене. Случайно я посмотрел на небо, где начинали тускнеть звезды, и розовый свет зари начал проявляться из-за темной кромки облаков. Но в моем сознании по-прежнему сохранялся образ жены, видимый с необычайной отчетливостью. Я слышал как она отвечает мне, видел ее улыбку, ее нежный и подбадривающий взгляд. Реальное или нет, но ее лицо было тогда более ярким, чем начинавшее всходить солнце.

                Меня пронзила мысль: впервые в моей жизни я увидел истину, воспетую многими поэтами, провозглашаемую многими мыслителями. Истину, что любовь есть окончательная и высшая цель, к которой может стремиться человек. Тогда я понял смысл величайшей тайны, которую смогли раскрыть человеческая поэзия и человеческая мысль, и вера: спасение человека в любви и через любовь. Я понял, как человек, которому ничего не оставалось в этом мире, еще может познать блаженство, хотя бы только на крайний миг, в созерцании того, кого он любит. В состоянии крайней покинутости, когда человек не может выразить себя в позитивном действии, когда его единственным достижением может быть лишь то, что он мужественно выдерживает свое страдание, -  в таком положении человек может в любящем созерцании образа того человека, которого он любит, достичь своей духовной исполненности. Потому что впервые в жизни я был способен понять смысл слов: «Ангелы теряются в непрерывном созерцании твоего великолепия»…

                … Я знал только одну вещь, которую отныне хорошо понимал: любовь проникает далеко за пределы физической сущности любимого человека. Она находит глубокий смысл в его духовной сущности, в его самости. Присутствует ли  он реально или нет, жив ли он еще или уже нет, каким-то образом утрачивает свое первоначальное значение. Я не знал, жива ли моя жена и не имел возможности узнать это (за все время лагерной жизни мы не могли ни посылать, ни получать писем), но в данный момент это было не важно. Я не испытывал потребности знать это; ничто не могло затронуть мою любовь, мои мысли и образ моей любимой. Если бы я тогда узнал, что моя жена погибла, я думаю, что я продолжал бы созерцать ее образ, и моя внутренняя беседа с ней была бы по-прежнему такой же живой и благодатной. «Приложи меня подобно печати к сердцу твоему, любовь также сильна как смерть» (Франкл, 2000 (I); с. 141-143).

               

            В нацистских лагерях погибли практически все родственники Франкла: родители, жена и брат. В живых остались только сам Франкл и его сестра. 

4.3. Теоретические основания логотерапии

По Франклу логотерапия  пытается помочь человеку в осознании двух фундаментальных вещей: во-первых, того смысла, который ждет от него реализации; а во-вторых, его волю к смыслу, которая ждет, чтобы пред ней поставили задачу. По мере того как логотерапия добивается и того и другого, она при помощи аналитической процедуры добивается осознания пациентом ноэтического (духовного) измерения его бытия. В оппозицию Фрейду и Адлеру Франкл называет свою новую психотерапевтическую концепцию «Третей Венской школой» (Первая соответсвенно – Фрейдовская, вторая – Адлеровская).

Франкл пишет о том, что логотерапия – это теория, основанная на практике, которая базируется на трех фундаментальных понятиях, составляющих звенья одной цепи: свобода воли, воля к смыслу, смысл жизни. Хотя справедливости ради необходимо отметить, что для Франкла логотерапия это, не столько теоретический, сколько эмпирический подход, «тот эмпирический подход, который со времен Гуссерля носит название феноменологического» (Франкл,).

Те люди, которые серьёзно сомневаются в свободе воли, по мнению Франкла, либо безнадёжно поддались философии детерминизма, либо больны параноидной шизофренией (Франкл, 2000 (I), в последнем случае индивиду кажется, что его воля чем-то скована. Невротик, вспоминая свои прошлые неудачи, заключает, что его несчастная судьба оправдывает возможные будущие промахи. По Франклу, даже прошлое, составляющее основу человеческой судьбы, также может дать толчок развитию человеческой свободы. Учиться на ошибках прошлого не поздно и не рано, а всегда «самое время», ответственность за свою жизнь не может быть отложена ни на минуту. В противном случае индивид становится похожим на пьяницу, которого убеждают не пить. "Теперь уже слишком поздно", - оправдывается он. "Но ведь это никогда не поздно!" - отвечают ему. "Тогда я обязательно брошу, но как-нибудь потом", -отвечает пъяница. Франкл говорит о том, что даже фаталистическая позиция произвольна, это свободный выбор.

Поиск смысла, по Франклу,  является первичной движущей силой в его жизни, а уж никак не «вторичной рационализацией его инстинктивных побуждений (Фрейд). Смысл уникален и специфичен, прежде всего, потому, что он должен и может быть реализован конкретным человеком в конкретной ситуации. Лишь в этом случае человекможет приобрести значимость, удовлетворяющее его собственное стремление к смыслу. Иллюстрирую эту мысль, Франкл ссылается на данные статистических исследований во Франции, а также те, которые он проводил в своей клинике. Согласно данным, которые он приводит около 90% опрошенных заявили, что человеку всегда нужно что-то такое ради чего стоит жить, а около 60% согласились, что в их жизни есть что-то или кто-то, ради чего или кого, они согласились бы умереть. (Франкл, 2000 (I), с.186 – 188).

Относительно смыла жизни Франкл говорит о том, важен скорее не смысл жизни вообще, а специфический смыл жизни личности в конкретный момент (Франкл, 2000 (I), с.195). Вопрос о смысле жизни вообще Франкл сравнивает с вопросом чемпиону мира по шахматам «Скажите, учитель, какой самый хороший ход в мире?». У каждого человека собственное призвание в жизни, каждый должен иметь задачу, которая требует разрешения. В конечном счете человек не должен спрашивать, в чем смысл его жизни, скорее он сам – тот, кого спрашивают. Живущему в мире человеку сама жизнь задает вопросы, и он сможет дать ей ответ только в том случае, если берет на себя ответственность за каждый свой шаг в жизни. 

Смысл и ценности

Содержательную характеристику смысла Франкл дает через представление о ценностях, которые представляют у него что-то вроде смысловых универсалий, кристаллизовавшихся в результате обобщения типичных ситуаций в ходе исторического развития человечества. В теории ценностей Франкла ощущается влияние Николая Гартмана и Макса Шелера. Франкл настаивает на самостоятельном независимом от человека существовании ценностей. "Как только я постигаю какую-либо ценность, я автоматически осознаю, что эта ценность существует сама по себе, независимо от того, принимаю я её или нет" (Франкл, 2000 (III)).

Франкл говорит о том, что найти смысл – это еще только полдела, необходимо еще его осуществить. Человек несет ответственность за осуществление своих смыслов. На практике же проявление человеческой ответсвенности выражается в следовании конкретным ценностям. В свою очередь каждая конкретная ценность находит свое выражение в решении уникальных ежедневных задач. В каждой конкретной ситуации существует лишь один правильный выбор, соотносимый с конкретной ценностью. В тоже время, поведение конкретного индивида в конкретной ситуации может быть детерминировано ориентацией на разные ценностные группы, поэтому если та или иная конкретная задача не может быть выполнена именно сейчас, он должен уметь переключать свое внимание на реализацию новых задач. Не обходима своего рода «духовная гибкость», чтобы направлять свои усилия в соответствие со своими возможностями.

В качестве примера духовной гибкости Франкл приводит трагическую историю болезни одного молодого человека с неоперабельной опухолью спинного мозга. Вследствие болезни он был вынужден оставить свою работу, но и на больничной койке для него ещё были доступны ценности, наполнявшие его жизнь смыслом, он слушал музыку по радио, подбадривал и утешал других больных, читал им книги. Однако наступил момент, когда он оказался уже не в состоянии выдерживать звук в динамике, а парализованные руки не могли держать книги. Единственное, что ему осталось - это своим поведением служить примером для других больных. За сутки до смерти, время которой он предвидел, он узнал, что дежурному врачу было предписано ночью сделать ему укол морфия. Он попросил перенести укол на другое время, чтобы врач мог не прерывать своего ночного отдыха.

Франкл классифицирует ценности следующим образом:

1.      То, что мы даем жизни.  Это ценности творчества, которые "реализуются в продуктивных творческих действиях", причём насколько это действия малы или велики в человеческих глазах не имеет принципиального значения.

2.      То, что мы берем от мира. Это так называемые ценности переживания: "чувствительность к явлениям окружающего мира - например, благоговение перед красотой природы или произведений искусства".

3.      Позиции, которые мы занимаем по отношению к конкретным событиям или ценности отношения. Здесь речь идет в основном о реакции человека на ограничение его возможностей, "отношение человека к судьбе, выпавшей на его долю" (Франкл, 1990, с. 174, 301-302).

В концепции Франкла ведущая роль принадлежит ценностям творчества, основным путем реализации которых является труд. (Франкл, 1990, с.233). Смысл труда заключается не столько в том, что делает человек согласно своих должностных обязанностей, сколько в том, в чем он их превосходит, реализуя тем самым свое личностное начало. В ценностях переживания ведущую роль у Франкла занимает любовь, как взаимоотношение на уровне ноологического, духовного измерения, переживание другого человека в его неповторимости  и уникальности, познание его глубинной сущности. К ценностям отношения человеку приходится прибегать, когда он оказывается во власти обстоятельств, которые он не в силах изменить. Франкл говорит о том, что при любых обстоятельствах человек способен занять определенную осмысленную позицию по отношению к своему страданию, тем самым, придав ему глубокий жизненный смысл. "Как только список категорий ценностей пополняется ценностями отношения, становится очевидным, что человеческое существование по сути своей никогда не может быть бессмысленным. Жизнь человека полна смысла до самого конца - до самого последнего его вздоха". (Франкл, 1990, с. 175) И, хотя, вследствие ограничения возможностей, существование индивида может показаться скудным, но в действительности то, как он несёт свой крест, мужество, проявляемое в страданиях, достоинство перед лицом обречённости определяют его меру состоятельности как человека.

Миссия человека и Сверхсмысл

Франкл пишет о том, что для религиозного сознания проблема смысла жизни как таковая снимается, поскольку базируется на вере в Провидение. Для нерелигиозного сознания, данная проблема более актуальна. Человек есть лишь часть большого целого, самым непосредственным образом оказывающего влияние на нашу жизнь. Если религиозный человек в своем обращении к этому трансцендентному по отношению к нему целому так или иначе взаимодействует  с ним, черпая из этого взаимодействия свои смыслы, то нерелигиозный человек лишен этого взаимодействия и, поэтому гораздо чаще испытывает ощущение бессмысленности своей жизни. Лишь в особых состояниях религиозного озарения человек становится причастен этому большему, чем он сам целому, которое Франкл называет Сверхмиром. Нерелигиозный человек по Франклу немногим отличается в данном плане от животного, которому неведомы цели своего приручения. Поэтому относительно него говорить о "Сверхсмысле" можно лишь по-Кантовски, утверждая его принципиальную трансцендентность, непостижимость.

Франкл утверждает, что "вера в Сверхсмысл - как в метафизической концепции, так и в религиозном смысле провидения - имеет огромное психотерапевтическое и психогигиеническое значение", поскольку делает индивида "более жизнеспособным". (Франкл, 2000 (I)). С точки зрения провидения в мире нет ничего напрасного, ничего не происходит впустую, даже если об этом событии никто никогда не узнает, если оно "унесено в могилу". "Каждый из нас так или иначе сознаёт, что содержание его жизни где-то сохраняется и оберегается".

Таким образом, для Франкла жизнь человека не может лишиться своей ценности ни при каких обстоятельствах. Если пациент больше не может найти смысла в своей жизни задача логотерапевта заключается в том, чтобы показать ему что он похож на шахматиста, который, не сумев решить задачи, просто смахивает фигуры с доски. Но это не решение задачи, а нарушение правил игры. "Правилами жизненной игры не предусматривается победа любой ценой, однако, эти правила требуют от нас неустанной борьбы". Франкл говорит о том, что человеку позволяет переносить страдания, прежде всего, убеждённость в том, что перед ним стоит его уникальная задача - "миссия". Однако верно и обратное: чем труднее даётся жизнь индивиду, тем, как правило, она осмысленнее. Логотерапевт должен помочь пациенту освоить активную позицию, перевести его из пассивного, "страдающего" состояния в активное, "действующее", тогда трудности его жизни могут быть использованы для саморазвития. Франкл не устает подчеркивать, что нет ни одной ситуации в жизни, которая бы не могла быть осмыслена и продуктивно использована.

Рассуждая о смысле жизни, Франкл предлагает совершить Коперниканский поворот, который заключается в следующем: не люди должны задавать этот вопрос жизни, но сама жизнь адресует его людям. "Не человеку вопрошать об этом; более того, ему было бы полезно отдать себе отчёт в том, что именно ему (и никому другому) держать ответ перед жизнью; что он вынужден быть ответственным перед ней и, наконец, что ответить перед жизнью можно только отвечая за жизнь" "(Франкл, 2000 (I)). Данная позиция Франкла позволяет отнести его к представителям онтоцентрического экзистенциализма, например, таким как М.Хайдеггер и Г.Марсель (Летуновский, 2001, с.29). Если мы сможем приравнять жизнь и бытие, а данный контекст это вполне позволяет, то Франкл тесно сближается с Хайдеггером. Их близость просматривается и в подходе к совести. По Франклу совесть – это орган смысла, орган, который благодаря которому мы можем слышать зов из ноологического измерения бытия. У Хайдеггера в голосе совести также слышится зов бытия. И в том и в другом случае бытие (жизнь) обращается, взывает к человеку, и в соответствие со степенью своей ответсвенности (насколько он отвечал на зов бытия), ему придется держать перед бытием ответ.

Человек, по Франклу, поставлен своей природой в состояние отвечающего за самого себя, ответ, таким образом, парадоксально первичен по отношению к вопросу. Совершается ответ благодаря совести. У Хайдеггера человек также отвечает на «Зов Бытия» и в этом ответе заключается его ответственность.

Смысл и удовольствие

            Однако большинство людей волнуют проблемы не всеобщего, вселенского смысла, а частные, рутинные проблемы текущего дня. Вследствие этого смысл всей жизни человека может свестись к переживанию удовольствий. Известно, что принцип удовольствия у Фрейда является одним из краеугольных камней его учения. Принцип реальности у Фрейда, по Франклу, не противопоставляется принципу удовольствия, а является его расширением, служит его целям. С точки же зрения Франкла, "удовольствие - это не цель наших стремлений, а следствие их удовлетворения". Человеческая деятельность по своей природе интенциональна, то есть всегда на что-то направлена. Люди всегда ориентированы на конкретную цель. Цели могут разными и удовольствие ни как не зависит от их конкретного содержания. Использование удовольствия в качестве объяснительного смысла с прагматической точки зрения не имеет никакой ценности, поскольку приводит к абсурду: например, розданная нищим сумма денег или потраченная на собственные нужды одинаково послужила для избавлению данного индивида от неприятных чувств, значит, для него неважно, какой цели следовать и одну можно заменить другой. И хорошая книга, и свежее пирожное приносят удовольствие, значит, они имеют одинаковую ценность. "Стоит определить поведение таким образом - и вы обесцените в человеке любой его истинно нравственный порыв". (Франкл, 2000 (I)).

            Франкл довольно критически разбирает одну из самых известных работ Фрейда "По ту сторону принципа удовольствия", приходя к выводу, что возврат всего живого к неорганическому состоянию, рассматриваемый  как действительная сущность удовольствия, на деле сводится к более общему принципу редукции напряжения, аналогичному принципу энтропии в физике. Однако стремление к редукции напряжения и, следовательно, к растворению в окружающем, явно противоречит стремлению всего живого сохранить свою идентичность и неповторимость. Принципу редукции напряжения, даже если бы он каким-то чудом смог доказать свою состоятельность, Франкл противопоставляет чувство свободы и ответсвенности личности, которое для нее (если это именно личность) всегда более очевидно и значимо, нежели редукция напряжения. По Франклу, если и есть смысл говорить о редукции напряжения, то только напряжения между тем, что человек должен сделать (в соответствие найденным им в ноологическом измерении своего бытия смыслом) и тем, что им сделано (либо не сделано) на текущий момент.

Смысл любви

Как уже отмечалось ранее, любовь по Франклу относится к ценностям переживания. В свете смысла человеческого существования, любовь это переживание другого человека во всем его многообразии и неповторимости. Любовь духовно обогащает человека. Она делает человека  не слепым, а зрячим, т.е способным видеть ценности. Смысл любви Франкл пытается понять в соответствие с его концепцией димензиональной онтологии или трехслойной структуры личности, включающей в себя духовную, психическую и физическую составляющие. В соответствие с этими тремя направлениями, возможны три типа отношения к человеку, и только один из них, согласно Франкла, мы вправе называть любовью:

1.      Сексуальное отношение. Самый примитивный подход к внешнему слою, когда физическая внешность оказывается сексуально возбуждающей и вызывает влечение к партнёру.

2.      Эротическое отношение, по Франклу, не смотря на тесную связь с предыдущим уровнем, относится к психической составляющей человека. На этой ступени возникает то, что обычно называют «сильным увлечением». В данном случае «увлекаются» особой психической организацией другого человека, например, какими-то чертами его характера или темперамента.

3.      Любовь как таковая относится  к духовной составляющей человека, к его внутреннему ядру, в то время предыдущие два уровня являются лишь оболочками.  Именно поэтому духовное ядро человека чрезвычайно сложно определить, поскольку определения всегда касаются  некоторых  акциденций, связанных с типом, духовное же всегда субстанциально и уникально. Его невозможно объективировать, к нему лишь можно обращаться.

    По Франклу лишь в третьем случае происходит действительная коммуникация с человеком, аналогом этого отношения мы можем назвать экзистенциальную коммуникацию Ясперса и отношение «Я – Ты» Бубера. Эту свою мысль Франкл иллюстрирует очень простым примером. Если человек, которого Вы любили, умер и вам предложат кого-нибудь другого с теми же самыми физическими и психологическими характеристиками взамен, вряд ли вы согласитесь на такое предложение. Любовь переживает смерть любимого, в этом смысле любовь действительно побеждает смерть. Духовно человек бессмертен. По Франклу, хотя подобные рассуждения и напоминают платонизм, все же они не умозрительны, поскольку для них можно привести немало подтверждающих примеров из жизни. Сам Франкл приводит довольно убедительные примеры из лагерной жизни (см. пункт «Психолог в концлагере»).

    Что же касается тела и психики, они, в определенном смысле могут рассматриваться как символы духовного в человеке, поэтому Франкл говорит о том, что любовь использует сексуальность и эротику. Чрезмерное же акцентирование внимания на внешнем облике приводит к неоправданному культу красоты, в результате чего духовный аспект обесценивается. Во многом, благодаря этому моменту развивается прагматическое отношение к сексуальности, которое проявляется в феномене проституции. Франкл предлагает рассматривать этот феномен с двух сторон, с позиции мужчины и с позиции женщины. Клиент проститутки воспринимает секс как средство получения наслаждения, никак не связывая его с личностью партнёра. Нечто подобное относительно отчуждения личностного начала происходит и у самих проституток. Франкл отвергает распространённый взгляд на проституцию как на следствие экономической необходимости, приводя примеры естественного отказа женщин от проституции не смотря на крайнюю финансовую нужду.

 Опасность проституции, согласно Франклу, заключается в её разлагающем влиянии на подростков. Настрой молодых людей на секс в качестве  самоцели может быть серьёзной помехой в будущей супружеской жизни. Вследствие подобного настроя мужчины начинает делить всех женщин на два типа: проституток и мадонн, со всеми вытекающими для брака последствиями. Со стороны же женщины желание поскорей "испытать" свою сексуальность вне чувства к конкретному мужчине приводит к разочарованиям и сомнениям в своей сексуальной полноценности. С прагматическим, материалистически отношением к любви, Франкл связывает такое явление как ревность.  Ревность по Франклу – есть проявление «эротического материализма, когда к объекту любви относятся сугубо собственнически. Верность не может быть требованием к любимому, это всегда требование любящего к самому себе.

Отсутствие любви, по Франклу, факт печальный, но не безнадёжный, ведь любовь для него - это только один из возможных способов наполнить жизнь смыслом, возможно, даже не самый лучший. Тем не менее, в фатальности такого случая необходимо тщательно разобраться, поскольку не способность любить или быть любимым может быть вымышленной вследствие невротических установок личности, безотносительно к внешности и физиологии человека. Франкл также отрицает такое явление как неразделённая или несчастная любовь. Опираясь на свою концепцию ценности переживания, Франкл говорит о том, что в случае истинной любви само чувство обогащает человека. А разговоры о так называемой неразделенной любви как правило проникнуты невротической жалостью к самому себе с тем, чтобы оправдать свое бездействие. Психотерапевтическое воздействие в этом случае должно быть направлено на раскрытии смысла любви и выведение на свет тайных мотивов невротика.

Рассматривая природу любви, Франкл касается проблемы психосексуального созревания, которое может быть подвергнуто трем видам серьезных нарушений:

1.      Обиженный тип характерен для тех случаев, когда молодой человек на стадии «завершения трансформации неоформленных сексуальных мотивов в эротические предпочтения» фрустрирован в своем стремлении. В качестве примера, Франкл приводит историю молодого человека, который еще будучи мальчиком, попал в преступную среду, где участвовал в сексуальных оргиях. Однако случайно он познакомился с девушкой, в которую влюбился. Его жизнь резко изменилась, «произошло резкое смещение акцента с сексуальности на эротизм». Но девушка его отвергла, и он записал в дневнике «Ты хочешь, чтобы я стал тем, кем уже однажды был, чтобы я вернулся к своей прежней жизни - сидел в притонах, пьянствовал и предавался разврату?», после чего и поступил соответственно написанному.

2.      Дон Жуаны полагают, что любовь - видимость, иллюзия, бывает только в романах, на самом же деле существует только секс. Они никогда не достигали даже степени эротического отношения с партнёром, хотя и испытывали успех у представительниц противоположного пола. Франкл называет их слабыми людьми, поскольку они боятся взять на себя ответственность за другого человека и пережить опыт любви. Франкл также называет такой тип людей смиренными, поскольку они смирились со своей неспособностью любить.

3.      «Бездеятельные» это онанисты, люди которые избегают партнерства , оставаясь один на один со своим физиологическим инстинктом, удовлетворяя его с помощью мастурбации. Чувство вины мастурбатора Франкл сравнивает с абстинентным синдромом после пьянства (Франкл 2000 (II), с.133-170).

             Для того чтобы избежать вышеназванных нарушений, по Франклу, нужно придерживаться простого правила: сексуальная связь не должна опережать эротического устремления. Задача терапевта в этих случаях обучить человека сводному и ответственному отношению к своему партнеру, инициировать в нем стремление к духовной составляющей этого лучшего из переживаний человека. «Любовь –это единственный способ постижения другого человека во всей глубине его личности» (Франкл, 2000 (I), с.197)

Судьба и свобода

Под судьбой Франкл понимает уникальность жизни каждого конкретного человека. Судьба человеку неподвластна, никто не может избежать того, что готовит ему судьба. Если же человек спорит со своей судьбой – т.е. с тем, что не в его власти и с тем, за что он не несёт никакой ответственности,  - он упускает смысл своей собственной судьбы. Судьба же, по Франклу, предзадана человеку и имеет смысл. Франкл утверждает, что каждый человек находится один на один со своей судьбой. Вопрос о возможности другой судьбы, несостоятелен, ведь другая судьба принадлежала бы другому человеку. И, тем не менее, судьба, несмотря на её власть, не связывает человека, более того, без судьбы не было бы свободы. Франкл называет судьбу «трамплином свободы». Человек, свободен, но он может отталкиваться лишь от наличных условий своего бытия, свобода предполагает ограничения и на них основывается.

Сущность человека, согласно Франкла, заключена в том, что, останется, если убрать все, что детерминирует его поведение. В этом пункте он сходится с Карлом Ясперсом, называющим человека «самоопределяющимся бытием». Человек сам решает, кем он будет в следующий момент. И даже отказ человека от своей жизни, выражающийся в самоубийстве, выражают его свободу.
Франкл иллюстрирует эту свою мысль следующими историями: К австрийскому императору Францу I постоянно приходил один и тот же проситель и постоянно получал отказ. Во время одного из посещений император сказал, обращаясь к адъютанту: "Вот увидите, этот болван в конце концов добьётся своего". Другая история: один человек жалуется жене на безнравственность современных людей: "Допустим, я сегодня нашёл бумажник. Неужели ты думаешь, что мне придёт в голову отнести его в стол находок?" Юмор обеих историй заключается в том, что их герои не считают самих себя свободными совершить то, что находится в их власти.

Франкл различает три формы проявления судьбы, они же суть основные механизмы детерминации поведения человека:

1.      биологическая детерминация;

2.      социальная детерминация;

3.      психологическая детерминация.

Франкл рассматривает все три вида детерминации поведения человека и показывает, что каждая из них может быть преодолена, ни одна не фатальна. Он предлагает рассматривать биологическую судьбу, как своего рода полигон или материал для человеческой свободы. В качестве примера Франкл ссылается на случай человека, у которого в результате предродового поражения мозга были парализованы обе руки и ноги. Вплоть до позднего отрочества его вообще считали умственно отсталым и не учили грамоте. Однако им заинтересовался один учёный и организовал начальное обучение. В очень короткий срок пациент научился не только читать и писать, но в тех вопросах, которые его интересовали, приобрёл знания на уровне университетского образования. Лучшие профессора стали соперничать друг с другом за право стать его частными преподавателями. Впоследствии этот, по выражению Франкла, «полумертвец» создал в своём доме литературный салон, в котором сам стал наиболее интересной фигурой, и женщины, по словам Франкла, сражались за его внимание. А между тем, этот человек даже не мог нормально говорить, произношение каждого слова требовало от него неимоверных усилий. Франкл утверждает, что сложись его жизнь в соответствии с его биологической судьбой, то в лучшем случае он прозябал бы в каком-нибудь заведении для умственно отсталых, и умер бы в безвестности.

Подобным образом, обстоит дело и с двумя другими видами детерминации, требования, которых к человеку менее жесткие, чем требования его биологической судьбы.  Относительно социальной детерминации, Франкл настаивает на том, что утверждения об исключительной обусловленности ценности поступка общественными интересами несостоятельны, поскольку например, Например, ценности переживания сугубо индивидуальны. Относительно психологической детерминации Франкл полемизирует с Фрейдом. Конечно, в психике человека есть определенные механизмы, детерминирующие его поведение. По Фрейду, «Эго» является как бы частью Оно, представляющей бессознательное в плане реальности. Вместе с тем, он сам утверждает, что «Я» противостоит «Оно», ограничивая его проявления. Франкл видит в такой трактовке противоречие, и, опираясь на Ирвина Штрауса, утверждает, что сила, подчиняющая себе инстинкты, не может быть выведена из самих инстинктов. Франкл утверждает, что хотя «Я» и нуждается в энергии инстинктов, однако не может быть пассивно влекомым ими. Он иллюстрирует эту идею метафорой лодки под парусом: Если моряк плывёт под парусом, это вовсе не означает, что он отдаётся на милость ветра, моряк использует силу ветра в своих интересах, и хороший моряк может плыть почти против ветра. Опасность психоаналитической доктрины видится Франклу в ее чрезмерной фаталистичности, которая попав на благодатную почву невроза, может усугубить его течение. Невротики зачастую оправдывают себя предопределённостью воспитания, темперамента и другими детерминантами поведения, однако их фатализм представляет собой лишь изощренную форму бегства от ответственности (Франкл, (II), с.193-195).

и ноогенные неврозы

Франкл использует термин экзистенциальный вакуум для описания состояния внутренней пустоты своих пациентов, которые страдают от ощущения тщетности и бессмысленности своего состояния. (Франкл, (II), с.82-91) По его мнению экзистенциальному вакууму подвержено около половины взрослого населения так называемого западного, или «цивилизованного» мира и продолжает распространяться стремительными темпами. Основные причины экзистенциального вакуума Франкл видит в следующем:

1.      Люди не запрограммированы как например, животные на выполнение конкретных действий. С утратой этого положения для людей какбы закрылись двери рая, с тех пор как люди стали людьми и узнали, что есть «Добро, и что есть Зло», они вынуждены обдумывать и отвечать за свои поступки.

2.      Традиции, соглашения и ценности уже не подсказывают людям, что они должны делать в каждый конкретный момент времени. Поэтому люди не знают, чего же им собственно нужно от жизни и отступают либо в конформизм, либо в тоталитаризм.

3.      Господствующий в современной системе образования (особенно в Америке) редукционизм. Молодых людей учат понимать человеческие существа как совокупности влечений, инстинктов, детерминируемые обуславливанием, а также механизмами вытеснения и защиты.

Экзистенциальному вакууму сопутствует так называемая экзистенциальная фрустрация, возникающая в случае фрустрации стремления к смыслу. Главные характеристики экзистенциальной фрустрации (ЭФ) – это апатия и скука. Франкл говорит о том, что  ЭФ, сама по себе не является ни патологической, ни патогенной, это скорее духовное бедствие, чем болезнь. Он подчеркивает, что экзистенциальный вакуум с сопутствующей экзистенциальной фрустрацией является скорее социогенным явлением, нежели неврозом (Frankl, 1975. p.139)

И, тем не менее, экзистенциальный вакуум может привести к развитию неврозов, в этом случае специфическую клиническую симптоматику Франкл называет ноогенными неврозами. Франкл определяет ноогенный невроз как невроз, в основе которого лежит духовная проблема или моральный конфликт (Франкл, 2000, (II), с. 189-191). Большую роль в развитии ноогеных неврозов играет экзистенциальная фрустрация, как фрустрация осмысленного существования людей, фрустрация их стремления к смыслу. Доктора и психотерапевты должны проводить четкое различие между духовным и инстинктивным измерениями проблем:

 

Если врач не умеет отличить духовное измерение от инстинктивного, может возникнуть опасная путаница. Позвольте мне привести пример. Высокопоставленный американский дипломат явился в мою клинику с тем, чтобы продолжить психоаналитическое лечение, начатое им пять лет назад в Нью-Йорке. Прежде всего, я спросил его, почему он решил, что ему необходимо пройти психоаналитическое лечение, какие причины вызвали необходимость его анализа. Оказалось, что пациент не удовлетворен совей карьерой и считал не  возможным соглашаться с Американской внешней политикой. Его аналитик, однако, говорил ему снова и снова, что он должен примериться с его отцом, потому что правительство США, а также его начальники были не чем иным, как воображаемыми образами его отца, и ,следовательно, его неудовлетворенность работой была вызвана его затаенной ненавистью  к его отцу.  В ходе анализа, длившегося пять лет, пациент все больше и больше склонялся к т ому, чтобы принять интерпретации аналитика, пока не потерял, наконец, видеть лес реальности за деревьями символов и образов. После нескольких интервью стало ясно, что его потребность смыла жизни была фрустрирована его профессией, что в действительности он хотел бы найти какую-либо другую работу. Поскольку не было причин не отказываться от его профессии и не заняться поиском новой работы, он так и поступил, и это принесло благотворный результат. После этого прошло более пяти лет, и все это время он остается вполне довольным своей новой профессией. (Франкл, 2000, (II), с. 190)

               

С тенденцией к распространению экзистенциального вакуума в обществе Франкл связывает такое явление как коллективные неврозы. Он говорит о том, что наряду с неврозами в клиническом смысле, в настоящее время появился такой феномен, который имеет близкую симптоматику, однако носит метаклинический характер. Для коллективных неврозов характерны следующие симптомы:

1.      Установка на временность бытия. Привычка жить одним днем.

2.      Фаталистическая установка по отношению к жизни. По результатам проведенных опросов больше половины взрослого населения Австрии верят в разного рода роковые для их судьбы силы.

3.      Коллективистское мышление, которое проявляется в отказе брать на себя ответственность за реализацию себя как личности. Стремление раствориться в толпе, подчиниться массе. Неспособность видеть личность в себе и в других людях.

4.      Фанатизм. Фанатик в отличие от «коллективиста» отрицает не свою личность, а личности других. Чужого мнения для него не существует.  Он игнорирует мнения и взгляды других.

Франкл говорил о том, что наличие экзистенциального вакуума приводит к тотальной невротизации человечества. Воздействие экзистенциального вакуума не ограничивается чувством бессмысленности и ноогенными неврозами. Его воздействие также проявляется в так называемой «массовой невротической триаде»: депрессии, наркомании и агрессии (Frankl, 1975. p.96), что выражается в увеличении количества  самоубийств среди молодого поколения, а также роста преступности, сексомании, алкоголизма и наркомании. Причину всех этих явлений Франкл видит в распространяющейся экзистенциальной фрустрации. В экзистенциальном вакууме на почве пустоты и бессмысленности махровым цветом расцветает сексуальное либидо и агрессивное «деструдо» (от латинского desruo – разрушать). Что же касается наркомании и алкоголизма, то к этим недугам также в большей степени склонны люди не имеющие ясных смысловых перспектив в своей жизни.

4.4. Логотерапия на практике

Франкл рассматривает пять сфер применения логотерапии:

1.      ноогенного невроза, возникшего в следствие утраты смысла. В этом пункте логотерапия рассматривается как специфическая терапия, которая помогает пациентам вновь обрести утраченный смысл жизни.

2.      Психогенные неврозы. В этом случае она применяется в качестве дерефлексии и парадоксальной интенции. Франкл настаивает, что и в этом случае логотерапию необходимо рассматривать не только как симптоматическую терапию, поскольку и в этом случае логотерапия воздействует непосредственно на причины невроза.

3.      Неизлечимые соматогенные заболевания. В этом случае она принимается для того, чтобы помочь больному обрести смысл в своем страдании, за счет реализации ценности установки.

4.      Социогенные явления: ощущение бессмысленности, чувство опустошенности, экзистенциальный вакуум, проявляющиеся в экзистенциальном вакууме и чувстве опустошенности, которые могут служить предвестниками ноогенного невроза.

5.      Сфера социогенного сомнения и отчаяния. Здесь Франкл говорит о профилактике ятрогенных неврозов, проявляющейся в «утешении страждущим». Имеются в виду случаи, когда врач в силу своих личных редукционстких установок усиливает экзистенциальную фрустрацию пациента.

Тем не менее, хотя и довольно условно, основные методы психотерапевтической  работы Франкла можно подразделить на три большие группы: терапию клиентов, находящихся в состоянии экзистенциально вакуума (в том числе и ноогенного невроза); терапию психогенных неврозов; терапию так называемых соматогенных неврозов.

            Логотерапия клиентов в состоянии экзистенциального вакуума и ноогенного невроза предполагает довольно широкий спектр методов и технических приемов:

1.      Гуманные отношения. Франкл говорит о том, что терапия должна представлять из себя сбалансированный процесс, включающий в себя как продуманные терапевтические стратегии так и «Я – Ты» отношения (Бубер, 1995). Гуманные отношения предполагают заботу о клиенте и уважение к его уникальной человеческой сущности.

2.      Углубление экзистенциального осознания заключается в помощи пациентам по осознанию конечности жизни и важности взятия на себя за нее ответсвенности. Помощь может быть предложена в форме разъяснения, а также предложении максим (кратких императивов поведения), например, одна из самых любимых максим Франкла: «Живите так, будто вы живете второй раз и действовали в своей жизни также неправильно, как собираетесь действовать сейчас» (Frankl, 1975, p.75). Пациентам также может быть предложено представить свою жизнь в виде движущихся картин, которые снимаются на кинопленку. Такого рода сравнения делаются для того, чтобы люди как можно быстрее осознали необратимость своей жизни – задним числом уже ничего нельзя вырезать и подправить.

3.      Фокусирование на поисках смысла. Франкл подчеркивает, что логотерапия не является ни учением, ни проповедью, ни моральным увещеванием. Работу логотерапевта Франкл сравнивает с работой офтальмолога, который дает людям видеть мир таким, каков он на самом деле. Пациентам оказывается помощь в достижении «высочайшей из возможных активаций их жизни». Они должны понять, что они ответственны за нахождение смысла в любой ситуации, при любых обстоятельствах.

При фокусирование на поисках смысла Франкл описывает следующие методы работы терапевта:

·      Оказание пациенту помощи в осознании голоса своей неосознаваемой духовности;

·      Постановка перед пациентами вопросов о смысле;

·     

·     

·      Выявление смысла через логодраму, которая методически напоминает психодраму Морено, однако, с акцентом на поиски смысла;

·      Предложение смысла. Франкл считает, что в отдельных случаях терапевт имеет на это право;

·      Анализ сновидений.

Логотерапия при психогенных неврозах предполагает использование двух, возможно,  наиболее известных практических методов В.Франкла – это Дерефлексия и Парадоксальная интенция.

 Дерефлексия направлена на то, чтобы противодействовать гиперрефлексии, т.е. чрезмерному вниманию пациента на самом себе и своей болезни. Франкл писал о том, что данная проблема очень актуальна для Соединенных Штатов, и сегодняшние фобии по поводу сибирской язвы наглядно иллюстрируют это его высказывание. Спектр применения дерефлексии довольно широк, например, это могут быть сексуальные неврозы, такие как импотенция и фригидность. В качестве случая успешного применения дерефлексии Франкл приводит случай лечения одной молодой женщины, которая жаловалась на фригидность.  В детстве над ней совершил сексуальное насилие отец, однако, сам по себе этот случай не являлся причиной ее фригидности. Эта женщина читала популярную психоаналитическую литературу и все время боялась, что этот травмирующий опыт будет причиной ее неудач в сексуальной сфере. Вследствие чрезмерного внимания на себе и своих гипотетических проблемах, она полностью утратила способность испытывать оргазм. Когда ее внимание было переориентировано с себя на партнера, она стала испытывать непроизвольные оргазмы, тем самым избавившись от своей проблемы.

Парадоксальная интенция рекомендуется  Франклом для краткосрочного лечения обцессивно-компульсивных и фобических психических расстройств. При фобиях парадоксальная интенция применяется для снятия тревоги повторения негативных событий, которые уже происходили ранее. Эта тревога проявляется в так называемой гиперинтенции, которая способствует тому, чтобы как раз происходило чего пациенты больше всего опасаются. Суть парадоксальной интенции заключается в том, что пациентам намеренно предлагается делать то, чего они больше всего бояться, вследствие этого по словам Франкла «у парусов фобии отнимается ветер». Парадоксальная интенция также приводит к усилению ощущения юмора клиентов, что дополнительно приводит к отстранености от  неврозов, так как они начинают над ними смеяться. Франкл приводит множество примеров применения парадоксальной интенции как им самим, так и его учениками и последователями. Например, одна студентка-медик очень сильно боялась дрожи, в результате она начинала дрожать сразу же, как только преподаватель анатомии входил в препараторскую. После соответствующей инструкции она решила свою проблему следующим образом. Как только указанный преподаватель входил в комнату она говорила себе «О, вот и преподаватель! Теперь я покажу ему, какая я хорошая «дрожалка», – я действительно покажу ему, как можно сильно дрожать!» Однако всякий раз, когда она пыталась дрожать намеренно, дрожь прекращалась. Аналогичным образом, дело обстоит с обцессивно-компульсивными неврозами, которые заключаются в страхе пациентов, как бы их навязчивые идеи не привели к несчастью. Причем, чем сильнее они борются со своими навязчивыми мыслями, тем сильнее навязчивые мысли вторгаются в сознание. Применение парадоксальной интенции позволяет помочь им прекратить  борьбу, в результате чего симптомы невроза в скором времени уменьшаются, а иногда и вовсе сходят на нет.

Логотерапевтическая помощь при соматогенных психозах. Для описания этого вида помощи Франкл использует термин «медицинская опека» (Frankl, 1988). Это случаи, когда источник соматической патологии не может устранен. Франкл говорит о том, что в данном случае медицинские работники должны приносить успокоение и утешение больным. Цель логотерапии – помочь клиентам найти смысл в позиции, которую они занимают относительно своего страдания. Франкл утверждает, что некоторая степень свободы всегда остается у пациентов, психоз никогда не затрагивает внутреннего ядра личности. Логотерапевт работает, прежде всего, с этой здоровой частью. Франкл приводит пример семнадцатилетнего юноши-еврея, , помещенного в психиатрическую клинику, вследствие сильной выраженности симптомов шизофрении (Frankl, 1988, р.131). Франклу удалось вывести его из чувства отчаяния, показав ему, что его болезнь может быть принята как определенная жизненная задача - в течение некоторого периода выдержать страдание и уединение. При исполнении этой задачи, человек переходит на новый уровень своего духовного развития. Пациент принял это понимание смысла его болезни. После разговора с Франклом его клиническая симптоматика стала быстро уменьшаться, и вскоре он был отпущен домой. Франкл говорил о том, что он помог юноше найти смысл «не только несмотря на, но и благодаря психозу».

Проведенный нами анализ показывает, что версии экзистенциального анализа В.Франкла и М.Босса, не смотря на ряд значимых различий, в сущности не противоречат друг другу. В принципе их можно рассматривать в одном русле – русле онтоцентрического подхода. (Летуновский, 2001, (I), с.29). Особенность данного подхода заключается в том, центр внимания при исследовании переносится с человека на само бытие. Не случайно Хайдеггера, учение, которого является методологическим основанием концепции М.Босса, называют философом бытия. В.В. Знаков, обосновывая свой подход, как психологию бытия, опирается, в первую очередь, на С.Л.Рубинштейна и В.Франкла. (Знаков В.В., 2000).

И здесь мы считаем необходимым отметить два принципиальных момента, которые объединяют экзистенциальный анализ М.Босса и В.Франкла:

1.      В обоих подходах человек рассматривается не как изолированная вещь, одна среди многих, но в их не разрывной связи с бытием, которое как указывалось ранее, является центром их внимания У Босса это бытие-в-мире, у Франкла – ноологическое измерение бытия.

2.      Оба подхода являются не столько способом исследования, сколько конкретной психологической (можно сказать шире онтологической) практикой работы с людьми, воспитывающей у них ответственность и свободу.

Главное различие этих подходов заключается в том, что Франкл настаивает на антагонизме ноологического (духовного) измерения с одной стороны и психихо-физического с другой. Медард Босс напротив артикулирует их нерасторжимое единство. Тем не менее, как было показано выше, у самого Босса главенствующую роль в этом единстве играет именно то, что Франкл называет духовным аспектом. Таким образом, указанное выше противоречие если не снимается вообще, то значительно элиминируется.

            Концепция логотерапии В.Франкла получила в мире гораздо большую признание, нежели подходы М.Босса и Л.Бинсвангера, что легко объясняется  гораздо большей простотой языка Франкла по сравнению с его швейцарскими коллегами. Кроме того, Франкл дал психотерапии простые и в тоже время эффективные техники работы с фобиями, навязчивыми идеями и ипохондрией: парадоксальную интенцию и дерефлексию. Есть данные, что эти техники также хорошо работают и в сфере психосоматики. Популярности Франкла способствовала харизматичность его личности и авторитет психолога, прошедшего опыт нацистских концлагерей.

            Стоит отметить, что в ряд идей Франкла тесно пересекается с идеями ведущих отечественных психологов. Это и оппозиция глубинной и вершинной психологии в работах Л.С. Выготского и общий пафос вершинной психологии, как науки изучающей «не глубины, а вершины личности» (Выготский, 1982, с.166). И не разрывная связь бытия и сознания, человека и мира, артикулированная С.Л. Рубинштейном, как данность, первичная к своим атрибутивным свойствам (Рубинштейн, 1973, с.207). И интенциональность предметная деятельность человека, связующая воедино субъект и его мир. (Леонтьев А.Н., 1977).

В настоящее время центром, активно развивающим идеи Франкла, а также непосредственно занимающимся психотерапевтической работой, является Институт Логотерапии и Экзистенциального Анализа в Вене (Institut fuer Logotherapie und Existenzanalyse Tuebingen/Wien). Институт был образован в 1992 и возглавляется Габриелем Весели-Франклом и Элионорой Франкл. К 1995 году этот институт издал более 131 книги по Логотерапии и экзистенциальному анализу. Четыре институциональных образования Логотерапии находится в США: в Беркли, Канзас Сити, Чикаго и Гулфпорте. Институты Логотерапии имеются также в Германии и Канаде и ряде других стран.

            К сегодняшнему моменту было проведено около десяти всемирных конгрессов по Логотерапии. (преимущественно в Америке). Журналы Логотерапии издаются в Австрии, Швейцарии, США, ЮАР, Аргентине и Бразилии. Ведущие издания: «Международный Журнал Логотерапии и Экзистенциального Анализа (Австрия)» и «Журнал Общества Логотерапии в США».

4.Экзистенциальный анализ Альфрида Лэнгле. Учение о духовно-экзистенциальной мотивации.

Альфрид Лэнгле родился в 1951г., имеет докторскую степень по медицине и психологии. Ученик Франкла, попытавшийся на базе Логотерапии и экзистенциального анализа Франкла, разработать самостоятельный вид психотерапии, названный им экзистенциальный анализом. Автор нескольких книг и большого числа статей, посвященных теории и практике экзистенциального анализа(GLE). Президент Общества Экзистенциального Анализа и Логотерапии в Вене. Разработал оригинальную теорию экзистенциальной мотивации. В течении последних 20 лет предпринимает активные попытки по институализации метода Экзистенциального анализа и его распространению. В настоящее время отделения Общества Экзистенциального Анализа и Логотерапии находяться в разных странах мира в том числе в России. Создан международный союз экзистенциально-аналитической психотерапии (ISEAP). Образовательные центры Экзистенциального анализа существуют в таких городах как Берлин, Ганновер, Мюнхен, Берн, Цюрих, Вена, Инсбрук, Прага и Москва.

5.1.Лэнгле и Франкл.

Лэнгле говорит об экзистенциальном анализе, как об отдельном психотерапевтическом методе, который, в отличие от  логотерапии Франкла, рассматривается именно как самостоятельная терапия, а не просто как дополнение к традиционной психотерапии. В этом смысле логотерапия является частью экзистенциального анализа:

Экзистенциальный анализ (и логотерапия как его составная часть) – это психотерапевтический метод, осуществляемый преимущественно в вербально индуцированном процессе. С точки зрения методик и лежащей в их основе картины человека, – это феноменологическая личностная психотерапия, которая ставит своей целью помощь личности (духовно и эмоционально) свободно и полно проживать свою жизнь, выйти на аутентичные установки и актуализировать личную ответственность по отношению к собственной жизни и к миру. Экзистенциальный анализ применяется при психосоциальных, психосоматических и психически обусловленных эмоциональных и поведенческих нарушениях.  (Лэнгле, 1999)

Утверждение Лэнгле, что логотерапия это составная часть экзистенциального анализа находится в определенном противоречии с высказываниями Франкла о том, что логотерапия и экзистенциальный анализ – это в принципе одно и тоже, разные аспекты одной и той же теории. Если для Лэнгле экзистенциальный анализ – это анализ особым образом понимаемой экзистенции, то для Франкла экзистенциальный анализ – это все те же поиски смысла.  Причем если мы вспомним, что смысл не изобретается, а находится, то понимание экзистенциального анализа Франклом приближается к пониманию Dasein анализа Хайдеггером и Боссом. Анализ понимается не в привычном смысле как разложение на элементы, а в его древнегреческом значении – как освобождение, рождение чего-то нового.

Сам Лэнгле определяет логотерапию как «специальный раздел экзистенциального анализа наиболее близкий Виктору Франклу». Сила логотерапии по мнению Лэнгле заключается в том, что она помогает людям справиться с тяжелыми неустранимыми жизненными ситуациями такими как неизлечимые болезни, потери близких. Основная сфера применения логотерапии  - профилактическая работа, воспитание и социальная работа. Лэнгле прямо заявляет о том, что именно экзистенциальный анализ используется как психотерапевтический инструмент, а логотерапия применяется главным образом при консультировании и профилактической работе.

«Таким образом, мы можем сказать, что в экзистенциальном анализе речь идет о «нахождении жизни», а в логотерапии об осмысленном проживании жизни»  (Лэнгле, 1999).

Очевидно, что Франкл не согласился  бы с подобной трактовкой его метода (см. главу «Экзистенциальный анализ Франкла»), поскольку вне осмысления, а для Франкла это значит вне жизненной задачи (неважно осознается она или нет) никакое нахождение жизни невозможно в принципе. Именно поэтому Франкл говорит о том, что логотерапия и экзистенциальный анализ это одно и тоже, экзистенциальный анализ – это тоже поиски смысла, в то время как экзистенциальный анализ Лэнгле – «Это анализ обстоятельств жизни как их «прояснение-раскрытие» для выявления ценных для жизни возможностей», иными словами анализ экзистенции, что для Франкла вещь также не возможная.

Экзистенция же для Лэнгле есть «наполненная смыслом, воплощаемая свободно и ответственно жизнь в создаваемом самим человеком мире, с которым он находится в отношениях взаимовлияния/взаимодействия и противоборства»  (Лэнгле, 1999). Лэнгле также говорит о том, что экзистенция означает действительно состоявшуюся, «полную» и «целостную» жизнь. Целостность человека Лэнгле понимает вслед за Франклом как неразрывную связь человека с миром и с другими людьми. По мнению Лэнгле экзистенциальное измерение жизни человека недооценивается другими психотерапевтическими школами. 

Цель экзистенциального анализа как психотерапии по Лэнгле есть достижение аффирмации с жизнью, т.е. особого рода согласия со своей жизнью (т.е. согласия-подтверждения, согласия-соучастия). Поскольку жизнь всегда происходит только в настоящем времени, исходным пунктом экзистенциального анализа является «актуальное». Однако в центре анализа находится будущее как созидание дальнейшей жизни. Если человек не видит будущего его экзистенция заблокирована. Экзистенциальному аналитику важно понять из-за чего это происходит. Вслед за Франклом Лэнгле выделяет три основные причины таких блокировок:

1.      Груз прошлого заслоняет настоящее. В отличие от психоанализа Фрейда, который по словам Лэнгле проводит тотальное «прочесывание прошлого», экзистенциальный анализ сосредотачивает свое внимание только на тех моментах прошлого, которые оказывают свое деструктивное влияние на настоящее.

2.      Неверные установки человека по отношению к самому себе и плохое знание своих возможностей.  В этом случае экзистенциальный анализ осуществляет последовательную проработку отношений, установок и намерений пациентов. Центральными вопросами при этом становятся «Могу ли я доверять собственным чувствам?» И «Как я могу узнать чего я хочу?»

3.      Экзистенциальный вакуум. «У людей есть все для того чтобы жить, но  у них нет того ради, чего жить». Экзистенциальный анализ в этом случае использует методы логотерапии Франкла для того, чтобы помочь человеку обрести смысл собственного существования.

Лэнгле «берет» у Франкла его димензиональную онтологию с сопутствующей ей конфронтацией   духовного и психофизического:

В этой антропологии существенно восприятие человеком самого себя как рулевого на психофизической лодке, с которой он неразрывно связан. Другими словами духовно-экзистенциальное измерение человека  способно полемизировать с его телесно-душевным бытием (Лэнгле, 1999). 

Созвучно Франклу Лэнгле пишет, что именно благодаря этому экзистенциально-духовному измерению человек способен каким-то образом отнестись к самому себе. Например, психически больной человек в большей степени ориентируется на приятное, которое избавляет его от страха и напряжения не зависимого от того имеет это смысл или нет. Психически здоровый человек большее значение в ситуации придает смыслам. Что может быть правильным и иметь смысл несмотря на неприятные переживания. Лэнгле это называет экзистэнц-аналитическим принципом желания и реальности. Кроме того, Лэнгле практически без изменений принимает у Франкла его учение о ценностях, т.е их классификация на ценности созидания (творчества), переживания и отношения.

Однако в подходе к смысловой реальности у Лэнгле с Франклом просматриваются значительные расхождения: Лэнгле говорит о том, что существует два смысла: онтологический и экзистенциальный. Онтологический не связан с человеком и существует сам по себе. Такой смысл изначально имеется в вещах. В случае экзистенциального смысла, смысл возникает благодаря человеку, который выбирает наилучшее среди возможного.  И хотя Лэнгле в этом пункте цитирует Франкла, для последнего само разведение экзистенциального и онтологического смысла невозможно в принципе, что он неоднократно указывал в своей полемике с Сартром (см. главу Экзистенциальный анализ Франкла). По Франклу смысл всегда онтологичен, он вне, он не изобретается, а находится, обретается человеком. Разведение же смысла на экзистенциальный и онтологический позволяет человеку, находить смыслы в самом себе, что роднит позицию Лэнгле с Сартром.

5.2.Учение о духовно-экзистенциальной мотивации.

Принципиально новым положением А.Лэнгле является его учение об экзистенциальной мотивации. Лэнгле утверждает, что человек помимо телесных и психических мотивационных сил также движим четырьмя основными духовно-экзистенциальными мотивами. Вопрос о смысле своего существования, артикулированный Франклом  – один из них. Лэнгле выделяет еще три базисных экзистенциальных мотива, которые по его мнению предшествуют мотивации смысла, «являясь всеохватными и самыми глубокими движущими силами». Основные духовно-эмоциональные мотивы это:

1.      Основной вопрос экзистенции: Я есть, но могу ли я быть во всей целостности и полноте своего существа? Ответ на этот вопрос Лэнгле связывает с  такими вопросами как «Есть ли у меня пространство для моего бытия?» «Есть ли у меня защита и опора?». Человек чувствует защиту и опору тогда, когда он ощущает себя принятым, а это в свою очередь делает его самого способным к принятию. Далее Лэнгле говорит об уверенности в своем существовании. Что делает его позицию близкой позиции Лэнга («Онтологическая защищенность») и Дюркхайма («Онтологическая укорененность»). Нарушение этого базисного экзистенциального условия приводит к страхам и является почвой для возникновения шизофренической симптоматики.

2.      Основной вопрос жизни: Я живу, но удовлетворяет ли меня качество моей жизни? Решение этого вопроса Лэнгле связывает с ответом на такие вопросы как «Испытываю ли я полноту жизни?», «Есть ли у меня время для ценного?», «Есть  ли у меня близкие связи?». Этот вопрос связан с восприятием жизни как ценности, в которой человек переживает внимание к себе, близость и любовь. Речь идет о том, насколько человек затронут жизнью, нравится ли ему жить?  При этом базисное чувство своей ценности – выступает предпосылкой для способности переживания ценным чего-либо. Недостаточность чувства собственной ценности действует психопатологически и приводит к депрессии.

3.      Основной духовный вопрос: Имею ли я право быть самим собой? Для того, что бы ответить на этот вопрос, согласно Лэнгле, нужно ответить на такие вопросы как  «Пользуюсь ли я уважением других людей и своим собственным?» «Могу ли я признать сам себя?» Предпосылкой к принятию других является  уверенное разграничение своего собственного и принадлежащего другим. Дефицит в проработке этого вопроса приводит к истерии и другим личностным нарушениям.

4.      Вопрос о смысле существования. Этот пункт Лэнгле оставляет для логотерапии Франкла. У Лэнгле этот решение этого вопроса связано с ответом на такие вопросы как «Что нужно сделать для того, чтобы моя жизнь была включена в осмысленную целостность?» «С чем большим, чем я сам, я себя связываю?», «Для чего я живу?». Переживание смысла облегчает человеку достижение согласия с миром, а также нахождение и воплощение собственного личностного смысла  в каждой конкретной ситуации. Не достаточность смысла (по Франклу экзистенциальный вакуум) приводит к разного рода патологическим зависимостям.

Лэнгле говорит о том, что по отношению к поиску экзистенциального смысла, эти три предшествующие основные мотивации выполняют роль предпосылок, другой предпосылкой является «призыв времени»:

Как может быть найден смысл? – Современный экзистенциальный анализ так отвечает на этот вопрос: человек лишь тогда действительно имеет свободный доступ к нахождению смысла ситуации, когда выполнены четыре основных условия экзистенции. То есть:

-          когда он может принять ситуацию

-          когда он затронут определенной ценностью – расположен к чему-либо

-          когда он свое поведение ощущает как свое (совесть)

-          когда он ощущает, осознает вызов (призыв) ситуации  (это момент для того чтобы…)

(Лэнгле, 1999)

Можно говорить о том, что для Лэнгле, также как и для А.Маслоу, прежде чем думать о смысле жизни, нужно создать некую базу для жизни. Известно, что концепция иерархии потребностей Маслоу неоднократно опровергалась многочисленными экспериментами. Интересно отметить тот факт, что Маслоу часто критикуют именно в опоре на Франкла, в частности на его опыт в нацистских лагерях. Поэтому совсем неудивительно, что Франкл не принял инноваций Лэнгле, ведь они касались самого сердца его концепции. В подходе Лэнгле как бы происходит объективации экзистенции для последующей психотерапевтической интервенции. Для Франкла такая объективация в принципе не возможна, для него экзистенциальный анализ – это анализ «не экзистенции, а анализ с точки зрения духовной  экзистенции». Также можно говорить о том, что Лэнгле помимо Франкловской воли к смыслу говорит о трех других волях:  к опоре, к бытию самим собой, к отношениям с другими. Также интересно отметить, что все эти три воли у него несут легкий оттенок эгоцентризма (см. выше).

5.3.Экзистенциальный анализ на практике

Цель экзистенц-аналитической терапии заключается в освобождении пациента от фиксаций, искажений, однобокостей и травматизаций, которые оказывают существенное влияние на его переживание и поведение. Психотерапевтический процесс осуществляется через феноменологический анализ его эмоциональной сферы, а также «центра и вместилища переживаний». Кроме того, проводится работа с биографией пациента. Очень важную роль в процессе психотерапии играет эмпатическое присутствие психотерапевта. На заключительном этапе пациент работает над своими личностными установками и процессом принятия решений. Задача терапевта достичь такого состояния, когда пациент будет открыт тем содержаниям, целям, задачам и ценностям, к которым он чувствует свое призвание.

Методически и экзистенциальный анализ и логотерапия проводятся в форме индивидуальных бесед, реже в группах. Терапевты - активные участники диалога, в которым они целенаправленно делятся своим пониманием ситуации и идеями. Относительно используемых техник работ, некоторые из них Лэнгле берет у Франкла, некоторые разрабатывает самостоятельно. Он также говорит о том, что  терапевт на свое усмотрение вполне может воспользоваться техниками из других направлений психотерапии. Экзистенциальный анализ применяется при неврозах, психозах, психосоматических нарушениях, сексуальных расстройствах, а также традиционно Франкловской проблематике: зависимостях, чувстве бессмысленности, жизненных кризисах. Логотерапия также может быть использована в педагогике и социально-профилактических мероприятиях.

Лэнгле пытается проводить оценку эффективности своей терапии с помощью статистических методов, для этого используется ряд тестов, в том числе разработанную им самим шкалу экзистенции и описание отдельных случаев. Он приходит к выводу, что для относительно свежих простых нарушений требуется около 10 сеансов терапии, хронифицированные неврозы требуют 30-ти дней, тяжелые расстройства личности и шизофрения требуют многолетней практики. Обычный режим работы – 1 час в неделю.

Подобно Боссу и Хайдеггеру Лэнгле артикулирует неразрывную связь человека с другими людьми и миром. Он призывает лечить человека во всей его человеческой целостности, т.е. с учетом его отношений с окружением. Душевная болезнь, при этом, понимается как частичная изоляция (нарушение диалога и обмена). Такая изоляция может возникнуть вследствие абсолютизации частных потребностей человека, например, потребности иметь партнера или ребенка. В качестве иллюстрации Лэнгле приводит следующий пример:

Сорокалетняя одинокая женщина страдает депрессией: «Я когда-нибудь, конечно убью себя. Думаю, скоро. Все  бесполезно».

                Мы долго говорим об ее отчаянии. При этом на первый план выходит «Все бесполезно». Она верит, что только то имеет смысл, что является полезным. – Полезным для кого? – полезным для нее, что означает, – соответствует ее собственным представлениям. – Итак, жизнь как обслуживание, как система обслуживания? Так мы извлекаем на свет божий ее «предэкзистенциальную» жизненную позицию: «Жизнь обязательно должна быть такой как я хочу: иначе я не живу». В своем гневе и упрямстве она приходит к мыслям о самоубийстве.

                Чем является такая позиция? Разве не «насилием над жизнью», не отказом от доступа к ней. Ведь кто же любит то, над, чем совершает насилие? Мы с ней говорим о том, что жизнь не подчиняется нашим условиям. Она не находится в моем распоряжении; собственно, это я здесь нахожусь для нее – я здесь, для того, чтобы начать мою жизнь, вместо того, чтобы ее ждать («экзистенциальный переворот»). «Я ужасно злюсь на себя за то, что моя жизнь такая. Я же не сама привела себя в этот мир! Это кошмар: я здесь, без моего согласия и мне даже нечего ожидать» – Мы ведем борьбу за принятие нового отношения к жизни.

                Вот ее условия, которые она выдвигает в течение последних двадцати лет, для того чтобы принять жизнь: она хочет иметь партнера. Она все еще ждет его и, конечно, детей. Между тем, она застыла в своем озлоблении. После долгих лет разочарования, она ищет успокоения в алкоголе и транквилизаторах, и так как даже они не приносят успокоения, она стремится к смерти.

                В случаях подобного массивного окаменения экзистенц-аналитическая работа состоит, прежде всего в попытке понять жизненную историю и опыт, которые привели к подобной жизненной позиции. Для этой женщины целительно было понять, почему она такой стала. Как иначе она может отказаться от позиции, с которой самым тесным образом связана большая часть ее жизни и крушений? Во время работы с биографией важным является найти в ней подлинную борьбу за осмысленную жизнь. Неудача этой борьбы впервые может быть увидена не как односторонний «отказ» с ее стороны, как ее неудача, а как результат многих несчастий и ударов судьбы. Впервые становится также понятно, каким образом ее жизнь может состояться.

                Чтобы добиться у нее жизненно необходимой дистанции по отношению к собственным требованиям, используется в частности парадокс. «Что бы Вы сделали, если бы с этого момента знали, что Ваши требования никогда не исполняться?» – «Странным образом, у меня часто возникает мысль; если бы я знала, что я всю жизнь должна быть одна, я могла бы жить лучше. Иногда я злюсь, потому что желание так сильно во мне».  Нерешительно, неуверенно пациентка позволяет приблизиться себе к новой установке – исходному принятию этой жизни такой как она есть. Только тогда с ней можно будет обойтись осмысленно. Мы обсудили экзистенциальный смысл жизни – сделать из данного наилучшее. «Хотите ли Вы сегодня попробовать сказать этой жизни «Да», сделать эту жизнь, такую, какая она есть, благодаря Вашему «Да» как бы Вашим партнером, о котором Вы так давно мечтаете?» – Сначала робкое решение хотя бы на один день отказаться от потенциального мужчины и сознательно жить для себя одной, принесло ей облегчение. Из этого дня получилось много дней. Она начала чувствовать тот покой к которому стремилась. Это не был покой забытья, а покой защищенности от давления категорических желаний, которое вытесняло ее жизнь. Новообретенное внутреннее спокойствие открыло, наконец, доступ к жизни» (Лэнгле, 1999).

           

В практической работе Лэнгле заметно влияние Франкла – это и применение в измененном виде парадоксальной интенции, и «императивное сказать жизни Да» и «не жизнь для меня, а я для жизни». Собственно эти моменты, как мы можем видеть, из этого короткого отрывка оказываются решающими для изменения состояния пациентки. Далее Лэнгле намеренно останавливается там, где Франкл очевидно останавливаться не стал бы. Вспомнить еще один императив Франкла, заимствованный им у Ницше: «Человек может вынести любой как, если он знает зачем». Согласно мотивационной концепции Лэнгле время для этого «Зачем» может наступить только после того, как созданы условия для «развертывания и влияния личности в мире». Иногда Лэнгле почти прямым текстом говорит о том, что сначала нужно достичь состояния экзистенции, а потом сделать ее духовной. Для Франкла же как показывает выше проделанный анализ экзистенция и смысл неразрывны.             

Таким образом,  проделанный нами анализ позволяет говорить о том, что  Лэнгле не столько развил Экзистенциальный анализ и Логотерапию Франкла, сколько разработал свой собственный метод. По крайней мере, это касается его теоретической базы. И хотя, Лэнгле «берет» у Франкла, практически, в чистом виде его «димензиональную онтологию» и учение о ценностях, он существенно расходится с ним в понимании смысла и духовного измерения бытия. Ноологическое измерение Бытия Франкла и духовно-экзистенциальное измерение у Лэнгле совсем не одно и тоже. Введение так называемого «экзистенциального смысла», который Лэнгле локализует в самом человеке сближает его позицию с Ж.П.Сартром. Можно наблюдать как онтоцентричная позиция Франкла медленно сдвигается в случае Лэнгле к антропоцентричной. В центре его анализа уже не бытие, а сам человек, хотя и в неразрывной связи с бытием.

Данная мысль подтверждается также экзистенциальной теорией мотивации Лэнгле. Все три условия «нахождения» человеком своей собственной жизни, собственной экзистенции проходят под легким оттенком эгоцентризма: сначала я должен принять, признать и полюбить себя, и только на этой основе я смогу принять признать и полюбить других. Такая позиция контрастирует с позицией М. Босса, в Dasein анализе центр которого переносится на других и в целом на Бытие: Не моя собственная защищенность и не мое переживание собственной ценности являются базисными условиями и мотивами моего существования, а моя настроенность на бытие, открытость по отношению к нему.  Очевидно эта позиция Лэнгле расходится и с позицией Франкла, ведь в его концепции и полнота экзистенции и полнота жизни неразрывно связаны с трансцендентным по отношению к человеку Сверхмиром, Сверхсмыслом, Богом. Если для Лэнгле вопрос звучит как «я есть (я здесь), что из этого следует?», то для Франкла собственно «я есть, я человек, только тогда, когда я реализую, обретенный мною, трансцендентный по отношению ко мне смысл».

Структура мотивации Лэнгле сильно отдает пирамидой Маслоу. Также как и для Маслоу, для Лэнгле сначала необходимо создание определенной базы, а потом уже возможно удовлетворение духовных потребностей. Концепция мотивации Лэнгле вызывает определенные ассоциации с концепцией «психологического территоризма» Е.Сидоренко (Сидоренко, 2200), а также с Эго-психологией. Не смотря, на наличие экзистенциальных терминов звучит это все уж как-то не очень экзистенциально, пожалуй, за исключением первого экзистенциального мотива «Я есть». Не слишком экзистенциально звучит и каузальный принцип анализа, который Лэнгле использует в отдельных местах: «Для этой женщины целительно было понять, почему она такой стала. Как иначе она может отказаться от позиции, с которой самым тесным образом связана большая часть ее жизни и крушений» (Лэнгле, 1999). Понятно, что экзистенциальный поход не отвергает каузальный принцип как таковой, однако вот это «Как еще?» - в русле экзистенциального подхода не очень понятно.

В целом, мы можем наблюдать, что роль смысловой  реальности распространяемой Франклом на всю экзистенциальную сферу, у Лэнгле заметно сужается, что проявляется в отведении Логотерапии одной четвертой, если можно так выразиться, экзистенциального пространства. Более того, в отдельных случаях Лэнгле даже противопоставляет свой экзистенциальный анализ логотерапии Франкла, в том смысле, что его экзистенциальный анализ направлен на «нахождение» жизни, а логотерапия на «нахождение» смысла.

В практическом и методическом смысле влияние Франкла на Лэнгле бесспорно. В толковании его клинических случаев, прям таки звучит голос Франкла. Однако как было показано выше, к терминологии Лэнгле нужно относиться крайне осторожно, зачастую он говорит словами Франкла, вкладывая в них несколько иной смысл.  Можно также говорить о том, что в его теории, подобно тому как это было в случае с Бинсвангером, рядом с концепцией учителя уживается своя собственная концепция. Иногда они взаимодействуют и мирно сосуществуют, а иногда вступают в конфронтацию друг с другом. Можно соглашаться и не соглашаться с концептами Лэнгле, но он честно постарался заполнить имеющийся на его взгляд в теории Франкла вакуум. Заслуга Лэнгле заключается в разработке экзистенциальной теории мотивации и акцентировании внимания на пред- (или до-) смысловых аспектах человеческой экзистенции.

6. Экзистенциально-инициальная терапия Калфрида Дюркхайма. Аутентичные и неатентичные формы «Я». Прозрачность.  

Калфрид Дюркхайм родился в 1896 году в Мюнхене, с 1914 по 1918 год принимал участие в военных действиях первой мировой войны. После войны изучал философию и психологию в университетах Киля и Мюнхена.  После окончания в 1923 году Мюнхенского университета преподавал психологию в Лейпцигском Университете. В 1930 защитил докторскую диссертацию по философии.  С 1932 по 1937 год он профессор философии и доцент Кильского Университета. Внутренний духовный поиск привел Дюркхайма в Японию, где он находился до окончания второй мировой войны изучая духовную культуру Японии. В 1948г. Дюркхайм вернулся на родину и основал Центр Экзистенциально-инициальной психотерапии в Тоодтмоос-Рютте (Шварцвальд). Дюркхайм выпустил более двенадцати книг, которые неоднократно переиздавались. Среди них: «О двойственном происхождении человека», «Япония и культура тишины», «Прорыв к сущности», «Спортивный успех – человеческая зрелость», «Прозрачность как опыт», «Надмировая жизнь в мире», «О теле, которое мы есть, с точки зрения прагматической и инициальной».

            Язык Дюркхайма не менее сложен и эзотеричен, чем язык Хайдеггера, что возможно, является одним из самых серьезных препятствий широкому распространению его метода. К сожалению, у Дюркхайма не было таких энергичных популяризаторов как Босс и Бинсвангер. Вследствие вышеуказанных причин Дюркхайм мало известен, даже в своей родной Германии. Тем не менее, созданный им Институт Экзистенциально-инициальной  психотерапии продолжает свою работу и посоле его смерти в 1985 году, занимаясь в основном терапевтической практикой, не делая исключения ни для каких пациентов, включая больных с органическими дисфункциями. Образовательная часть работы этого института развита гораздо слабее, что также является причиной малой известности Дюркхайма.

            Интересно отметить тот факт, что Институт Дюркхайма расположен в Шварцвальде на расстоянии не более километра от «загородного дома», а попросту говоря дачи Хайдеггера,  в которой тот провел большую часть своей жизни, и в которой были написаны его основные работы. Тем не менее, оба мыслителя не контактировали, более того, последователи Дюркхайма говорят о том, что Дюркхайм и Хайдеггер не очень любили друг друга: «Двум медведям было тесно в одной берлоге». Как бы там ни было, их территориальная близость в какой-то мере, символизирует их близость духовную. Не случайно любимым автором обоих был Мейстер Экхарт[31]. В центре их внимания стоял опыт бытия до разделения его на дуализм объективного и субъективного.

            Как мыслитель Хайдеггер гораздо более систематичен, он профессиональный университетский философ. Дюркхайм более мистичен и, кроме того, основная цель и задача его жизни, это все-таки не философия, а терапия, конкретная помощь людям. Дюркхайм профессиональный терапевт, а потом уже философ, хотя данный факт вовсе не снижает достоинства его философской мысли. По емкости мысли тексты Дюркхайма мало, чем уступают работам Хайдеггера.

Дюркхайм не получил традиционного для психотерапевтов своего времени психоаналитического образования, что, возможно, послужило еще одним препятствием расширению его известности, путем распространения в различных психотерапевтических сообществах. Да он и сам к этому не слишком стремился, чувствуя собственную самодостаточность. Определенную близость Дюркхайм испытывал к Юнгу, известно, что он поддерживал дружеские отношения с учеником Юнга Э.Нойманом. Тем не менее, влияние Аналитической психологии Юнга на него минимально. В качестве конкретных техник психотерапевтической работы, Дюркхайм воспользовался богатым арсеналом духовных практик, которые он привез из Японии, а кроме того, самостоятельно разработал уникальный метод работы с телом (Leibarbaiten). Определенный вклад в развитии технического потенциала экзистенциально-инициальной терапии внесла жена Дюркхайма – Мария Гиппиус (родственница известной русской поэтессы Зинаиды Гиппиус). Речь идет об особом методе рисования в состоянии сосредоточенности, в основу данного метода легла ее докторская диссертация «Выражение чувств в графике», которую она писала под руководством Левина, Келера и Крюгера. 

6.1. Суть

Подобно Хайдеггеру Дюркхайм считает основной бедой нашего времени то, что сегодня «осью жизни» вокруг которой все вращается, является человек, а не бытие. Таким образом, жизненно важная целостность человека лишается своей сердцевины и своего центра, так как в своей сердцевине человек есть нечто, что выходит за его рамки. В результате отрицается трансцендентная глубина нашего личного бытия, препятствуя тем самым его проявлению в мире сущего.

Сущностью частых внутренних конфликтов согласно Дюркхайма является постоянное напряжение между жизненным телом (телесность понимается широко как у Медарда Босса), обусловленном извне судьбой, и формой сути, которая ему присуща и задана для не обусловленного и чистого проявления.  Тело судьбы – есть продукт мира. Суть относится не к этому миру.  Природный человек создает для себя в своем определенном и ограниченном пространством и временем бытии условия, которые обеспечивают его существование в мире, но в тоже время подвергают опасности проявление сути. Навыки и силы, которые нужны человеку, чтобы счастливо существовать в мире, отличаются от тех, которые ему необходимы для жизни в соответствии со своей сутью. Порядок вещей в современном мире усугубляет это трагическое несоответствие.

            С утра до вечера мир призывает нас наружу. Суть, продолжая, завет нас изнутри и вовнутрь. Мир требует от нас знание и умение; Суть чтобы мы все время забывали с достижением зрелости то, что узнали и смогли. Мир требует от нас, чтобы мы все время что-то делали. Суть требует того, чтобы мы лишь допускали то, чем сами являемся. Мир постоянно понуждает нас к результату и держит нас в напряжении, чтобы достигли чего-то постоянного, завоевали положение и удерживали его. Суть требует от нас, чтобы мы, все время обращенные к ней, нигде не задерживались… Мир вынуждает нас думать о гарантиях. Суть приободряет нас в том, чтобы мы все время решались на что-то новое. Мир покоряется нам, когда мы его фиксируем и постигаем. Суть открывается нам, если мы ее не определяем и содержим непостижимое. В мире мы ищем защищенности. Подъемная сила Сути хорошо проявляет себя, если мы можем расстаться с тем, что сохраняет и удерживает. Только в том случае, если мы все время оставляем то, что делает нас в мире богатыми, Суть будет вновь и вновь нас одаривать. В мире мы ищем застрахованное бытие и огражденность от боли. Созревание из Сути проходит через опасность и боль, вырастает из страдания и приносит свои плоды только при умирании. (Дюркхайм, 1992, с.16)

            Согласно Дюркхайма человек хочет жить как некто определенный в определенном образе самого себя и своего мира соответственно своей сути, и осуществить себя до конца. И знает он это или не знает, в сущности он всегда хочет стать таким, чтобы быть в состоянии выразить надмировое бытие, и это несмотря на всю обусловленность своего мирского существования. Только из контакта с сутью в нас сам мир может быть воспринят  в своей сути.

Как психолога особый интерес у Дюркхайма вызывает проблема взаимодействия «Я» человека и его сути. Проблема становления «Я» – это основная тема человеческого бытия. От приобретения верного «Я» зависит правильное отношение человека к миру, к самому себе и к своим основам, покоящимся в трансцендентном. Психология может привести к действенным результатам только в том случае, когда она опирается на метапсихологическую точку зрения. Аналогичным образом перспектива правильно увидеть проблему приобретения верного корпуса (формы) «Я» возможно лишь в том случае, когда ко всей проблеме походят под знаком трансцендентного.

            В отличие от Ясперса, пытающегося «прочитать шифры» экзистенции в предельных критических ситуациях человеческого существования, Дюркхайм неустанно подчеркивает единство сути разных человеческих существ и сути самого мира. «За всем и надо всем существующим человек предугадывает («предчувствует») великое  «Я есть» всей жизни» (Дюркхайм, 1992, с. 28). Трансцендентное по отношению к человеку бытие пытается проявиться в конкретном присущем только этому человеку образе.

            «Я»  Дюркхайма выходит за рамки эго-психологии, оно – есть центр естественного природного человеческого восприятия, само-собой-разумеещеся условие и составляющая целостности полновесной человеческой жизни. Оно является базой мирообусловленного самосознания и центром предметного видения мира человеком.  Пока это «Я» отсутствует, человек  еще не является субъектом. Он тесно связан с бытием и как бы сокрыт в нем, пребывая в неразрывной целостности со своим сообществом и природой. В этом случае не может быть и речи о собственном восприятии «Я», об осознании мира. Тесно связанный со своей окружающей средой, он выживает, только являясь частью целого, защищающего его и предъявляющего к нему определенные требования.  

Постепенно в процессе становления «Я», человек выходит из этого не слишком противоречивого единства жизни, он познает жизнь в противоречии, противоречиях между «Я» и миром, между здесь и там, между сейчас и потом, между духом и природой. Пока человек идентифицирует себя с этим «Я», он будет все воспринимать в категориях этого «Я», при этом все, что не укладывается в систему времени и пространства, тождественности и причинности не может восприниматься серьезно. Если это «Я» уничтожается и исчезает, что же тогда остается? Западная цивилизация отвечает – «ничего». Однако именно тогда на первый план выходит другая действительность, которая находится по ту сторону вопросов: Что?, Когда?, Где?, Откуда? и Куда?  Именно эта действительность определяет истинную суть и сущность человека. Именно в этот момент человек осознает свою суть, парадоксальным образом ее не опредмечивая.

Между «Я», тесно связанного с миром, и его сутью, связанной с бытием всегда существует противоречие, которое выражается в диалектическом процессе. Человек постоянно должен осознавать  свою укорененность в бытии, чтобы каждый раз снова сохранять себя  в мире, как «Я», несущее бремя бытия:

Надмировая жизнь непрерывно проявляется в языке Сути многообещающим и  требовательным к работе образом. Именно так она показывает, что Суть в нас не есть продукт нашей спекулятивной фантазии. Суть переживается как способ, которым какое-то сверхчеловеческое могущество в нас говорит и действует. Чем больше человек в своем мирском Я отдален от Сути, тем больше возможность того, что однажды он обнаружит себя страдающим от этого мира. (Дюркхайм, 1969)

Таким образом, Суть  человека – есть способ, с помощью которого бесконечное начало человека  присутствует в его конечности, обусловленной «Я». Суть – это способ, в котором бытие в человеке определенным образом,  стремится в определенной форме проявиться в мире. Однако бытие может проявиться в человеке, только в той мере, в какой «Я» человека, позволяет ему проявиться. В этом смысле можно говорить об удачном «Я» и не удачном «Я». Удачным является  такое «Я», которое будет прозрачно для проявления бытия, а значит и для раскрытия сущности самого человека. Задача человека сформировать такое «Я», которое служит бытию, а не противостоит ему. Он призван в своем человеческом мире, своим человеческим способом заставить потаенное бытие принять образ в мире.

6.3. Формы «Я»

В своей интерпретация удачной формы «Я» Дюркхайм близок Хайдеггеру[32]: «Удачным следовало бы считать лишь ту форму «Я», в которой человек находит свое счастье и свободу как слуга и очевидец Бытия… Удачное «Я» не является противоречием для сути, а является инструментом ее проявления  в мире. Удачное «Я» означает форму человеческого существования, в которой человек может поведать миру о сути.» (Дюркхайм, 1992, с.34-35)». 

Таким образом, человек, имеющий удачное «Я», живет не только благодаря своему «Я». Хотя он живет как «Я», соотнесенное с миром, характеризующимся миром и пространством, существует он, однако на основе сути, которая выходит за рамки его «Я». Центром организации его восприятия является его предметно фиксированное «Я», однако оно охвачено целостностью становящегося «Я», первично указанного в стремлении демонстрировать суть, которая ставит «Я» на службу бытия.

Более понятной суть удачной формы «Я» становится, в сравнении с формами не удачного «Я». Форма «Я», где слишком преобладает «Я», препятствует образованию Центра. Статичная природа  «Я» затрудняет доступ к сути.  Там же, де образовалось недостаточно «Я», там отсутствует форма, образ посредством, которого сущность становится человеком и способно жить в мире. При неудачной  форме «Я» либо находится в жесткой раковине, либо колеблется во все стороны без формы и направления. Дюркхайм  выделяет еще одну форму «Я» так, называемое «гармоничное Я», являющуюся также неудачной, несмотря на хорошую адаптивность и успешность во внешнем мире. Рассмотрим  эти три формы по порядку.

Застывший корпус «Я». Неправильная форма «застывшего» «Я» является результатом крайнего индивидуализма. В этой форме «Я»  человек, заключенный в скорлупу своего мира и застывший в ней,  жестко  держится за все внешнее и внутреннее, что было им когда-то завоевано и сильно страдает от всего, что может подвергнуть сомнению устойчивость его позиции, идет ли речь о мировоззренческой, о практической либо этической позиции. В результате этого, он постоянно пребывает в состоянии напряжения и страха. Он глубоко страдает от противоречия между реальной жизнью и своими собственными представлениями о том, каким должен быть мир. И чем сильнее он страдает, тем упрямее держится за свою точку зрения. Познавая и действуя, он всегда исходит из твердых убеждений какова действительность, и какой она должна быть. Допустимым для него является только доступное пониманию и идеальное, поскольку «оно является завершенным». Он постоянно раздражается, что мир не такой, каким он должен быть. Такой человек все раскладывает по полочкам, классифицирует, проверяет и пытается сделать еще лучше принося в жертву полноту жизни. Он никогда не решается реагировать так, как ему действительно хотелось бы. В прагматичном отношении к жизни заключенность в «Я-скорлупе» выражается в преисполненном страха стремлении к бесспорной гарантированной безопасности. Он постоянно занят тем, что укрепляет, расширяет и охраняет свои позиции.

В социальном отношении человек, замкнутый в своем «Я» эгоцентричен и эгоистичен, он не умеет любить. Ему трудно думать о другом, так как весь его мир вертится вокруг него самого. Он не может открыться и отдаться другому, не чувствуя опоры в собственной сути, он вынужден постоянно  остерегаться и защищаться. И никакой успех в мире не способен помочь ему преодолеть эту внутреннюю беду. Напротив успех только больше загоняет его в тупик, так как удачи приписываются только своей собственно силе, укрепляют и делают выше стену, которая отделяет человека от его сути. Это объясняет тот кажущийся необъяснимым факт, что признание мира не приносит человеку длительного счастья, что у удачливых людей страх, недоверие и пустота часто возрастают в той же мере, в какой эти люди победно шествуют по жизни, вызывая восхищение и зависть других.

Человек без корпуса «Я»

Человеку для того, чтобы жить в мире, необходима форма, соответствующая ему и его миру. У человека со слишком большим «Я» форма отвердевшая и замкнутая. Ничто не проникает во внутрь, а то, что находится внутри не может выйти наружу. Человек в этой форме не прозрачен для сути и не доступен миру. Противоположной также неправильной формой является та форма, в которой человек слишком открыт. Все может войти в эту форму, но удержать он ничего не может. Контуры нельзя определить, все беззащитно открыто. Здесь отсутствуют условия, которые нужны как для того, чтобы выстоять в мире, так и для того, чтобы утверждать свою суть.

            Не имеющий границ не может защищать свою «неприкосновенность» от мира. Ему полностью отказано в этом. У него также нет опоры, на которую можно было бы опереться, чтобы справиться с самим собой.  Он полностью отдан во власть своих инстинктов (порывов, импульсов) и душевных переживаний. Он не имеет достаточной свободы, чтобы самостоятельно принимать решения. В своей скачкообразности, в постоянной зависимости от влечений и чувств, он не имеет ни устойчивости (постоянства), ни определенной линии развития (становления). (Дюркхайм, 1992, с. 39).

У такого человека состояние полного бессилия, (поскольку мир делает с ним все, что захочет), сменяется агрессивными вспышками, в которых он неадекватно пытается компенсировать  испытанную беспомощность. Его внутренний беспорядок и бесформенность отражаются во внешнем беспорядке и бесформенности. Сам он тяжело переживает неспособность оформить свою жизнь и свой мир. Он постоянно подвержен страху приспособиться настолько, что потеряет самого себя, и поэтому склонен  замыкаться в себе. Человек без «Я» не отдается осознанно и с решимостью, а живет и страдает в состоянии постоянной безудержной увлеченности. Он любит и ненавидит без всякой меры, потому что ему не хватает собственного мерила. Аналогичным образом ему не хватает и чувства дистанции.

Трагичным для человека с маленьким «Я» является отношение к силам бытия, которые стремятся воплотиться в нем в жизнь. Они врываются в него, принося  чувства радости и блаженства, однако не могут укорениться в нем и пустить  корни. Таким образом человек постоянно бросается из радости в глубокую печаль, из света в тьму. Ни счастье, ни боль не оставляют в нем формирующего (воспитывающего) следа. Счастье быстро рассевается и страдание не приносит плодов.

Несправедливо поэтому видеть в сохраняющейся форме человека только опасность окостенения. Она с самого детства является для человека тем сосудом, который помогает человеку сохранить, сберечь тайну своей глубочайшей сути. Форма является не только крепостью, защищающей человека в мире, но и ларцом, который хранит его святую середину. Человека без формы отдан на произвол силам, действующим извне и изнутри. Они с разрушающей властью проникают в него, и он не может им противостоять. Или же наоборот, они щедро одаривают его, а он не может удержать дар и всегда выходит пустым. Если же однажды у него произойдет настоящая встреча со своей сутью в опыте бытия, он находит в этом опыте замкнутую и устойчивую форму, вырастающую из его сути. Напротив, человек со слишком жестким корпусом «Я» в подобном опыте испытывает чувство освобождения бегства из темницы) и превращается в открытого и любящего человека.

           

«Гармоничный» человек.

Эта форма, которую часто упускают из виду, так как она не приносит человеку видимых страданий:

Гармоничный человек не застывает в скорлупе, приносящей страдание, и не испытывает мук, лишаясь границ. Он ни напряжен, ни рассеян, он умеет приспосабливаться,  хорошо вписывается в любую ситуацию, причем всегда так, что это приятно и ему самому и другим. Он умеет гибко защищать уют своего внутреннего состояния от любого вторжения как извне, так и изнутри и, так как он никого не задевает, то не любит, чтобы и его задевали. Чего ему не хватает так это глубины. Резво плещется он на поверхности. Но его открытость и преданность лишены сердца. Он любезен, но не обязателен и без любви. Он выдает себя за отзывчивого человека, но ничего (никого) не подпускает к себе. (Дюркхайм, 1992, с. 41)

Такой человек выдает себя за твердого и уверенного, а сам живет в вечном компромиссе. У него всегда под рукой есть готовое решение (ответ), который ему ничего не стоит. Он – любезный эгоист, он одаривает всех, не отдавая себя, он не сомневается и не рискует. Никогда он не отдает себя целиком. А когда он исчезает не остается щемящей пустоты. Создается впечатление, что он живет в соответствие со своей  сутью. На самом деле, он вряд ли ее когда-либо ощущает. Постоянно приспосабливаясь к миру, обуздывая свои собственные порывы, он сторонится того, что холодно или слишком горячо, что по настоящему слишком темно или светло. Он всегда такой, каким его хочет видеть другой, всегда «приятный», всегда «желанный». Он появляется, не причиняя боли, и уходит, ничего не теряя. Но однажды и для него происходит миг, когда его охватывает какой-то непонятный страх. Ему становится жутко от того, что все слишком гладко идет. Его охватывает чувство какой-то необъяснимой непонятной вины.

Для такого человека встреча с его сутью будет самым жестоким опытом[33], так как она не является для него подобно двум другим типам, блаженным опытом избавления от страданий, а является подлинным страданием, после столь длительного гармоничного существования. Страдания из-за необходимости отказаться в угоду сути от гармоничной формы, хорошо к нему приспособленной. Но если он отважится на «прыжок», он получит шанс к построению подлинной формы, прозрачной для сути и тем самым, шанс к подлинному счастью.

            Типы форм «Я» Дюркхайма можно расположить вдоль шкалы, где «гармоничное Я» будет в середине, а жесткая и мягкая формы «Я» соответственно по краям. Средняя форма является адаптивной в мире, две другие – не адаптивны. Однако все они не аутентичны с точки зрения сути. Соответствие формы «Я» ее сути Дюркхайм называет транспаренцией (прозрачностью). Прорыв из не аутентичной формы к аутентичной – трансценденцией. Причем вновь обретенная форма – не есть нечто постоянное. Поскольку суть – проявление вечно изменяющейся жизни Бытия, происходит постоянный процесс смены застывших и ставших не аутентичными форм. Процесс этот часто бывает очень болезненным. Смена формы – это как бы маленькая смерть, за которым следует новое рождение.  Дюркхайм императивно определяет этот процесс: «Умри и встань». Ясно осознавая ограниченность любой типологии, он отмечает что, очень редко встречаются случаи «чистых» типов. На практике все они с разной степенью выраженности могут «диалектически» присутствовать в одном человеке.

6.3. Прозрачность (транспорентность)

Транспаренция или прозрачность является одним из центральных понятий в концепции К.Дюркхайма, поскольку самым непосредственным образом преломляется в психотерапевтической практике. Цель терапии в этом смысле – добиться состояния прозрачности  пациента по отношению к своей сути. Прозрачность означает способность слышать свою суть,  а также способность допускать ее в мире как изменяющую и преобразующую силу: «Прозрачность  есть Дверь к созидающей и освобождающей силе, которая целительно действует в мире. Она несет в себе перемену сознания. Прозрачность открывает сущность человека, она является трансформирующей силой, которая освобождает и делает животворящим  любой акт поведения» (Дюркхайм, 1969).

Если нет прозрачности, то под поверхностью скрывается пустота, а образующий порядок редуцируется, истощается, переходя в сеть «отношений», единство сути и бытия перерастает в структуру социальных связей. Следствием обособления от бытия является характерное страдание, которое по Дюркхайму близко к экзистенциальному вакууму Франкла и неврозу скуки Босса.

Чтобы понять, что такое прозрачность какой-нибудь вещи, например, оконного стекла, абажура, вуали, текста, или даже честности (нечестности) определенного лица достаточно обычного взгляда или просто трезвого понимания взрослого человека, независимо от того, зрел он или нет. Относительно прозрачности для Сути дело обстоит совершенно иным образом:

Чтобы понять, что есть прозрачность как состояние человеческого бытия, как форма сознания и конституция человеческой личности, необходимо нечто большее. Для этого необходимо достижение определенной ступени человеческого бытия. Эта ступень может быть врожденной или быть выражением достигнутой зрелости. Прозрачность может быть плодом развития, в котором сквозь плоскость Я-Мир-сознания действительно просвечивает глубинное измерение Сути (Дюркхайм, 1969).

 Дюркхайм пишет о том, что понять, что такое прозрачность может только тот, кто переживал ее как состояние, пусть даже преходящее, или по меньшей мере знает ее как нечто, что заложено в нем. Прозрачность как переживание – это радостное или обязывающее чувство сути и многообещающее понимание нового отношения к миру. В нем в мир проступает прозрачность присутствия бытия. Блеск надмирового просвечивает через него. И мир во всплеске его творческого потенциала высвобождается из застывшей объектности и затрагивает человека в самой глубине бытия. Причем тот опыт бытия, который раскрывается в прозрачности, не зависим от статуса и положения человека в этом мире:

«Полнота бытия познается как власть (мощь), богатство и сила и как раз  в состоянии бедности, бессилия и слабости. И таким образом, бытие в своем в своем задающем смысл воплощении возникает как раз в полном отчаяния бессмыслии мира, входит в сознание как все пронизывающее и охраняющее единство, именно в состоянии наибольшей покинутости и одиночества. Подлинная прозрачность означает победу над миром с его опасностью, абсурдом и жестокостью и над сопутствующими им состояниями страха, отчаяния и печали (Дюркхайм, 1992, с.67).

В подходе к прояснению феномена прозрачности Дюркхайма опять сближается с Хайдеггером в той части, где речь идет о локализации центра активности, о «Кто?» в человеческом бытии. Дюркхайм утверждает, что сама прозрачность есть Кто – «Некто, кто для себя самого и из себя самого проницаем, или прозрачен в своей Сути. Тот, кто «в основании» есть некто, кто он есть, силой чего он может быть прозрачным. Человек есть некто, кто он есть, открытый или сокрытый, он есть только силой Сути, которой он является в своем основании» (Дюркхайм, 1969).

Я - Ты отношения в свете прозрачности. По Дюркхайму только тот человек, который находится в состоянии прозрачности, способен к тому виду коммуникации, который Бубер называет «Я-Ты» отношением, а Ясперс «экзистенциальной коммуникацией». Созвучно Буберу, он говорит о том, что истинный диалог между людьми возможен только в том случае, когда в этом диалоге наряду с двумя присутствует третий надличностный элемент, для Дюркхайма это само бытие, которое присутствует для человека в его сути, но только в том случае если, он по отношению к ней прозрачен:

Сквозь весь свой конечный образ, жизнь становится открытой в бесконечности своей длинны, глубины и высоты. Мир становится прозрачным для надмирового. Вещи начинают светиться изнутри. Когда человек находится в состоянии полной прозрачности, то все, с чем он встречается, тоже становится прозрачным. Суть другого становится открытой на основе своей прозрачности, а также способа и меры понимания. (Дюркхайм, 1969).

В этом контакте происходит неосознаваемое обращение к сути другого, таким образом, что его суть выступает и делает се6бя доступной чувствованию. Другой вслесдсвтие этого контакта также чувствует себя затронутым и одновременно ободренным, «способным без страха предстать таким, каков он есть, и кто он есть из своей сути. При этом диалог может выступить как своего рода пространство, где человек впервые встречается со своей сутью: «Именно там, где в напряженном поле от Я к Ты была впервые пережита целостность, которая охватывает обоих, проявляется собственная сущность» (Дюркхайм, 1969).

Самоосуществление для Дюркхайма означает артикуляцию из сути, или осознанное становление независимой сути, в которой надмировое бытие присутствует и может быть явлено в этом мире. А человек через это становится самим собой и не просто как чистое выражение сути, но и как интеграция сути и мирского Я. Таким образом, Дюркхайм преодолевает антагонизм Франкла и Босса в вопросе целостности человеческого бытия. Для Дюркхайма антагонизм духовного и психофизического допустим на ранних ступенях духовного развития человека, на более высоких ступенях духовного развития для человека характерна целостность: «Прозрачность собственного Я в сочетании с возрастающей и созревающей определенностью означает интеграцию мирского Я и Сути; в этом процессе надмировая жизнь становится присутствующей в переживании и поведении ориентированного в мире мирского Я». (Дюркхайм, 1969).

Там, где бытие и суть воспринимаются только как противоположность мирскому Я, - говорит Дюркхайм, человек пребывает в  объектном сознании. Преодоление этого противоречия есть плод процесса становления личности, которая таким образом соединяет мир и суть, что земное Я становится проницаемым к сути, а свет сути пронизывает земное Я. Одновременно оба полюса таким образом взаимодействуют в личности, что прозрачность к сути и свет из сути все больше усиливают друг друга. И человек, который это переживает, может сказать о себе: «Глаз, который видит меня, и глаз, которым вижу я, есть один глаз». (Дюркхайм, 1969).

Созвучно Лэнгле, Дюркхайм говорит о том, что исцеление, возможно лишь тогда, когда «больной» научится постигать (воспринимать) себя и понимать свои неудачи в мире «как блокировки самоосуществления, в котором должна проявиться его собственная трансцендентальная суть». Пока человек пытается искать пути  собственного самоосуществления только в форме самоутверждения в мире (способ поведения в большей степени свойственный западной культуре), – опыт единения с бытием хотя и не является противоречием бытию-в-мире, но является только предпосылкой и условием правильного бытия-в-мире. Единение с миром как опыт есть только начало интеграции с бытием, т.е. обращение к прозрачности.

6.4. Телесность

Понимание телесности человека Дюркхаймом, как уже указывалось ранее, довольно близко пониманию экзистенциала телесности Боссом, однако имеет свои особенности. Дюркхайм говорит о том, что наше традиционное понимание тела  (Leib) страдает от дуалистического представления о теле (Korper), лишенном души, которому противостоит бесплотная душа, с которой тело загадочным образом связано. Дюркхайм настаивает на том, что такое разделение в отношении человека не правомерно. «Кто-либо видел тело, бегущее без души, или бегущую душу?»  Если спросить человека, что он слышит, когда он разговаривает со своим партнером, он может ответить, что слышит звуки определенного тона и частоты, т.е. речь пойдет о Korper. Он также может сказать, что слышит нечто духовное, или даже что-то вроде единства тела, души и духа. В любом случае ответ не будет соответствовать действительности.

Простой ответ на вопрос «Кого вы слышите?» – должен звучать просто: «Я слышу Вас». Т.е. слышат меня, человека, - говорит Дюркхайм, который, будучи таковым, находится по ту сторону противоположности физического тела и души. И если бы в науке о человеке научились подходить к этому серьезно, то в истории человечества была бы открыта новая глава. Дюркхайм пишет о том, что в культуре Запада тело упражняют и тренируют, для эффективной работы. При этом речь идет преимущественно о теле Korper, т.е теле, которое я имею, имею как инструмент для производсива чего-либо.

Решительный переворот, который предлагает осуществить Дюркхайм – это переход от понимания тела, как инструмента, который я имею, к пониманию тела, которое есть я сам. Особенно важен этот поворот в понимании тела для психотерапии. Этот пункт Дюркхайма созвучен пониманию психопатии Р.Лэнгом, который утверждает, что отчуждение человека от его тела, рассматривание его в качестве инструмента, является составляющей шизофренического процесса[34]. Лэнг называет этот феномен онтологической незащищенностью (Лэнг, 1995).  Тогда как противоположное здоровое состояние, в котором тело воспринимается как «Я сам» Лэнг называет  «онтологическая защищенность». Соответствующий этому термину термин Дюркхайма очень близок Лэнгу по своей семантике – это «Онтологическая  укорененность».

«Что подразумевается под телом (Leib), которым ты являешься? - спрашивает Дюркхайм, - Здесь имеется в виду весь человек, весь человек как личность в том виде (образе жизни), в котором он не только познает себя, но и живет (der-leibt)”. Это есть тело (Leib), как чувственно осязаемый образ, в котором я как личность присутствую тут в мире, мое окружение реально воспринимает меня, а я воспринимаю других» (Дюркхайм, 1992, с.96).

Таким образом, по Дюркхайму тело – это способ, в котором человек является видимым и осязаемым. Как уже ранее указывалось, важнейшей задачей человека, согласно Дюркхайма, является соответствие способа (формы) своего существования своей сути, находящее свое выражение в феномене прозрачности. В этом смысле Дюркхайм говорит о том, что прозрачность как таковая относится не только к внутреннему состоянию человека, но и непосредственно к его телу (Leib). В этой связи Дюркхайм выделяет три вида совести тела:

1.         Совесть как «самоохранение». Этот вид совести относится к здоровью и работоспособности человека.

2.         Этот вид совести ориентирован на красоту, симметрию и правильность формы, на совершенство нашего облика, в котором мы предстаем миру. Это относится как к нашему физическому телу так и к нашему поведению.

3.         Совесть как индикатор моей прозрачности по отношению в сути. При этом он задается вопросом: Правильно ли ты здесь есть такой, как ты есть? То есть проницаем ли ты для своей сути как для способа, которым жизнь в твоей индивидуальности приобретает образ и хочет заявить о себе здесь и сейчас?

Дюркхайм пишет о том, что человек может находиться в прекрасной физической форме тела (Korper), но в тоже время быть очень далеким от всякой прозрачности. И наоборот, человек может находиться при смерти, но в смысле проницаемости для своей сути, «быть в высочайшем порядке». Он также говорит о том, что мы можем нарушить нашу прозрачность, чем нибудь таким, что не вредит нашему здоровью, например, тем, что мы немножко больше чем нужно съедим за обедом, или тем, что больше всего препятствует на пути духовного развития у молодых людей, – речь идет о мастурбации.  Чувство вины, которое обусловлено моральными причинами можно подавить, но его не возможно подавить, если оно идет из сути. Подход к телу Дюркхайма интересен тем, что он открывает путь использованию специальных упражнений развивающих чувствительность к прозрачности тела Leib. Особое внимание при этом  уделяется правильному дыханию и тонусу.

6.5. Психотерапия

Дюркхайм рассказывает случай, когда один из его знакомых японцев увидев над его письменным столом картину с богемским пейзажем Давида Фридриха Каспара, задал ему ошеломляющий вопрос «Он прошел?» (Проскочил, вне опасности -  War der durch?). - “Что вы имеете в виду?» спросил Дюркхайм.  Не раздумывая, японец ответил тремя вопросами: «Боялся ли он смерти?», «Не видел ли он смысла в бессмыслице?» «Пребывал ли он в чувстве всепроникающей (всеутверждающей) любви?».

Согласно Дюркхайма три этих центральных вопроса могут служить своего рода критериями правильного становления и развития человека:

1.      Все, что живет, согласно Дюркхайма, имеет волю к вот-бытию (Dasein). Человек,  «укорененный в бытии», не испытывает страха смерти.

2.      Однако, человек не просто держится в своем существовании, но и ищет соответствующее ему “так-существование” (So-sien). Только в конкретном образе (форме), соответствующей своей сути, живое имеет свой смысл.

3.      Стремление, соответствующее всепроникающей любви,  есть выражение ощущения человеком своей связи с бытием, с той целостностью, благодаря которой, существует и не распадается мир.

Расхождение с этими тремя силами, действующими в человеке, является причиной основных страданий человека:

1.   Страха перед смертью

2.   Отчаяния из-за бессмысленности и абсурдности жизни

3.   Безутешности одиночества.

Соответственно, в ходе терапии предполагается последовательная либо спонтанная (в зависимости от течения и характера психотерапевтического процесса) проработка этих тем. Основной целью экзистенциально-инициальной терапии является развитие, если так можно выразиться, состояния прозрачности у пациента, т.е. открытости по отношению к бытию, к своей собственной сути.

Такая прозрачность к Сути, которая действительно может начать проявляться, есть смысл, цель и плод осуществления себя, который соответствует определенности человека. Прозрачность есть смысл взросления. В прозрачности раскрывается открытый характер человеческой жизни. В этом состоянии человек находится в таком контакте с миром, в котором открывается единство бытия. (Дюркхайм, 1969).

Опыт бытия и орган Сути

Там, где человеческая жизнь, созревая, обретает свою определенность, она исполняется в прозрачности. В тоже время, для того, чтобы человек был постоянно «настроен» на бытие, требуется развитие особого рода органа, развитие которого составляет одну из основных задач терапии: Обещание сути должно стать не просто услышанным, но и воспринятым как толчок к превращению. Для этого необходим определенный орган, обладающий чувствительностью к трансцендентному, сверхчувственному, благодаря которому мы можем переживать надмировое как опыт особого качества. Образование этого органа есть смысл работы инициального терапевта. В самом начале пути становления (настраивания) целостного человека стоит задача перехода от личности, обращенной в мир, к личности, открытой бытию. (Дюркхайм, 1969).

Дюркхайм говорит о том, что пока «разум» человека должным образом не настроен, т.е. находится в «расстроенном» состоянии, бытие не начнет звучать. Для того, чтобы орган такого рода сформировался разового переживания опыта бытия, который в его понимании близок к peak experience  А.Маслоу, не достаточно.  Этот опыт может стать подготавливающим условием для появления чувства бытия. Человек все время находится перед опасностью возникновения иллюзии, что опыт первого соприкосновения с бытием уже означает его превращение. На деле же для того, чтобы этот особый орган, это особое чувство бытия было сформировано, требуется длительная работа и усилие со стороны пациента. Приведем типичный пример из терапии Дюркхайма:

            «Скажите, пожалуйста… Вы рассказали во время  первого приема, как вы однажды с вашей мамой были в церкви… и тут… как так  сказали Вы «свет очень странно проник сквозь пестрые стекла церковных окон». Когда вы говорили, то ваш голос как мне показалось, звучал как-то особенно. Подумайте, может быть, в этом переживании было что-то необычное?»

                «Нет, - сказала женщина, -  почему… это было просто прекрасно… но (казалось, что пережитое вновь оживает в ней) это было прекрасно особым образом… гм …, да, это меня тогда как-то странно затронуло … это было очень странно. Это длилось всего лишь мгновение, и тут я как бы это получше выразить, я как бы вошла попала совсем в другое. Да, теперь я вспоминаю, мне вдруг стало тогда так спокойно, светло и  тепло на душе».

                Она замолчала, а затем нерешительно, с несколько изменившимся выражением лица спросила: «Как Вы считаете, я к этому должна относиться серьезно?»

                «Да», - сказал я, - я думаю, да, даже очень серьезно, и подумайте, пожалуйста, еще до завтра о том, не было ли в Вашей жизни еще таких мгновений.

                На другой день женщина пришла снова. И когда подоспело время, я спросил ее: «Ну, вспомнилось ли вам что-либо еще?»

                «Да, господин профессор… я подумала, это еще дважды случалось в моей жизни». Снова ее взгляд ушел в себя, а затем она продолжала: «Один раз это было в лесу. Мне тогда было 16 лет. Отчего это тогда наступило, я не знаю. Я остановилась на мгновение. Прошел дождь, солнечный луч упал на кусочек мха… и снова было это… совершенно такое же! Я совершенно потерянно смотрела на мох, а ощущение было такое, как будто меня всю омывает и омывает. Дрожь прошла по моему телу, а затем все стало совершенно тихо во мне… и все же не во мне. Затем неожиданно что-то треснуло в подлеске, я прислушалась, – и все вдруг исчезло». Женщина замолчала.

                «А что еще?» – спросил я.

                «Да, я помню это очень хорошо. Это было однажды в трамвае. Напротив меня сидела старая женщина. И она смотрела на меня, т.е. она смотрела, собственно говоря, сквозь меня и, тем не менее, на меня, т.е. ее взгляд попал в глубину меня, и… тут что-то ворвалось в меня, как теплый луч, который все растворил во мне и вновь соединил…  Это было так хорошо. И после этого я ощущала в себе такую силу, как будто со мной никогда ничего больше не может случиться и как будто бы все, все в порядке».

                 «И в чем же, на ваш взгляд, совпадают эти три события», - спросил я женщину. «Очень просто, -  сказала она, - это ведь каждый раз было тоже самое». И вдруг она вспыхнула и сказала сдержанно и как-то глубоко растроганно: «Теперь я знаю, что вы имеете в виду.»

                С этого дня жизнь женщины изменилась. Она не только трижды «пережила» это нечто, но и познала важность и подлинное значение пережитого. Она стала допускать в себя действительность, реальность, которая будучи б0льшей реальностью, повсюду пронизывает нашу маленькую реальность, для которой мы, однако, обычно замкнуты, но которая до основания изменит нашу жизнь, если мы по настоящему откроемся ей, допустим ее к себе, позволим ей нести нас и прорастать в нас. (Дюркхайм,1992; с.47-48)

            Особой характеристикой опыта бытия[35] по Дюркхайм является странная диалектика казалась бы несовместимых состояний: Мы ощущаем какую-то управляющую нами силу, и в тоже время остаемся свободными. Мы погружены в себя и одновременно до глубины души близки всем. Мы отрешены от всего и одновременно участвуем во всем. Дюркхайм выделяет ряд критериев подлинности такого рода опыта:

1.      Особое качество духовного опыта, которое нельзя спутать ни с чем другим. Оно превосходит любые рамки, любое понятие, любой образ. Оно не является и превосходной степенью какого-либо чувства, каким бы добрым и прекрасным оно не было. Это нечто другое, что может присоединиться ко всем чувствам мира, настроениям, свойствам, вообще ко всему содержанию, с условием, что они прозрачны для того другого, что не поддается описанию.

2.      Особое ощущение, которое мы испытываем при встрече с людьми, «которых  коснулось бытие, и, кто отозвался на его зов». В их присутствии как бы меняется сам воздух. Общая атмосфера, как свет и цвет, как звук, запах, и тактильная осязаемая среда имеет особый запах и прозрачна особым образом. Это ощущение всегда имеет характер особой чистоты, свежести и глубины.

3.      Трансформация. Те, кто испытывал страх, перестают бояться смерти. Те, кто приходил  в отчаяние от бессмысленности и несправедливости мира, находят и принимают цель и смысл своего существования. Тревожные становятся спокойнее и ощущают себя защищенными в любой ситуации. Ворвавшаяся в жизнь трансцендентальная действительность проявляется как особая полнота и сила, как надмирный смысл, избавляющий от абсурда, как всесвязующее единство, спасающего от тотального одиночества.

4.      Рождение новой совести. Дюркхайм выделяет этот критерий как центральный, говоря о том, что встреча с трансцендентным, налагает на человека особого рода обязательства. Он называет этот вид совести как «абсолютная совесть», отличая его от совести, интериоризированной из страха наказания в детстве, и социальной совести, связанной с обязанностями по отношению к социуму («к тому кругу условием принадлежности, к которому является верность»). Абсолютная совесть проявляется там, где высшая инстанция вынуждает человека совершать поступки противоречащие двум первым вида совести. Этот вид совести полностью осознается непосредственно в духовном опыте. В этом смысле речь идет не о  традиционном конфликте между страстью и долгом, а об особом долге, «обусловленным страстью нашей сути, относительно страсти и долга в мире».

5.      Сопротивление мира. Если человек приобретает в результате этого опыта особое благодатное состояние, как правило, не проходит и 24 часа, как с ним происходит нечто такое, что выводит его из этого состояния. Происходит нечто, что заставляет счастье, бьющее через край превращаться в депрессивное состояние. Удар приходит извне: нападки, обиды, ранящее известие, несчастный случай и т.д. Причем Дюркхайм настаивает на том, что это не в коем случае не абстинентный синдром, действующий по принципу компенсации.

Малая и большая психотерапия

Дюркхайм разделяет психотерапию на большую и малую, понимая под малой психотерапией, восстановление работоспособности и коммуникабельности человека, освобождение его от чувства вины и страхов. Большая психотерапия начинается там, где страдания человека, будь они психическими или физическими, имеют свои корни «в той глубине, которая, выходя за рамки психологически понятного (уловимого) достигает ядра его Сути». Подлинное исцеление наступает только тогда, когда пациент научится понимать свои неудачи в мире как выражение блокировки самоосуществления, в котором должна проявиться его трансцендентная Суть.

Говоря о психоанализе, Дюркхайм напрямую предупреждает о его возможном вреде для пациента, утверждая, что психоаналитик, который ничего не знает о «трансцендентной» основе и ничего не хочет знать об этой основе как реальности, соответственно интерпретирует проявления этой основы как проекции, иллюзии и картины «желаемого Я», стремящегося убежать от мира. Этим пациенту наносится огромный вред. Препятствие на пути проявления сути ухудшает духовное состояние человека, проявлением чего могут быть серьезные психические и физические расстройства. Тем не менее, он не отвергает глубинную терапию как таковую, считая, что она проводит серьезную подготовительную работу, очищая Я от комплексов бессознательного.

Таким образом, лейтмотивом терапевтического подхода является утверждение реальности духовного (трансцендентального) опыта, в связи, с чем он неоднократно использует термин трансцендентальный реализм. Дюркхайм не выделяет какого-либо специального психотерапевтического метода. Однако в его подходе явным образом присутствует процедура во многом похожая на ЭА Франкла, и в тоже время имеющая существенные отличия. Посредством ряда психотерапевтических техник (рисования, работы с телом и ряд др.), проводится экспликация наличной формы существования (формы Я в терминах Дюркхайма) пациента с точки зрения его «прозрачности для Сути». Большое внимание уделяется тренировке «правильного» состояния тела, которая осуществляется через работу с осанкой, центром тяжести, дыханием и т.д.

Кроме этого, подобно Dasein анализу М.Босса, в работе экзистенциально-инициального терапевта большое внимание уделяется состояниям и настроениям. О состоянии прозрачности здесь уже говорилось довольно много. Дюркхайм выделяет еще одно состояние, которое способствует формированию у человека состояния прозрачности – это собранность (сосредоточенность). Культивированием состояния собранности пронизаны практически все техники экзистенциально инициальной терапии. Собранность соответсвенно рассматривается не просто как собранность физического тела. Тренируется собранность тела Leib, как тела, которое есть я сам. В своем подходе к собранности Дюркхайм также перекликается с М.Боссом и Г.Марселем. «Когда я забываю, я всегда забываю часть себя самого» - говорит Босс (Boss, 1979). «Я лично убежден, что не может онтологии, или иначе восприятия онтологического таинства, в какой бы то ни было мере, кроме как для человека, способного сосредоточиться» (Марсель, 1995, с.85)

Кардинальным отличием от других школ экзистенциальной психотерапии и, возможно, преимуществом терапевтического метода Дюркхайма является его акцент на невербальных аспектах опыта бытия. В этой с вязи не случайно применение техник телесно ориентированной терапии. Можно даже говорить о том, что экзистенциально-инициальная терапия Дюркхайма является единственной экзистенциальной телесно-ориентированной терапией. Преимущество же может выражаться в том, что «говорящий мир», являющийся основным медиумом в работе экзистенциальных психотерапевтов (Brenner, 1988, pp. 142), далеко не всегда способен охватить и выразить ту реальность, с которой им приходится работать.

Таким образом, мы можем видеть, что экзистенциально-инициальная терапия К.Дюркхайма несет в себе достаточно много аспектов, которые позволяют поставить ее в один ряд с версиями экзистенциального анализа М.Босса и В.Франкла. И, прежде всего, их объединяет тот факт, что в центре их внимания стоит само бытие. Это позволяет всех троих отнести к онтоцентрическому направлению экзистенциальной психотерапии. Тем не менее, подход каждого из них отличается ярко выраженными характерными особенностями, которые не позволяют их спутать. Экзистенциально-инициальная психотерапия Дюркхайма близка к логотерапии Франкла в том, что оба подхода настаивают на необходимости настроенности трансцендентный по отношению к человеку духовный аспект бытия. Только делают они это по разному, если для Франкла взаимодействие с этим аспектом проявляется, в основном, в смысловом измерении бытия,  то Дюркхайм подходит к этому вопросу шире, для него духовный аспект или „надмирная жизнь“, это само бытие во всей его целостности. И хотя, подход Дюркхайма труднее операционализировать в психотерапевтическом смысле, нам он представляется более адекватным. В этой связи вспоминается, что один из самых близких учеников Франкла Альфрид Лэнгле, не удовлетворившись Франкловским мотивом поиска смысла существования, вводит еще три духовно-экзистенциальных мотива, начиная также как и Дюркхайм  со стремления человека „быть“ (мотив „Я есть“).

            Возможно, Босс, опираясь на своего великого учителя, мог бы упрекнуть и Франкла, и Дюркхайма в метафизичности их подходов. Тем не менее, как уже ранее указывалось, это было бы не совсем верно, особенно в отношении Дюркхайма, ведь его Суть – это само бытие, которое одновременно и трансцендентно по отношению к человеку, а человек лишь его слуга и очевидец, и имманетно присутствует в нем, в его собственном бытии, существование человека не мыслимо вне бытия. 

            Специфика философских подходов обуславливает специфику в методологических оснований практики. Если „здоровый“ человек Франкла находит конкретный единственно верный, уходящий своими корнями в трансцендентное по отношению к человеку ноологическое измерение бытия, смысл (на языке Босса это значит использует единственно верную в данной ситуации возможность), то для Дюркхайма речь идет не о смысле, а об особого рода состоянии, а именно о состоянии прозрачности по отношению к трансцендентному бытию, т.е. по отношению к своей сути. „Здоровый“ человек Дюркхайма прозрачен по отношению к своей сути и из своей сути. Таким образом, нахождение в правильном состоянии, т.е. в состоянии прозрачности, гарантирует правильность выбора в каждой конкретной ситуации.

            Конкретным вкладом Дюркхайма в экзистенциальную психотерапию является детальная разработка концепции прозрачности, которая находит у него свое отражение в конкретных техниках психотерапевтической работы. Не подлежит сомнению и онтогогический (в смысле укоренения в бытии и воспитания чувствительности к бытию) аспект терапии Дюркхайма. К сожалению, в теоретическом и методологическом плане этот интереснейший и оригинальный вид экзистенциальной психотерапии требует серьезной систематизации. Не хватает ему и талантливого популяризатора. В этом смысле, что Дюркхайм в противоположность Хайдеггеру, еще не нашел своего Босса.

В методическом плане заслуга Дюркхайма заключается в том, что в своей концепции он снимает антагонизм холизма Босса и деминзионального детерминизма Франкла. В практическом – в том, что он выходит за традиционный для экзистенциальной психотерапии модус, говорящего мира“ и активно работает в телесном модусе человеческой экзистенции. Если Босс предпочитает говорить с лежащим на кушетке пациентом о телесности, то Дюркхайм начинает непосредственно с этой телесностью работать.

III. Сравнительный анализ рассмотренных версий экзистенциального анализа. Выделение инвариантов

1. Методология

Проведенное исследование позволяет нам говорить о том, что под экзистенциальным анализом понимается ряд заметно различающихся друг с другом феноменов, объединяет которые общее предметное содержание самого анализа. Все указанные выше версии экзистенциального анализа работают со способами человеческого бытия, его формами и модификациями. Однако методы, которые они для этого используют, коренным образом различаются. Более того, различается само понимание термина анализ.

            Если Сартр, а отчасти Бинсвангер и Лэнгле склоняются в большей степени к традиционному пониманию термина анализ, т.е. как сведение к элементарному (изначальному), то для Босса, который заимствует этот термин у Хайдеггера, анализ есть процесс «освобождения», доведения феномена до полноты в своей явленности. Однако, для того, чтобы прояснить сущность вышеизложенных вариантов экзистенциального анализа, путь исследования терминов нам представляется не самым лучшим, хотя и небесполезным.

            Первое разделение изложенных в данной работе вариантов экзистенциального анализа, на наш взгляд, проходит там же, где проходит водораздел между Гуссерлем и Хайдеггером. С точки зрения Гуссерля, для постижения феномена в его сущности нам необходима последовательная редукция эмпирического для выделения единого инвариантного стиля (эйдетическая редукция). В результате эйдетической редукции  возникают априорные понятия, выражающие сущностно необходимые стилевые формы, «с которыми связано всякое мыслимое фактическое бытие Я и жизнь сознания». При этом выстраиваются иерархические отношения подчиненности: априорные понятия обладают «безусловной нормативной значимостью» для любой эмпирии.

            Не прикладывая особых усилий, можно обнаружить тесную связь вышеуказанных априорных понятий, обладающих «безусловной нормативной значимостью», с такими понятиями как «первоначальный миропроект» Ж.П.Сартра и «экзистенциально-априорная структура» Л. Бинсвангера. Те же самые априорные понятия мы можем обнаружить и в «фундаментальном знании» К.Ясперса и в «структуре интенциональности» Р.Мэя (испытавшего заметное влияние Бинсвангера).

            Все вышеуказанные авторы в той или иной степени (с разными оговорками) пытаются анализировать противопоставленное себе человеческое существо для того, чтобы выйти к сущностным основаниям его бытия. Заметим, что такого рода противопоставление в определенном смысле отдаляет исследователя от исследуемого, существенным образом обедняя их коммуникацию. Однако, возможно, данное противопоставление единственно и может делать исследование подлинно научным. В этом смысле весьма драматической представляется позиция Людвига Бинсвангера, который попытался в опоре на фундаментальную онтологию Хайдеггера преодолеть этот трагический разрыв, оставаясь, тем не менее, на строго научных позициях. В результате ему пришлось уравновешивать свою же научную холодность (а не Хайдеггерианскую, как он иногда пытается представить) «Любовным-бытием-друг-с-другом», отчего в его концепции возникает определенная методологическая путаница.

Другое методологическое основание для экзистенциального анализа предоставляет своим последователям в сфере психологии и психотерапии Мартин Хайдеггер. Хайдеггер меняет саму постановку вопроса о бытии. Бытие уже не рассматривается с позиции трансцендентального субъекта, как это было у Гуссерля. Коротко знаменитый поворот Хайдеггера можно было бы выразить в  следующих словах: «Не бытие для человека, а человек для бытия». Не случайно сам Хайдеггер говорит: «Такой вещи как человек, являющийся человеком только благодаря самому себе, не существует» (Хайдеггер, 1993а). Человек Хайдеггера – это открытое пространство, через которое бытие являет себя миру.  Воспользовавшись любимой метафорой М.Босса, можно также сказать, что человек – это свет, который высвечивает вещи в мир, переводя их из состояния сокрытости в состояние явленности.

Таким образом, речь уже идет не о том, чтобы путем последовательной редукции поверхностной эмпирии постичь сущностные основания человеческого существа, а о том, чтобы освободить человеческое существо для того, чтобы оно свободно и открыто являло вещи  бытия в мир. Поворот Хайдеггера, как мы можем видеть, заключается в переносе точки отсчета с человека на само бытие. Метод Хайдеггера далек от традиционно понимаемой  феноменологии Канта и Гуссерля. По Хайдеггеру, Феномен есть то, что «кажет себя, то, что выводит на свет и приводит к ясности». Феноменология тогда означает: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно само от себя кажет. Не вещи рассматриваются  с точки зрения, что они есть для человека, а человек рассматривается как то, что он есть для бытия вещей, а точнее сказать, каким образом есть человек в своей неразрывной связи с вещами, с миром. Именно этот пункт дает нам право определить подход Хайдеггера как онтоценрический (от греч. Онтос – бытие), в противоположность антропоцентрическому подходу его предшественников, современников и даже некоторых последователей.

            Как показал проделанный нами анализ, более последовательным учеником Хайдеггера, нежели Людвиг Бинсвангер, оказался его более молодой швейцарский коллега Медард Босс, заложивший в своем подходе Dasein аналитические основания психологии и медицины. Экзистенциальный анализ (Dasein анализ) Босса заключается не в редукции поверхностного для более ясного понимания существенного, а, наоборот, в артикуляции неразрывного единства существования отдельного человеческого существа с бытием других человеческих существ и с бытием как таковым вообще, ибо сам человек есть Dasein (вот-бытие, там-бытие), т.е. бытие, которое мы можем непосредственно наблюдать перед собой.

Сущность и цель Dasein анализа М.Босса - открытость экзистенции, наша собственная открытость в бытии, так чтобы другие сущие, т.е. другие люди, объекты, события и даже сама бытийность как таковая могли явиться, стать явленными, узнанными, понятыми именно тем путем, который наиболее соответствует их сущностной природе. Эти сущие через нашу открытость стремятся явиться в мир и призывают нас ответить на их призыв. Именно в этом заключается наша ответственность.

Анализ других версий экзистенциального анализа, в частности экзистенциального анализа В.Франкла, открывает для нас неожиданную на первый взгляд близость подходов Босса и Франкла. Широко известное выражение Франкла «Не жизнь для человека, а человек для жизни» очень хорошо вписывается в общую онтоцентрическую методологию Хайдеггера-Босса. И хотя Франкл весьма критически относился к тотальному холизму Босса, противопоставляя ему свою «димензиональную онтологию», в сущностных основаниях подходы обоих авторов практически идентичны. В самом деле, В.Франкл акцентирует наше внимание на духовном измерении бытия, на логосе, который для человека в конкретной ситуации открывается  как смысл. Для Хайдеггера  логос есть то, что выводит вещи из сокрытости – в явленность. Логос феноменологии бытия, которое есть мы сами (Dasein) имеет характер герменевтики, через которую само это бытие извещается о своем смысле и своих основосруктурах. Т.е. и для Хайдеггера и для Франкла в центре стоит не человек, а бытие, которое открывается ему в смысле.

Подходам Франкла и Хайдеггера-Босса оказывается тематически близким подход Калфрида Дюркхайма, который так же, как и вышеуказанные авторы, переносит центр своего внимания с человека на бытие. Цель экзистенциально-инициальной терапии – есть прозрачность человека для своей сути и из своей сути. А суть – есть нечто иное как само бытие. Такая прозрачность к сути есть смысл, цель и плод осуществления себя как конкретного человеческого существа. «Прозрачность есть смысл взросления. В прозрачности раскрывается открытый характер человеческой жизни. В этом состоянии человек находится в таком контакте с миром, в котором открывается единство бытия». (Duerckheim, 1989). Т.е. открытость бытию (Босс) и прозрачность для сути (Дюркхайм) оказываются родственными понятиями.

Таким образом, мы можем видеть, что вместо одного экзистенциального анализа перед нами предстает две весьма различающиеся в исходных методологических основаниях версии, онтоценрический экзистенциальный анализ и антропоцентрический экзистенциальный анализ. Понятно, что, как и все возможные типологии, данное разделение носит условный характер, тем не менее, на наш взгляд, оно помогает прояснить сущность такого явления как экзистенциальный анализ. Если онтоценрический ЭА (Босс, Франкл, Дюркхайм) – есть освобождение, раскрытие  человека  для его собственного бытия и, через это освобождение – исцеление, то онтоцентрическую версию ЭА мы можем рассматривать только в русле конкретной практики, например психотерапевтической или педагогической.

В то же время антропоцентрический ЭА (Сартр, отчасти Бинсвангер и Ясперс) походы, противопоставляющие себе другого человека как объект исследования, более правильно рассматривать именно как исследование. Они гораздо ближе, чем онтоцентрические АЭ подходы приближаются к классическому научному типу исследования. Не случайно в этой связи, что клинические описания Бинсвангера и Ясперса завоевали большую популярность и вошли в золотой фонд психиатрии. Как уже ранее указывалось, Людвиг Бинсвангер, попытавшийся совместить в одной концепции достоинства обоих подходов, попал в парадоксальную и драматическую ситуацию, выражавшуюся зачастую в методологической мешанине, вследствие чего он подвергался заслуженной критике и со стороны представителей классической науки и со стороны Хайдеггера, Босса и Франкла. В этом смысле, более честной представляется концепция Ясперса, который в своей «Психопатологии» тщательно разводит собственно научное исследование с его неизбежным субъект-объектным разделением и то, что он называет «философствованием[36]».

В данной работе, говоря о науке, мы придерживались традиционного классического понимания науки как метода исследования предполагающего противопоставление субъекта исследования объекту исследованию. В настоящее время происходят вполне  обоснованные попытки найти новые, возможно более адекватные современному этапу развития человечества методологические основания науки, отражающие неразрывную связь между субъектом и объектом исследования. В этом новом понимании онтоцентрические подходы экзистенциального анализа, ясно артикулирующие это единство, могут оказаться востребованными.

Совершенное особое место в ряду указанных авторов занимает концепция экзистенциального анализа А.Лэнгле. А Лэнгле, являвшийся долгое время одним из первых учеников Франкла, попытался дополнить и усовершенствовать концепцию своего учителя, разработав с этой целью собственную концепцию экзистенциальной мотивации, в которой отвел центральной для Франкла воле к смыслу лишь четвертую часть «экзистенциального пространства». Более того, он делает еще одну, очевидно «невозможную» для Франкла вещь, он разводит смысл на онтологический, т.е. тот, который человек обретает извне (именно онтологический смысл близок традиционному Франкловскому пониманию смысла)  и экзистенциальный, местоположение которого Лэнгле локализует в самом человек, что сильно сближает его позицию с позицией Сартра. Согласно Сартру, человек сам должен решить какой смысл ему выбрать – это пункт в концепции Сартра больше всего подвергался критике со стороны Франкла.

 Концепция экзистенциальной мотивации А. Лэнгле в некотором роде напоминает пирамиду Маслоу. Также как и для Маслоу, для Лэнгле сначала необходимо создание определенной базы, а потом уже возможно удовлетворение духовных потребностей. Концепция мотивации Лэнгле вызывает определенные ассоциации с концепцией «психологического территоризма» Е.Сидоренко, а также с Эго-психологией и, не смотря на наличие большого количества экзистенциальных терминов звучит как-то уж не слишком экзистенциально, за исключением, пожалуй, первого экзистенциального мотива «Я есть». В целом в концепции Лэнгле мирно, хотя и не слишком согласованно уживается его собственная концепция, сильно тяготеющая к антропоцентрическим ЭА подходам и заметно редуцированная онтоцентрическая ЭА ориентированная концепция его учителя – Франкла.

            Стоит еще раз подчеркнуть, что все указанные в данной работе концепции обладают неповторимыми и уникальными чертами, которые мы попытались раскрыть в главах, посвященных каждой из них. Например, онтоцентрические походы, несмотря на свою идейную близость, довольно существенно различаются в других методологических основаниях: если Босс настаивает на холистической (без субъект-объектного разделения) модели, то Франкл и научное исследование и психотерапевтическую практику видит сквозь традиционную триаду тело-душа-дух. Что же касается Дюркхайма, то он в своей концепции специально оговаривает аспекты человеческого существования, касающиеся обоих моделей. В общем виде, можно говорить о том, что согласно Дюркхайму, в развитии человека, в его движении по направлению к большей прозрачности для сути, происходит интеграция душевного, телесного и духовного в одну неразрывную целостность.

2. История

Как уже указывалось ранее, корни экзистенциального анализа ясно локализуются в феноменологии Эдмунда Гуссерля[37], влияние которого на всех последующих авторов бесспорно. На наш взгляд, именно феноменология Гуссерля, а не психоанализ Фрейда, как считают к примеру Романов И.Ю. и Руткевич А.М[38], следует признать основным источником экзистенциального анализа как явления в психологии и психиатрии. (При этом имеется в виду не поздний Гуссерль «Жизненного мира», а классический, если можно так выразиться, Гуссерль «Логических исследований»). Не стремление найти истинные мотивы поведения в глубинах бессознательного, а стремление выйти путем редукции поверхностной эмпирии к сущностным инвариантным априорным формам человеческого существования определило развитие экзистенциального анализа на его начальном этапе. Именно влияние Гуссерля явилось определяющим для таких авторов как Ж.П. Сартр, К.Ясперс и Л. Бинсвангер. К ним также можно добавить довольно близких Бинсвангеру по духу Э.Минковского и Р.Куна. 

Определенное влияние на всех вышеизложенных авторов (кроме самого Ясперса, разумеется, что, однако, тоже не бесспорно) также оказала феноменологическая психопатология К.Ясперса, а позже его патографические описания. В реферате Бинсвангера Ueber Phanomenologie, написанном им в 1922г.  и явившемся в определенном смысле манифестом феноменологической психиатрии Бинсвангер отталкивается от «Общей психопатологии» Ясперса, но идет дальше него. Если для Ясперса феноменология – один из многих методов психологического исследования в психиатрии, то для Бинсвангера – он главный и определяющий. Что же касается Фрейда, то его влияние сказывается скорее не столько в методологическом (имея  в виду центральную философию), сколько в методическом смысле, а именно в технике психотерапевтической практики.

Следующий мощный ствол, отпочковывавшийся от Гуссерля, – это Мартин Хайдеггер, влияние которого на экзистенциальный анализ трудно переоценить. Вышедшее в 1927г. «Бытие и время» явилось поворотным пунктом в истории развития экзистенциального анализа. Хайдеггер подхватил тему размышлений Гуссерля позднего периода – тему «очевидностей жизненного мира» и развил ее на свой лад, во многом опираясь на греческие первоисточники, в частности на досократиков, которых он читал в подлиннике  и знал в совершенстве. Первым эвристическую ценность метода Хайдеггера почувствовал Л. Бинсвангер, вскоре объявивший фундаментальную онтологию Хайдеггера методологическим основанием своей версии экзистенциального анализа. Действительно, в ряде положений и высказываний Бинсвангера ясно прослеживается влияние Хайдеггера – это, прежде всего, артикуляция неразрывного единства человека с бытием, в том числе и попытка представления человека как Dasein – т.е. просвет бытия, через которого сущие являются миру. В тоже время в своей концепции экзистенциально априорных структур Бинсвангер – прямой последователь Гуссерля. Если учесть, что помимо этих терминов Бинсвангер часто использует термин «миропроект» в близком Сартру понимании этого понятия, а также «структура бытия», которая иногда приближается к Dasein, а иногда к экзистенциально априорной структуре, то возникает серьезная в методологическом смысле путаница. Бинсвангер также первым сделал попытку анализа человеческой экзистенции в Хайдеггерианских экзистенциалах пространственности и темпоральности. Тем не менее, общая методологическая позиция Бинсвангера как уже указывалось ранее, все-таки сближается в большей степени с Гуссерлем, нежели с Хайдеггером, несмотря на обилие Хайдеггерианской терминологии в его работах[39]. И именно такая позиция позволяет ему говорить о своем методе как о научном.

Незадолго до начала Второй мировой войны Бинсвангер знакомит неудовлетворенного фрейдистским обоснованием психотерапевтической практики М.Босса со своими работами, а также с работами Хайдеггера. Некоторое время Босс находится под влиянием Бинсвангера. Война прерывает научные изыскания Босса. После войны в 1947г. Босс отправляется в Шварцвальд к опальному в то время Хайдеггеру и предлагает ему сотрудничество и дружбу, которые продолжаются около 25-лет вплоть до смерти последнего. По всем сложным вопросам, прямо скажем, далеко не самой простой методологии, Босс имеет возможность обращаться непосредственно к ее автору - Хайдеггеру, который часто посещает его дом в Цолликоне. Их регулярные встречи, превратились впоследствии в знаменитые Цолликонновские семинары, на которые иногда собиралось до ста пятидесяти человек. Позже, в Цюрихе, незадолго до смерти Хайдеггера в 1971г. при активном участии последнего был открыт Dasein аналитический Институт Психотерапии и Психосоматики, являющийся и в настоящее время основным центром экзистенциального анализа версии Босса-Хайдеггера.

Стоит отметить, что Бинсвангер оказал заметное влияние на Ролло Мэя, выпустившего в 1958 году совместно с Эрнестом Энджелом и Генри Эленбергом книгу Existence, с посвящением Л.Бинсвангеру и Э. Минковскому. Книга соответственно содержала вступительные статьи Мэя и соредакторов, а также переводы случаев Илзе и Эллен Вест Людвига Бинсвангера, случай шизофренической депрессии Эугена Минковского и переводы статей Ирвина Штрауса и В.Е. фон Гебзателля. Данная книга открыла мир экзистенциальной психиатрической и психологической мысли американцам. Мэй принял концепцию экзистенциально априорных структур Л.Бинсвангера, которая у него нашла свое отражение в структуре интенциональности. В этом смысле Мэй вслед за Бинсвангером остается на Гуссерлианских позициях.

Несколько по иному складывалась судьба экзистенциального анализа В. Франкла, философское основание концепции которого необходимо искать, прежде всего, в иудео-христианской религиозной традиции, а затем уже в концепции Шелера, Адлера и отчасти Фрейда. Франкл был лично знаком с Бинсвангером и Хайдеггером и испытывал к ним большое уважение, что не мешало ему, однако, подвергать концепцию Бинсвангера довольно жесткой и часто заслуженной критике. Впрочем, Франкл иногда, как и его швейцарские коллеги, также акцентирует внимание на укорененности человека в бытии и единстве бытия–в-мире, в чем чувствуется хотя и несильное, но тем не менее ощутимое влияние Хайдеггера. Франкл вырос в еврейской семье и был глубоко верующим человеком. В юношеском возрасте он увлекся психоанализом и преписывался с Фрейдом, затем учился у Адлера и некоторое время сотрудничал с ним, позже впрочем, покинув его по идейным соображениям. В центр своей концепции Франкл поставил духовное измерение человеческого бытия, несущее человеку смысл его существования. В этом смысле экзистенциальный анализ есть экспликация экзистенции человека с точки зрения логоса, духовного ноологического измерения бытия, иными словами мы можем говорить об экспликации способа существования человека, для того чтобы смог обрести смысл своего существования. «Экзистенциальный анализ и Логотерапия – это одно и тоже» – не однократно указывал сам Франкл. В соответствие со своей религиозной  и вместе с тем методологической позицией Франкл настаивает на тройственной детерминации человеческого бытия. Имеется в виду телесная, душевная (психическая) и духовная (ноологическая) сферы. Данная тройственность находит у него свое отражение в концепции димензиональной онтологии, т.е. онтологической тройственности проявлений человеческой природы. Причем согласно Франкла, душа, тело и дух не есть нечто противоположное, скорее они представляют собой разные аспекты одного и того же единства. Таким образом, мы можем говорить о том, что корни экзистенциального анализа Франкла скорее уходят к Шелеру, нежели к Гуссерлю и Хайдеггеру, хотя влияние Хайдеггера не явно присутствует. В самой же глубокой основе концепции  Франкла легко обнаруживается его религиозно-философская позиция, которая у него не отделима от научной и практической.

Что же касается экзистенциального анализа А. Лэнгле, то, начав как ученик Франкла, Лэнгле заметно продвинулся в разработке своей собственной концепции, нашедшей отражение, прежде всего, в его учении об экзистенциальной мотивации. В его работах, как уже указывалось ранее, уживаются ряд принципиальных положений Франкла, например, учение Франкла о ценностях и свои собственные находки, иногда не очень согласующиеся с позицией учителя.

Совершенно отдельно от основного русла экзистенциального анализа развивался экзистенциально-инициальный подход Калфрида Дюркхайма. После окончания в 1923 году Мюнхенского университета, Дюркхайм некоторое время преподавал в Лейпциге и Киле, в тоже самое время, изучая работы Фрейда и Юнга а также немецких гештальтпсихологов, со многими из которых он был лично знаком. В течение продолжительного времени Дюркхайм дружил с видным учеником Юнга – Эриком Нойманом. Известно, что на философию Дюркхайма заметное влияние оказал Майстер Экхарт, которого также и любил и Хайдеггер. Перед самой войной в 1937 году Дюркхайм уехал в Японию и прожил там до самого окончания войны, изучая японскую духовную культуру. Вернувшись на родину, Дюркхайм основал в  1948г. Центр Экзистенциально-инициальной психотерапии в Тоодтмоос-Рютте (Шварцвальд), кстати говоря, не более чем в двух-трех километрах от загородного дома Хайдеггера. Данный институт функционирует и в настоящее время.

Несколько маргинальная позиция Дюркхайма может быть объяснена тем, что он сам никогда не стремился ни к известности, ни к популярности, то есть совершенно не предпринимал никаких усилий для распространения своего метода, который рассматривался им не только как психотерапевтический, но и как педагогический (вернее сказать онтогогический). Отсутствие традиционного для психотерапевта в то время психоаналитического образования, а также некоторая экзотичность его психотерапевтических методов, в основу которых лег не психоанализ, а японские духовные практики, также усиливали его маргинальность в психотерапевтическом сообществе. Стоит, однако, оговориться, что хотя Дюркхайм и взял достаточно много на Востоке, неправомерно было бы отнести его к ориенталистам, таким, например, как Алан Уотс. Сам Дюркхайм локализует себя в западной духовной традиции, и, на наш взгляд, являет собой действительный синтез обоих традиций, в противоположность многочисленным контаминациям.

Таким образом, историческая география экзистенциального анализа связана, в первую очередь с Германией, а затем со Швейцарией и Австрией. Во временной перспективе мы можем говорить о зарождении экзистенциального анализа в 20-е годы и развитии его как метода психологической и психотерапевтической практики в середине и во второй половине XX века. В методологическом плане на экзистенциальных  аналитиков наибольшее влияние оказали Э.Гуссерль, обусловивший антропоцентрическое направление экзистенциального анализа и М.Хайдеггер положивший начало онтоцентрической концепции экзистенциального анализа М.Босса. Концепция экзистенциального анализа В.Франкла и идейно близкая к ней концепция К.Дюркхайма методологически разрабатывались самими авторами.

Вышеуказанные институциональные образования Босса, Франкла и Дюркхайма существуют и в настоящее время. Dasein аналитические общества и общества экзистенциального анализа существуют во многих странах мира, одни из самых авторитетных – это Английское общество экзистенциального анализа и Швейцарское общество Dasein  анализа.

7.2. Практика

Различия в методологических основаниях онтоцентрического ЭА и антропоцентрического ЭА обуславливают их различие в походе к практике. Как уже указывалось ранее, онтоцентрические АЭ подходы в большей степени ориентированы на практику, в то время как антропоцентрические ЭА – на исследовательскую работу.

Антропоцентрический экзистенциальный анализ наиболее ярким представителями, которого являются Сартр и от части Бинсвангер (в той части, где он занимается исследованием экзистенциально априорных структур), видит процедуру экзистенциального анализа именно как научное исследование, хотя и обладающее определенными отличиями от традиционного естественно-научного подхода. В частности Бинсвангер утверждает, что по сравнению с естественно-научным методом, который «истощает» в своей интерпретации жизненное содержание феноменов, экзистенциально аналитическое исследование имеет двойное преимущество. Во-первых, оно имеет дело не с тем или иным концептом жизни, но подходит к исследуемому явлению более широко и целостно оно вскрывает структуру экзистенции как бытие-в-мире и к-миру. Во-вторых, он позволяет экзистенции говорить самой на своем языке. Вслед за Хайдеггером Бинсвангер акцентирует важность языка, поскольку именно в языке фундаментальная структура нашего бытия наиболее артикулирована.

Что касается первого преимущества, именно знание структуры или основной конституции человеческой экзистенции, по мнению Бинсвангера, обеспечивает нас систематическим ключом для исследования как практического инструмента психиатра. Становится понятным, на чем акцентировать свое внимание в исследовании психозов, и самое главное — становится ясно как это делать. Структуру человеческой экзистенции Бинсвангер собирается исследовать используя экзистенциалы Хайдеггера: «Мы должны установить вид пространственности и темпоральности, «светлости» и «цветности», а также структуру «миропроекта к» (под «миропроектом к» понимается индивидуальные наброски своего будущего, себя в будущем»). Этот методологический ключ Бинсвангер дополняет структурой бытия-в-мире, именно эта структура устанавливает норму в диспозиции его метода. Таким образом, появляется возможность установить девиации от этой нормы, точно так же, как это делают точные науки. Возможно, - пишет Бинсвангер, - к нашему удивлению окажется, что в психозах такие девиации могут быть поняты не просто отрицательно в качестве «ненормальности», но что они, в свою очередь, презентирует новую норму, новую форму бытия-в-мире. Например, в случае мании мы говорим о маниакальной форме жизни или даже экзистенции. Это означает, что мы можем установить норму, которая охватывает и управляет всеми способами выражения и поведения того, что мы обозначили как мания. Это и есть норма, которую мы называем миром мании. То же самое оказывается верным и для гораздо более сложного миропроекта шизофреника.

            Относительно второго преимущества речь идет о возможности исследования языковых феноменов, т.е. значение того, что выражается в речи в процессе говорения. И здесь очень важны критерии, на основании, которых проводится исследование языковых манифестаций пациентов, – говорит Бинсвангер.  «Мы не акцентируем наше внимание подобно психоаналитикам на жизненной истории пациентов, мы также не акцентируем наше внимание на изменении жизненных функций как это делают психопатологи, исследуя отклонения в речевых и мыслительных функциях. То, что привлекает наше внимание в экзистенциально аналитическом исследовании – это языковые манифестации, выражающие миропроекты наших пациентов» (Binswanger, 1968). Прежде всего, имеются в виду факты, раскрывающие экзистенциально априорную структуру пациента, а также структуры его «бытия-к», выходящую за рамки наличного имеющегося в настоящее время мира.

            По мнению Бинсвангера, ЭА удовлетворяет требованиям более глубокого понимания природы и источника психопатологических симптомов. А поскольку эти симптомы определяются мирами больных, то исследование этих миров становится главной задачей психопатологии, и задача эта может быть решена только с помощью ЭА. Следующий момент, в котором Бинсвангер видит явное преимущество своего ЭА, заключается в том, что другие психопатологические подходы так и не сумели преодолеть трагический барьер в понимании между миром здорового и психически больного. Посредством ЭА этот барьер, этот «зазор» в разнице между мирами здоровых и психически больных может быть не только научно объяснен, но и научно преодолен.

            Таким образом, мы можем видеть, что экзистенциальный анализ Бинсвангера действительно открывает новые и возможно весьма перспективные пути научного исследования, тем самым, способствуя лучшему постижению душевной жизни человека и его мира. Перспективность экзистенциального анализа Бинсвангера именно как научного метода нам видится в следующем:

1.    ЭА позволяет подходит к предмету исследования без каких-либо пресуппозций и установок, тем самым,  повышая объективность самого исследования.

2.    Данный поход позволяет охватывать более широкие пласты реальности, тем самым в большей степени учитывая не только многочисленные связи исследуемого феномена, но и важность каждой из этих связей.

3.    Перспективной, на наш взгляд является и декларируемый Бинсвангером подход к норме и нормированию, произрастающему из самой структуры исследуемого явления.

4.    Возможно, спорным, но также не безынтересным является артикуляция Бинсвангером в качестве преимущества его метода, возможности для исследуемого феномена говорить на своем языке. Очевидно, что при переводе выражения с одного языка на другой часть полезной информации теряется. Для того, чтобы избежать этой потери нам необходимо научиться чужой язык понимать. Бинсвангер утверждает, что его метод ЭА способен нам в этом понимании помочь.

Смешение терминов и методологических установок в концепции Бинсвангера делает структурированное изложение его концепции невероятно сложным делом, совершить которое без насилия над первоисточником чрезвычайно трудно.  В текстах Бинсвангера мы можем наблюдать явление, обозначенное Полем Рикером как конфликт интерпретаций. (Рикер, 1995 (I), с.8). Однако, тот же Рикер говорит о том, что это не столько недостаток произведения, сколько его достоинство. Концепция Бинсвангера проигрывает в стройности и систематичности, но выигрывает в эвристичности отдельно взятых частей.

Базовая процедура экзистенциального аналитика – феноменологический анализ вербальных отчетов и наблюдаемого поведения. Существуют различные методы валидизации феноменологических экспликаций, например, интрасубъективная валидизация. Исследователь осуществляет ряд толкований одного и того же поведения в различных ситуациях, и если между описаниями есть соответствие, это подтверждает валидность экспликаций. Вариантом интрасубъективного метода является собирание спонтанных описаний конкретного феномена, данных неподготовленными субъектами. Затем феноменолог берет эти описания и определяет базовую структуру, являющуюся в различных манифестациях однотипного поведения (Ван Каам, 1966).

В целом, перспективность метода анализа экзистенциально априорных структур для лучшего понимания душевной жизни человека не вызывает сомнений. Данный факт подтверждается и работами Сартра, который довольно успешно использовал идеологически близкий Бинсвангеру метод экзистенциального анализа в практике художественного описания психической жизни своих героев. Что же касается применения антропоцентрического ЭА в психотерапевтической практике, то здесь нас ожидает довольно много подводных камней. Первый и самый большой касается того момента, что осознание своей ущербной экзистенциально-априорной структуры пациентом оказывается довольно слабым и обманчивым основанием для успешности психотерапевтического процесса. А именно такого рода осознание в качестве основания для психотерапии пытается заложить Бинсвангер. Суть психического заболевания по Бинсвангеру заключается модификацией необходимой фундаментальной структуры Dasein и соответственно модификацией способов, какими мир доступен Dasein. Следствием такого рода модификаций является крайняя суженность жизненного проекта, который касается ограниченного количества аспектов, сторон существования Dasein и управляется на основании ограниченного количества тем или даже одной темы. Тогда цель психотерапии заключается в том, что суметь донести до него этот опыт, причем настолько радикально насколько это возможно[40]. Бинсвангер сравнивает ЭА психотерапевта с опытным проводником, который возвращает на землю неопытного туриста заблудившегося подобно Солнесс, герою Ибсена, который заблудился в «воздушных высотах» или «эфирном мире фантазии». ЭА психотерапевт как бы старается вернуть его в мир полноты человеческих возможностей, показав ему, что тот мир, в котором он существует всего лишь одна из моделей возможных миров.

Проблема заключается в том, что факт осознания узости своего мира сам по себе не является терапевтичным. Задача терапевта может далее заключаться в том, чтобы помочь пациенту каким-то образом отнестись к полученной информации, а сама способность того отношения, которое может быть собственно терапевтичным, предполагает определенную решительность и ответственность со стороны пациента. Поэтому для того, чтобы терапевтический процесс прошел успешно, терапевту необходимо обязательно работать и в направлении развития у своих пациентов решительности и ответственности. Однако обнаружить что-либо о такого рода работе терапевта у Бинсвангера не удается. Если подобные вещи и встречаются, то крайне фрагментарно. В целом в концепции Бинсвангера, впрочем, как и во всей современной психиатрии, диагностический, исследовательский аспект явно превалирует над собственно терапевтическим. В связи с этим не случайно, что практически все классические описания Бинсвангера – это описания не процесса терапии, а процесса течения душевной        болезни, причем как правило, с весьма трагичным для их героев концом.

Сам Бинсвангер, опираясь на Бубера, пытался компенсировать свою отстраненную научную позицию в отношении пациента, развивая концепцию Mitsein, “любящего бытия-друг-с-другом”. Однако данная концепция, возможно и перспективная в плане приложения к психотерапевтической практике, выходит за рамки концепции экзистенциального анализа Л. Бинсвангера.

 Таким образом, рассматривая перспективы прикладного применения антропоцентрического ЭА, мы можем говорить о том, что результаты полученные в ходе ЭА могут быть использованы в процессе психотерапии, только в совокупности с другими методами, если можно так выразиться «воспитательного» характера. Сила антропоцентрического ЭА заключается в его мощном диагностическом потенциале, который действительно помогает глубже постигать действительность психической жизни пациентов, минимально искажая эту действительность теми или иными способами интерпретации.

Онтоценрический экзистенциальный анализ. Понимание методологии ОЭА вызывает определенные сложности в силу того, что онтоценрический АЭ пытается выйти за рамки, традиционного для классической науки разделения субъекта и объекта. Таким образом, мы не можем говорить ни о субъекте исследования, ни объекте исследования как это, например, с некоторыми оговорками, но тем не менее, вполне применимо к антропоцентрическому ЭА. В самом деле, в случае АЭА субъект исследования – это экзистенциальный аналитик, а объект исследования – экзистенциально априорная структура пациента (или миропроект в случае Сартра, или структура интенциональности в случае Мэя).

В случае же онтоцентрического ЭА субъектом действия, если можно так выразиться, становится само бытие, а человек являющийся его частью лишь помогает ему (т.е. феноменам бытия) осуществляться, переходить из состояние сокрытости в состояние явленности. Поэтому мы не можем в случае онтоцентрического ЭА говорить о научном исследовании в привычном смысле этого слова. Если же мы и говорим об исследовании какого-либо конкретного феномена, то речь идет лишь о том, чтобы помочь этому феномену «явиться» во всей полноте в соответствии с его изначальной потенцией. Онтоценрический экзистенциальный анализ, так же, как и антропоцентрический, базируется на феноменологическом методе исследования. Однако, если феноменология антропоцентрического ЭА базируется в основном на Гуссерле и отчасти на Канте, то феноменологический метод онтоцентрического АЭ в большей степени базируется на герменевтической феноменологии Хайдеггера (см. пункт  1.3.1. Феноменологический метод Хайдеггера).

                Следуя своей базовой установке видеть человека в качестве слуги бытия («не бытие для человека, а человек для бытия», «не жизнь для человека, а человек для жизни»), ОЭА соответствующим образом подходит и к практической работе с человеком. Для того, чтобы лучше проиллюстрировать данный момент мы можем воспользоваться метафорой окна, рассматривая в качестве окна самого человека. Чем шире раскрыто окно, тем больше света оно может пропустить, соответственно тем больше вещей (феноменов бытия) оно может высветить. То же самое мы можем говорить и о прозрачности его стекла. В этой связи, не случайно излюбленными терминами онтоцентрических экзистенциальных аналитиков являются такие слова как «свет», «открытость», «прозрачность». При работе с конкретным человеком основная задача ОЭА психотерапевта или педагога помочь человеку раскрыться, стать прозрачным по отношению к бытию. Когда ОЭ аналитик говорит о реализации возможностей человека, он говорит не о каких-то скрытых в самом человеке возможностях, а о нереализованных потенциях стать явленным самого бытия.

            Сходясь в центральном моменте – в перенесении точки отсчета с человека на бытие, представители онтоцентрического подхода заметно различаются в менее глубоких методологических основаниях. Подход каждого из них отличается своими характерными особенностями. Экзистенциально-инициальная психотерапия Дюркхайма близка к логотерапии Франкла в том, что оба подхода настаивают на необходимости настроенности на трансцендентный по отношению к человеку духовный аспект бытия, который находит свое выражение в ценностном отношении к действительности. Однако если для Франкла взаимодействие с этим аспектом проявляется, в основном, в смысловом измерении бытия, то Дюркхайм подходит к данному аспекту шире, для него духовный аспект или „надмирная жизнь“, это само бытие во всей его целостности. И хотя, подход Дюркхайма труднее операционализировать в психотерапевтическом смысле, нам он представляется более адекватным. В этой связи вспоминается, что один из самых близких учеников Франкла Альфрид Лэнгле, не удовлетворившись Франкловским мотивом поиска смысла существования, вводит еще три духовно-экзистенциальных мотива, начиная так же, как и Дюркхайм,  со стремления человека „быть“ (мотив „Я есть“). Что же касается М.Босса, то ценностный аспект в его концепции выражен гораздо слабее, зато в его учении более четко артикулирована целостность человеческого существа (до разделения на душевную, духовную и телесные составляющие), а также неразрывное единство человека с другими людьми и с миром в целом.

            Специфика философских подходов обуславливает специфику методологических оснований практики. Если „здоровый“ человек Франкла находит конкретный единственно верный, уходящий своими корнями в трансцендентное по отношению к человеку ноологическое измерение бытия, смысл (на языке Босса это означает использование единственно верной в данной ситуации возможности), то для Дюркхайма речь идет не о смысле, а об особого рода состоянии, а именно о состоянии прозрачности по отношению к трансцендентному бытию, т.е. по отношению к своей сути. „Здоровый“ человек Дюркхайма прозрачен по отношению к своей сути и из своей сути. Таким образом, нахождение в правильном состоянии, т.е. в состоянии прозрачности, гарантирует правильность выбора в каждой конкретной ситуации.

В случае же Босса „здоровый“ человек просто полностью открыт навстречу своему бытию для максимально полного использования своих возможностей. В этом смысле, не может быть более предпочтительной или менее предпочтительной возможности для реализации. Отметим, что с точки зрения психотерапевтического процесса такая позиция менее продуктивна, поскольку не дает ни терапевту, ни пациенту понимания, какая же из имеющихся возможностей более целесообразна, ведь рациональное решение проблемы, обусловленное миром Man, далеко не самый лучший вариант. Этот пункт Dasein анализа неоднократно подвергался критике со стороны Франкла. В этой связи Франкл любил приводить пример Сократа, который имел возможность стать гениальным преступником, однако сделал другой выбор. Справедливости ради, необходимо отметить, что сам Босс в этом пункте немного лукавит. Ведь уже у Хайдеггера, которого Босс практически без искажения транслирует в свою концепцию, звучит оппозиция подлинного бытия, связанного с самостью Selbst и неподлинного, связанного с безличным миром Man. Следовательно, речь идет о реализации не любой возможности, а реализации возможности, напрямую вытекающей из Selbst. В этом смысле Selbst Хайдеггера и Суть Дюркхайма весьма близки.

            Еще одним существенным на наш взгляд отличием в психотерапевтических походах является большая акцентированность в подходе Дюркхайма на работу с телесным аспектом человеческой экзистенции. Дюркхайм специально вводит для этой цели  понятие Leib – «тело, которое есть я сам», тело как совокупность телесных, душевных и духовных элементов. Он разрабатывает специальную технику работы с телом, так им и названную  Leibarbaiten.  В отличие от Босса, провозглашающего «тотальный холизм», и тем не менее, продолжающего «по старинке» беседовать с лежащим на кушетке пациентом о его бытии в экзистенциале телесности, Дюркхайм непосредственно работает в этом экзистенциале, используя не только столь любимый возросшими на почве психоанализа психотерапевтами медиум «говорящего мира», но и широко задействуя другие не менее, а иногда и более эффективные медиумы. 

            Таким образом, мы можем видеть, что онтоцентрические ЭА подходы гораздо в большей степени ориентированы на практику. В этих подходах по сравнению с АЭА подходами в большей степени выражен собственно терапевтический аспект. Не случайно клинические описания представителей данного подхода, это описания  не столько процесса течения болезни, сколько процесса терапии, причем как правило с успешным для пациентов завершением этого процесса. В этом смысле мы можем говорить о, несомненно, большем терапевтическом потенциале онтоцентрических ЭА подходов по сравнению с антропоцентрическими ЭА подходами. Из перечисленных онтоцентрических ЭА подходов к психотерапевтической более перспективной нам представляется концепция К.Дюркхайма, вследствие того, что он охватывает более широкий спектр каналов взаимодействия между пациентом и терапевтом. Тем не менее, каждый из этих подходов обладает своими ярко выраженными достоинствами. Например, ЭА В.Франкла довольно легко операционализируется и довольно быстро дает положительные результаты. ЭА  М.Босса в большей степени нацелен на целостное и гармоничное существование человека с другими людьми и с миром вообще, он более экологичен.

            Практика онтоцентрического ЭА не ограничивается только лишь психотерапией, отмечены удачные попытки применения онтоцентрического ЭА в таких сферах человеческой деятельности как педагогика, политика (Директор Dasein аналитического института в Цюрихе Жион Кондрау является одновременно видным швейцарским политиком, депутатом парламента), социология и экология. В рамках научных исследований онтоценрический ЭА  открывает перспективу поиска новых методологических оснований науки. Идеи, обозначенные онтоцентрическими аналитиками, созвучны тому направлению в современной отечественной психологии, которое у нас принято называть гуманитарным, ориентированным в своей деятельности в первую очередь на методы гуманитарных наук, а не естественных, как это всего лишь пару десятилетий назад было повсеместно принято в СССР. В определенном смысле как приложение методологии ОАЭ к приумножению научного знания, мы можем рассматривать экологическую теорию восприятия Дж. Гибсона, испытавшему весьма заметное, если не сказать определяющее, влияние Босса и Хайдеггера.

           

Заключение

Таким образом, по завершению проведенного исследования, мы можем говорить о том, что главная его цель – высветить и раскрыть феномен экзистенциального анализа в его синхроническом и диахроническом аспектах достигнута. Впервые выполнено систематическое исследование всех наиболее известных версий экзистенциального анализа. Проведен последовательный анализ их методологии, теоретических оснований и истории развития. Проделанная работа привела к следующим выводам:

1.      В феномене экзистенциального анализа мы по сути дела сталкиваемся с двумя коренным образом различающимися в методологическом смысле подходами, названными нами соответственно антропоцентрическим, т.е. принимающим за точку отсчета человека и онтоцентрическим, т.е. принимающим за точку отсчета бытие.

2.      Историческим источником методологии экзистенциального анализа обеих версий, следует считать не психоанализ Зигмунда Фрейда, а феноменологию Эдмунда Гуссерля. Экзистенциальный анализ не является родственным психоанализу, ни в смысле продолжения психоаналитической традиции, не в смысле ее критического осмысления.

3.      Феноменологическая установка и эйдетическая редукция Гуссерля легла в основу методологии антропоцентрированных  версий экзистенциального анализа, к которым можно отнести Ж.П.Сартра, а также с некоторыми оговорками, Л.Бинсвангера и К.Ясперса. Определенную тягу к антропоцентрированным подходам испытывает экзистенциальный анализ А.Лэнгле.

4.      В основу методологии онтоцентрической версии экзистенциального анализа Медарда Босса легла фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера, являющаяся развитием и одновременно радикальным преобразованием феноменологического метода Гуссерля.

5.      Считавшиеся родственными версии экзистенциального анализа Л.Бинсвангера и М.Босса, на самом деле, несмотря на сходную терминологию, имеют различные методологические основания.

6.      Подобным образом значительно различаются в методологическом плане,  рассматриваемые ранее как одно направление версии экзистенциального анализа А.Лэнгле и В.Франкла.

7.      В качестве метода научного исследования, в традиционном его понимании, мы можем признать только антропоцентрические версии экзистенциального анализа, поскольку они сохраняют как таковые субъект и объект исследования. Примерами такого рода исследования могут служить описания психопатологических нозологий Л.Бинсвангером, К.Ясперсом, Э.Минковским и Р.Куном.

8.      Онтоцентрические версии экзистенциального анализа, ставящие своей целью преодоление разделения субъектом между объектом, в традиционном понимании науки, научными методами исследования считаться не могут. Однако они могут выступить в качестве в качестве эвристических моделей для разработки новых не традиционных методов исследования..

9.      Онтоцентрические версии экзистенциального анализа в большей степени, чем антропоцентрические, могут служить основанием психологической практики, более того, они уже являются в своей сути такого рода практикой, которая может быть реализована в психотерапии, педагогике, экологии, а также в социальной сфере.

Новизна. В рассмотренных выводах пункты 1, 5 и 6 могут быть признаны в качестве новых. В данных пунктах  все версии экзистенциального анализа разводятся по своему методологическому основанию на антропоцентрическое и онтоцентрическое направление. Именно по этому основанию разводятся как разные, считавшиеся прежде родственными, версии экзистенциального анализа М.Босса и Л.Бинсвангера, а также, хотя опять-таки с небольшими оговорками, версии экзистенциального анализа В.Франкла и А.Лэнгле. Оговорки касаются присутствия в концепциях Бинсвангера и Лэнгле некоторого методологических смешения. Указанное методологическое деление может быть применено не только к экзистенциальному анализу, но и ко всем экзистенциально ориентированным подходам в психологии и философии. В определенном смысле о новизне можно говорить относительно всех остальных пунктов вытекающих из указанного выше методологического разделения. Имеются в виду те пункты, в которых идет речь о методологических источниках различных версий экзистенциального анализа (пункты 3 и 4), а также их практического приложения (пункты  7, 8 и 9). В пункте 2 автор присоединяется к тем исследователям, которые настаивают на феноменологических основаниях экзистенциального анализа, и оппонирует тем, которые видят в экзистенциальном анализе продолжение или версию психоанализа Зигмунда Фрейда.

Практическое приложение экзистенциального анализа, как уже было указано ранее, целесообразно рассматривать с учетом введенного нами методологического разделения. В этом смысле, антропоцентрический экзистенциальный  анализ (прежде всего, версия Л.Бинсвангера) может рассматриваться как полноценный метод научного исследования феноменов психической жизни человека. Тем не менее, он требует серьезной работы по систематизации заложенной в нем методологии и более строго определения терминологии. Приложение антропоцентрических версий экзистенциального анализа непосредственно к сфере психологической практики ограничивается, в основном, исследовательскими и диагностическими функциями, способствуя лучшему пониманию исследуемых феноменов.

            Онтоцентрические версии экзистенциального анализа, в противоположность антропоцентрическим, являются не столько методом исследования, сколько самой практикой, направленной на то, чтобы способствовать максимально полной реализации человеком выпадающих на его долю возможностей (М.Босс), обретение и реализацию главных смыслов в жизни человека (В.Франкл), обретение адекватного и аутентичного с точки зрения бытия способа личного существования (К.Дюркхайм). Проведенное исследование показало, что онтоцентрические версии  экзистенциального анализа обладают большим терапевтическим и творческим потенциалом, и приложимы не только к сфере психотерапии, но также и к другим сферам человеческой деятельности, например, как педагогика, медицина, политика, экология, а также социальная сфера. Таким образом, в качестве перспективных мы можем рассматривать оба направления экзистенциального анализа, причем антропоцентрическое в большей степени в сфере научного исследования, онтоцентрическое – в сфере психологической практики.

            В плане перспектив дальнейшего исследования особый интерес вызывают практические применения концепции времени Мартина Хайдеггера в рамках психотерапевтического процесса – тема лишь отчасти освященная Медардом Боссом. Речь идет о предвосхищениях, преперцептах и предпонимании открывающихся человеку в набросках смысла, то есть о будущем уже реально и непосредственно присутствующем в настоящем. Кроме того, особый интерес вызывают техники экзистенциально-инициальной психотерапии, выходящие за рамки «говорящего мира», а именно техника Leibarbaiten К.Дюркхайма.

            Экологичная и гуманная идеология, заложенная в онтоцентрической версии экзистенциального анализа, четко артикулирующая неразрывную связь людей друг с другом, а человека с природой и миром,  приобретает особую значимость в стремительно меняющихся реалиях наступившего XXI века, когда манипулятивные  технологии с одной стороны и техногенные катастрофы с другой становятся повседневной реальностью. Данный факт обуславливает актуальность рассматриваемой и развиваемой автором темы.

Литература

1.      Арендт Х. Vita activa, или о деятельной жизни. – СПб.:Алетея 2000г. – 437с.

2.      Арсеньев А.С. Размышления о работе С.Л.Рубинштейна «Человек и Мир» // Вопросы философии. 1993. №5, с. 130-143

3.      Башкирцева Мария. Дневник. – М.,1991. – 318с.

4.      Бибихин В.В. Мир. - Томск, 1995. – 144с.

5.      Бинсвангер Людвиг. Бытие-в-мире. – М., 1999. – 300с.

6.      Бубер Мартин. Два образа веры. – М:. Республика, 1995 – с.418-421., с.15-84, 233-341

7.      Булгаков Сергей. Человекобог и человекозверь (по поводу посмертных произведений Л.Н.Толстого «Дьявол» и «О.Сергий») Культуралогия. XX век.: - Антология. Том 1 – М.: Юрист, 1995.с.259-276

8.      Бьюдженталь Дж. Искусство психотерапевта – СПб.:Питер, 2001. – 304 с.

9.      Виндельбанд Вильгельм. Философия культуры и трансцендентальный идеализм. // Культуралогия. XX век.: - Антология – М.: Юрист, 1995. с.57-69

10.  648.

11.  Выготский Л.С. Психология искусства. Ростов н/Д: изд-во «Феникс» 1998. – 480 с.

12.  Выготский Л.С. Собр. Соч. в 6-ти томах, М., т.1, 1982

13.  Гуссерль Эдмунд. Амстердамские доклады. - // Логос 1992, №3. - с. 62-80

14.  Гуссерль Эдмунд. Философия как строгая наука. – Новочеркасск: «Сагуна», 1994. – 353с.

15.  Деринг Э. К проблеме анализа «Dasein» // Dasein анализ в философии и психологии. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. С. 23-39.

16.  Деринг Э. Философские аспекты вопроса о смысле жизни и смерти. // Dasein анализ в философии и психологии. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. С. 39-51.

17.  Джованни Реале, Анисери Дарио. Западная философия от истоков до наших дней. Том.4. – Санкт-Петербург, 1997.-с.3-107,137-183, 278-323, 331-446,489-521,552-640, 701-733.

18.  Дильтей Вильгельм Понимающая психология // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980. С. 258-285

19.  Дорфман Л.Я. Эмоции в искусстве. М.: Смысл, 1997. – 424с

20.  Дробницкий Понятие морали. М., - 1974, с.183-212

21.  Дюркхайм Калфрид. О двойственном происхождении человека. - Спб., -Импакс, 1992. – 156 с.

22.  Знаков В.В., Понимание субъектом мира как проблема психологии человеческого бытия. // Проблема субъекта в психологической науке / Под. ред. А.В. Брушлинского, М.И. Воловиковой, В.Н. Дружинина. М.: Академический проект, 2000. С. 86-105

23.  Каган В. Одиночество и психотерапия. 1 Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии. Материалы сообщений. – М.2001. – с.57-61

24.  Кузьмина Т.А. Человеческое бытие и личность у Фрейда и Сартра. // Проблема человека в современной психологии // Психологический журнал 1993б Т.14б №2

25.  Кеппе Н., Восславление. – М: Красный пролетарий»,1994. – 248 с.

26.  Кучинский Г.М. Развитие феноменологического метода и Dasein анализ. // Dasein анализ в философии и психологии. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. с.94-170.

27.  Кьеркегор С. Страх и трепет: Пер. с дат. – М.: Республика, 1993. – 383с.

28.  Кьеркегор С. Наслаждение и долг. – Ростов н/Д: изд-во «Феникс», 1998. – 416с.

29.  Лаврухин А.В. К истории формирования методологии Dasein-аналитической психологии. // Dasein анализ в философии и психологии. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. с.51-94.

30.  Левицкий С.А. Трагедия свободы. 2-е изд. фототип. 1984, Possev-Verlag, V.Gorachek K.G., Germany 1958

31.  Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание. Личность. М., 1977.

32.  Леонтьев Д.А. Очерк психологии личности М.:Смысл,1993

33.  Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. – М.: Смысл, 1999. с. 3,444.

34.  Леонтьев Д.А. Что такое экзистенциальная психология? Психология с человеческим лицом: гуманистическая перспектива в постсоветской психологии / Под ред. Д.А. Леонтьева, В.Г. Щур. М.: СМЫСЛ, 1997. C. 40-54

35.  Леонтьев Д.А. Психология свободы: к постановке проблемы самодеткерминации. // Психологический журнал, т.21, №1, 2000

36.  Леонтьев Д.А. Жизнетворчество как практика расширения жизненного мира. 1 Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии. Материалы сообщений. – М.2001. – с.100-109

37.  Леонтьев Д.А. Курс лекций по экзистенциальной психологии на психологической факультете МГУ, 2001

38.  Летуновский В.В. Экзистенциальный анализ. Перспективы метода в психологической практике. // 1 Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии. Материалы сообщений. – М.2001а. – с.28-32

39.  Летуновский В.В. Экзистенциальная парадигма и проблема понимания. // 5 Международная  конференция «Психология,  педагогика и социология чтения». Материалы сообщений. – М.2001б.

40.  Летуновский В.В. Психология духовного бытия (в печати).

41.  Лэнг Рональд. Разделенное Я. – К.: Государственная библиотека Украины для юношества, 1995. – 320с.

42.  Лэнгле. Экзистенциальный анализ – найти согласие с жизнью. Пер. Г.Похмелкиной и О.Ларченко. // Fundamenta Psychiatrica 1999, v.12, s. 139-146

43.  Маечек С. З.Фрейд и М.Босс. // Dasein анализ в философии и психологии. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. с.170-185.

44.  Мамардашвили. Лекции о Прусте, психологическая топология Пути. М.1995.,с.9

45.  Мамардашвили. Психологическая топология Пути. -  Спб., - 1997

46.  Мамардашвили М. Эстетика мышления. – М:. Московская школа политических исследований, 2000. – 416с. (I)

47.  Мамардашвили М. Кантианские вариации. – М.: «Аграф», 2000. – 320с.(II)

48.  Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен. – Азбука, 2000. – 400с.(III)

49.  Марсель Габриэль. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. – М.,1995. – 187с.

50.  Мэй Р. Искусство психологического консультирования. – М.: «Класс», 1999 – 144с.

51.  Мэй Р. Любовь и воля. – М.,1997. – 376с.

52.  Нельсон-Джоунс Р. Теория и практика консультирования – СПб.: Питер, 2001. – с.138-186

53.  Нидлман Джекоб. Критическое введение в экзистенциональный психоанализ Людвига Бинсвангера. // Бытие в мире. – М., 1999. – с.17 – 127

54.  Никифоров О. В. Терапевтическая антропология Людвига Бинсвангера Предисловие к публикации. // Интернет. - 2001

55.  Поликарпов В.А. Dasein анализ как метод психотерапии. // Dasein анализ в философии и психологии. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. с. 170 -185.

56.  Похмелкина Г.Ф. Понятия «ценность» и «духовное» в экзистенциальном анализе и логотерапии В.Франкла-А.Ленгле. // 1 Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии. Материалы сообщений. – М.2001. – с. с.25-28

57.  Пузырей А.А. Культурно-историческая теория Л.С. Выготского и современная психология МГУ.,1986. с.69-102

58.  Пузырей А.А. Послесловие к книге Зощенко «Повесть о разуме». – М.,1990. с.160-183

59.  Пузырей А.А. манипулирование и майевтика: две парадигмы психотехники // Вопросы методологии 1997. №4, С. 148-164

60.  Рикер Поль. Герменевтика Этика Политика. – М., 1995 а, 159 с.

61.  Рикер Поль. Конфликт интерпретаций – М., 1995 б, 412 с.

62.  Романов И.Ю. Психоанализ: культурная практика и терапевтический смысл. М.: - Интерпакс, 1994 – с.174-189

63.  Рубинштейн С.Л. «Проблемы общей психологии». - 1976. - с.253-380

64.  Руткевич А.М. Экзистенциальный психоанализ в Англии. // Психологический журнал, т.6, №6, 1985 а, с.147-151

65.  Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. - М. 1985 б, 173 с.

66.  Самохвалов В.П. Психический мир будущего. – Симферополь: КИТ, 1998.- 400с.

67.  Сартр Жан Поль. Фрейд. – Спб., 2000 – 377с.

68.  Сидоренко Е.В. Мотивационный тренинг. – СПб.: Речь, 2000. – 234с.

69.  Современная западная философия. Словарь– М., 1991, с. 365-367, 249-250

70.  Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. – М., 1995. 479с.

71.  Улановский А.М. Феноменологическая и экзистенциальная установка в психотерапии. // 1 Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии. Материалы сообщений. – М.2001. – с.95-97

72.  Унамуно Мигель. О трагическом чувстве жизни. – К.: Символ,1996. – 416с.

73.  Флоренская Т.А. Диалог как метод психологии консультирования (духовно-

74.  Франкл В.Э. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990, с.154-155

75.  Франкл В.Э. Основы логотерапии. Психотерапия и религия – Спб: Речь, 2000. с.187-189, 213, 217-280. (I)

76.  Франкл В.Э. Психотерапия на практике – Спб: Речь, 2000, 256с. (II)

77.  Франкл В.Э. Воля к смыслу – М.:Апрель-Пресс, 2000, 386с. (III)

78.  Франкл В.Э. Теория и терапия неврозов. Спб.:Речь, 2001.- с.66-67,

79.  Фромм Эрих. Здоровое общество. // Культуралогия. XX век.: - Антология – М.: Юрист, 1995.  с. 273-557.

80.  Фромм Эрих. Человек для себя. – Минск, Коллегиум 1992, 251с.

81.  Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. С нем./ Под ред. А.Л. Доброхотова - М.: Высшая шк., 1991. – 192 с.

82.  Хайдеггер М. Цолликонеровские семинары. // Логос 1992, №3. - с.82-98.

83.  Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: пер. с нем. – М.: Республика, 1993а. – 447с.

84.  Хайдеггер М. Бытие и время. – М,.1993б. – 451с.

85.  Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Пер. Е.Борисова. – Томск: “Водолей”, 1998

86.  Хайдеггер М/ Ясперс К.. Переписка 1920-1963. - М., 2001. – 415с.

87.  Холл Кэлвин, Линдсей Гарднер. Экзистенциальная психология. // Теории личности. – М.: «КСП+»,1997, с.307-344.

88.  Ялом Ирвин. Экзистенциальная психотерапия. – М.: Независимая фирма «Класс», 1999 -  с.5-33, 231-340

89.  Юнг Карл Густав Синхронистичность. - М.,1997. с.11-41.

90.  Ясперс Карл, “Общая психопатология”, М.: Практика, 1997, с.64-81,331-351,402-414.

91.  Ясперс Карл, Стринберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев Сведенборга и Гельдерлина. – Гуманитарное агенство «Академический проект», 1999 – 238 с.

92.  Avgustinus A, Confessioness, 2d ed. (Munich: Kosel-Verlag, 1960), pp. 53-63.

93.  G.Bachelard, La terre et les reveries de la volonte (Paris, Corti, 1948); La terre et les reveries du repos (Paris, Corti, 1948)

94.  Barclay, J.R.. (1964) Franz Brentano and Sigmund Freud. Journal of Existentialism, 5, 1-33.

95.  Barret, W, Irrational man, a study in existential philosophy. Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1962.

96.  Bertocci, P.A. (1956) Existential phenomenology and psychoanalysis. Review of Metaphysics, 18, 690-710.

97.  Breuer J. & Freud S. Studies on Hysteria, vol. II in The Standard Editions of the Complete Works of Sigmund Freud, (London 1955, Originally published 1895), pp. 83-135

98.  Binswanger, L. Being-in-the-world: selected papers of Ludwig Binswanger. New York: Basic Books, 1963.

99.  Binswanger, L. (1941) On the relationship between Husserl's phenomenology and psychological insight. Philosophy and Phenomenological Research, 2, 199-210.

100.          Binswanger, L. Existential analysis and psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 17-23

101.          Binswanger, L., The case of Ellen West. In R. May, E Angel, and H.F.Ellenberger (Eds.). Existence. New York: Basic Books, 1958 c, 237-364. (I)

102.          Binswanger, L., Insanity as life-historical phenomenon and as mental disease: The case of Ilse. In R. May, E Angel, and H.F.Ellenberger (Eds.). Existence. New York: Basic Books, 1958 c, 214-236. (II)

103.          Binswanger, L. Ausgewahlte Vortrage und Aufsatze von.. Bern, 1947. Bd.I, S.97

104.          Binswanger, L. Grundformen und Erkenntniss des menschli-chen Daseins. Zurich, 1942

105.          Boeree, G. Medard Boss, 1998. http://www.ship.edu/~cgboeree/personcontents.html

106.          Boeree, G. Ludwig Binswanger, 1998. (тот же адрес в Интернете)

107.          Boeree, G. Rollo May, 1998. (тот же адрес в Интернете)

108.          Boss, M. (1954) Mechanistic and holistic thinking in modern medicine. American Journal of Psychoanalysis, 14, 48-54.

109.          Boss, M. (1960) Ego? Motivation? Journal of Existentialism, 1, 275-283.

110.          Boss, M. “Daseinanalysis” and psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.81-89

111.          Boss, M. The analysis of dreams. New York: Basic Books, 1963. с.200-211,262.

112.Boss, M. Psychoanalysis and Daseinanalysis. New York: Philosophical library, 1958. с.113-117

113.         

114.          Boss, M. (1964) What makes us behave at all socially? Review of Existential Psychology and Psychiatry, 4, 53-68.

115.          Boss, M. (1978) Martin Heidegger's Zollikon Seminars. (Trans B. Kenny). Review of Existential Psychology and Psychiatry, 16, 197-204.

116.          Boss, Medard. Psychoanalyse und Daseinsanalytik. Huber: Bern, 1952

117.          Boss, Medard. Grundriss der Medizin und Psychogie. Bern; Stuttgart; wien,1975

118.          Boss, M. (1979) Existential foundations of medicine and psychology. (Trans S. Conway & A. Cleaves). New York: Jason Aronson.

119.          Boss, M. (1982) Psychoanalysis and Daseinsanalysis. (Trans L.B. Lefebre). New York: Dacapo Press.

120.          Boss, M. (1988) Recent considerations in Daseinsanalysis. Humanistic Psychologist, 16, 58-74.

121.          Boss, M. (1990a) Anxiety, guilt and psychotherapeutic liberation. In K. Hoeller (Ed) Readings in Existential Psychology and Psychiatry. Seattle: Review of Existential Psychology and Psychiatry.

122.          Boss, M. (1990b) The unconscious: What is it? In K. Hoeller (Ed) Readings in Existential Psychology and Psychiatry. Seattle: Review of Existential Psychology and Psychiatry.

123.          Brenner H. (1988)  The Self Understanding of the Psychotherapist Humanistic Psychologist, 16, pp. 141-152

124.          Bugental J.F.T. The Search for Authenticity. 2 enl. ed. N.Y.: Irvingstone Publishers, 1981.

125.          Boothby, R.. (1993) Heideggerian Psychiatry? The Freudian unconscious in Medard Boss and Jacques Lacan. Journal of Phenomenological Psychology, 24, 144-160.

126.          Buytendijk F. J. J., General Theory of Human Carriage and Move­ment (Utrecht, Spectrum, 1948).

127.          Ciaffa, J. A. (1987) Toward an understanding of Heidegger's conception of the inter-relation between authentic and inauthentic existence. Journal of the British Society for Phenomenology, 18, 49-59

128.          Condrau, G. (1988) A seminar on Daseinsanalytic psychotherapy. Humanistic Psychologist, 16, 101-129.

129.          Condrau, G. (1988) Daseinsanalytic therapy with a patient suffering from compulsion neurosis and writer's cramp. American Journal of Psychoanalysis, 48, 211-220.

130.          Condrau, G. (1991) Phenomenological dream interpretation. Psychoanalysis and Psychotherapy, 9, 56-64.

131.          Condrau, G.  (1993) The Daseinsanalytic-phenomenological approach to narcissism. In J. Fiscalini & A. L. Grey (Eds) Narcissism and the Interpersonal Self. New York: Columbia University Press.

132.          Condrau, G. (1993) Dream analysis: Do we need the unconscious? Journal of the Society for Existential Analysis, 4, 1-12.

133.          Condrau, G.  (1994b) Phenomenological features of psychosomatic disorders. International Forum of Psychoanalysis, 3, 235-238.

134.          Condrau, G.  (1994c) Daseinanalysis as psychotherapy. Proceedings of the 16th International Congress of Psychotherapy, Seoul, South Korea, 341-347.

135.          Condrau, G.  (1996) Why Heidegger? Journal of the Society for Existential Analysis, 8, 21-27.

136.          Condrau, G. & Boss, M. (1968) Existential analysis. In J.G. Howells (Ed) Modern perspectives in world psychiatry. (pp. 488-518). London: Oliver & Boyd

137.          Craig, E. (1988a) Daseinanalysis: A quest for essentials. Humanistic Psychologist, 16, 1-21.

138.          Craig, E. (1988b) An encounter with Medard Boss. Humanistic Psychologist, 16, 24-55.

139.          Craig, E. (1988c) Freud's Irma dream: A Daseinsanalytic reading. Humanistic Psychologist, 16, 203-216.

140.          Craig, E.  (1988d) Daseinanalysis today: A brief critical reflection. Humanistic Psychologist, 16, 224-232.

141.          Craig, E. (1993) Remembering Medard Boss. Humanistic Psychologist, 21, 258-276.

142.          Greening T. Introduction // T.Greening (ed.) Existential Humanistic Psychology. Belmont: Brooks/Cole, 1971, pp.1-12.

143.          Greening T. Existential challenges and responces // The Humanistic Psychologist, 1992, vol. 20, N 1, pp.111-115.

144.           Dallmayr, F.R. (1988) Heidegger and psychotherapy. Review of Existential Psychology and Psychiatry, 21, 9-34.

145.           Dallmayr, F.R. (1993) Heidegger and Freud. Political Psychology, 14, 235-253.

146.          Duerckheim K. "Uberweltliches Leben in der Welt" Norbert Friedrich Weitz Verlag, Aachen 1989.

147.          Ellenberg, H.G.: “Current Trends In European Psychotherapy.” Amer.J.of Psychother,1953.., 7,33-53,

148.          Fliess Robert, “On the nature of Human Thought”? in Readings in Psychoanalytic Psychology, edited by Morton Levitt (New York, 1959), p.219

149.          Frankl, V.E. The unconscious God. Psychotherapy and Theology.  New York: Simon & Shuster. 1975

150.          Frankl, V.E. The Will to meaning: Foundations and Applications of Logotherapy. New York: Meridian. 1988

151.          Jones Ernest, quoted by Ronald Dalbies in Psychoanalytical Method and the Doctrine of Freud, trans. By T.E. Lindsney (London, 1941), Vol. 1, p.111.)

152.          Hicklin, A. (1988) The significance of life-history in Dasiensanalytic psychotherapy. Humansitic Psychologist, 16, 130-139.

153.          Holzhey-Kunz, A. (1988) Emancipation and narcissism: On the meaning of desire. Humanistic Psychologist, 16, 186-202.

154.Holzhey-Kunz, A (1996) What defines the Daseinsanalytic process? Journal of the Society for Existential Analysis, 8, 93-104.

155.          Hora Thomas. Psychotherapy, existence and religion. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.70-80

156.          Hora Thomas. Existential psychiatry and group psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 130-152

157.          Jaenicke, U. (1996) Dream interpretation, the "royal road" to the dreamer's actual and existential sufferring and striving. Journal of Society for Existential Analysis, 8, 105-114.

158.          Kahn Eugen. An appraisal of existential analysis. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.188-249

159.          Kastrinidis, P. (1988a) Daseinsanalytic psychotherapy with the elderly. Humanistic Psychologist, 16, 153-165.

160.          Kastrinidis, P. (1988b) The phenomenology of narcissistic neurosis. Humanistic Psychologist, 16, 168-185.

161.          Kohler, W. Gestalt psychology: an introduction to new concepts in  psychology. New York: Liveright, 1947.

162.          Maslow A. The Farther Reaches of Human Nature. N.Y.:Viking Press 1975, p 280-299

163.          Maslow A. Toward a psychology of Being. N.Y.: Van Nostland Reinhold Company 1968, pp. 240

164.          Maurice Merlian Ponty. Phenomenology of perception. London:. Routledge 1962

165.          Maurice Merlian Ponty The primary of perception. Evastan, IL: Nortwesterm University Press.

166.          May, R. The Meaning of Anxiety. New York. Roland Press, 1977

167.          May, R., Angel, E. & Ellenberger, H.V. Existence: A New Demotion in Psychiatry and Psychology. New York, Basic Books. 1958

168.          May, R. The existential approach. In S. Arieti (Ed) American handbook of psychiatry, vol 2. (pp.1348-1361). New York: Basic Books. 1959

169.          May, R. Dangers in the relation of existentialism to psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy, New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 178-187

170.          Miles, M. (1994) Fundamental ontology and existential analysis in Heidegger's "Being and Time". International Philosophical Quarterly, 34, 349-359.

171.          Narcoss J. A rational and empirical analysis of existential psychotherapy. Journal Humanistic Psychology, 27 (1). 41-68

172.          Perls F., Gestalt Therpy Verbatum. Lafayeete, Cal.:Real People Press, 1961. Cal., 1961

173.          Reck, H. (1996) Martin Heidegger and psychotherapy. Journal of Society for Existential Analysis, 8, 76-81.

174.          Ruitenbeek Hendrik M. Some aspects of encounter of psychoanalysis and existential philosophy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962,

175.          Rychlak Jozef F. Personality and Psychotherapy. Houghton Mifflin Company, Boston,  1981, pp.619-662

176.          Sandor Ferenczi, Selected Papers (New York, 1950), Vol. 1, pp. 277-278.

177.          Sartre J.-P., Being and Nothingness, trans. By Hazel E. Barnes (New York, 1956), pp. 560-564.

178.          Schneider K.J., May R. The Psychology of Existence. An Integrative, Clinical Perspective. New York,: McCraw Hill 1995.

179.          Scott, C.E. (1975) Daseinsanalysis: An interpretation. Philosophy Today, 19, 182-197.

180.          Straus, E.W. Phenomenology: the selected papres of Ervin W.Straus. New York: Basic Books, 1966.

181.          Tillich P. Existentialism and psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 3-16

182.          Van Kaam, A. Existential foundations of psychology. Pittsburg, Pa.: Duguesne Univ. Press, 1966., pp. 24-41

183.          Van den Berg. The human body and the significance of the human movement. // Psychoanalysis and Existential Philosophy, A Group of articles. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.89-129

184.          Van Dusen W. The theory and practice of existential analysis. Psychoanalysis and Existential Philosophy, New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 24-41

185.          Vogt, N. (1996) Technical and original thinking in psychotherapy. Journal of Society for Existential Analysis, 8, 82-92.

186.          Weisman Aver D, M.D. The Existential core of Psychoanalysis Reality Sense and responsibility. Boston Little, Brown and Co. 1965, pp.257

---

[1] Известно, что Хайдеггер в рецензии на книгу Ясперса «Психология мировоззрений», признавая, что Ясперс «сумел подняться над простым собиранием фактов к новому широкому обзору реалий человеческого существования», тем не менее, весьма жестко критиковал его за фактическую антропоцентричность его позиции, не способность выйти на подлинно онтологический уровень исследования, что косвенным образом свидетельствовало о не понимании его - Хайдеггера подхода. 

[2] Сужение личностного мира во временной и пространственной перспективах позже станет одной из ведущих характеристик в описании душевного нездоровья Л. Бинсвангером.

[3] Необходимо сразу же отметить сложность перевода этого термина на русский язык. Такие варианты перевода как «Там-бытие», «Вот-бытие», «Пристуствие» лишь частично отражают чрезвычайную широту семантики, которую закладывает в этот термин сам Хайдеггер. Поэтому автор счел целесообразным оставить данный термин без перевода – Dasein.

[4] Онтология согласно Хайдеггеру. – рассуждение об обязательных условиях сущих как сущих чтобы постичь сущность бытия. В противоположность онтологическому, онтический ракурс рассмотрения занимается собственно проблематикой сущего, именно здесь появляется каузальность: причина и следствие. Постичь что-либо онтически – значит постичь это в полной детерминации как конкретный феномен. Метаонтический уровень рассмотрения является промежуточным и рассматривает условия бытия индивидуального сущего, т.е. изучаются структуры (матрицы), конституирующие бытие индивидуального сущего.

[5] В дальнейшем мы будем преимущественно использовать термин «Экзистенциальный анализ», во первых потому что сам Бинсвангер в своих работах чаще всего использовал это название, а во-вторых, чтобы отличать его от Dasein анализа М.Босса.

[6] «… Другими словами, они (категории) служат только в качестве возможности эмпирического познания; и такое познание есть то, что мы называем опытом. Следовательно, любой синтез, даже тот, который делает возможным ощущение, подчиняется категориям. И поскольку опыт есть познание посредством объединенных ощущений, одни априорные законы могут дать нам знания о том, что касается опыта вообще, и о том, что есть то, что может быть познано как объект опыта.» (И.Кант, «Критика чистого разума»).

[7] Бытие светит человеку в эк-статическом проекте, в наброске мысли. Но бытие не задается этим «проектом». Сверх того, «проект», набросок смысла, в своей сути брошен человеку. «Бросающее» в «проекте», выбрасывании смысла – не человек, а само бытие, посылающее человека в экзистенцию бытия-вот, как в существо человека. Событие этого вызывающего послания – просвет бытия в качестве, которого оно есть. Просвет  дарит близость бытию. В этой близости, в просвете открывающегося Вот обитает человек как эк-зистирующий, хотя сегодня он еще не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им. (Хайдеггер, 1993, с.205)

Это из метафизики происходящее, вдающееся в связь истины бытия с человеческим существом отношение, схватывается как понимание. Но понимание здесь вместе с тем мыслится из непотаенности бытия. Это экстатический, т.е. стоящий внутри простора открытости простора, в брошенности, набрасываемый набросок. Область открывающегося в набрасывании наброска, с тем чтобы в ней нечто (бытие в потаенности) явило себя как нечто (бытие как оно само в его непотаенности), называется смыслом. (Хайдеггер, 1993, с.33)

[8] Нельзя смешивать с понятием «заброшенности» Хайдеггера, у которого в большей степени «заброшенность» означает заданные Бытием начальные условия существования.

[9] Яркую критику такого раннего однобокого «структурирования» диагностического процесса дал Рональд Лейнг в Работе «Разделенное Я». (Лейнг,1995)

[10] Для Ролло Мэя фундамент человеческого бытия заключается в интенциональности, направленности человека за свои переделы. В психологической плоскости единство бытия выступает, прежде всего, как совокупность смысловых отношений между личностью и миром: «…Интенциональные акты и формируют те смысловые содержания с которыми имеет дело человек… т.о. структура интенциональных актов – и есть бытие в мире каждого человека… Тогда цель психотерапии есть выявление базисной структуры поведения и доведение ее сознания пациента. Далее может следовать помощь в перестройке данной структуры. (Мэй., 1994)

[11] В ряде переводов Temporality переводят как «временность», на наш взгляд слово «временность» в русском языке акцентирует момент конечности существования, а аспект конечности существования Босс высвечивает другим экзистенциалом – Смертность (Бытие-к-смерти).  Поэтому мы решили оставить кальку –темпоральность, под которой понимается временность не как конечность, а как сущность времени, ее основа, ее суть, подобно тому как пространственность суть пространства.

[12] В данном контексте «разделять» – означает участвовать вместе в чем-либо.

[13] Детальная разработка второго случая проделана основателем аналитической трилогии, бразильским психотерапевтом – Норберте Кеппе, который считает, что в основе этого невротического способа бытия лежит теомания, стремление человека быть Богом. (Кеппе, 1994)

[14] Интересно отметить, что Хайдеггер гораздо осторожнее относился к попыткам сравнения его философии с восточными философиями, прежде всего, из-за очень серьезного различия в языках. Осторожность Хайдеггера становится понятной принимая его пристальный интерес к теме взаимосвязи языка и бытия («язык – дом Бытия»). Тем не менее, попытки такого рода сравнений весьма популярны, например, нередко, сравнивается Бытие Хайдеггера с Дао Лао-Цзы.

[15] По личному опыту М.Босса (годичный курс терапии у Фрейда, около 30-ти занятий), Фрейд всегда относился к пациенту как к целостному человеку и никогда «не разглядывал его в бинокль, наблюдаю игру инстинктов», он был всегда очень участлив и сострадателен. Ту же самую мысль приводит  Ирвин Ялом (Ялом,1999).

[16] Здесь необходимо пояснить понятие прозрачности, которое Босс берет у Хайдеггера. Для Хайдеггера прозрачность есть необходимое условие того, чтобы экзистирующее сущее усмотрело себя в «…своем бытии при мире, в событии с другими как в конститутивных моментах своей экзистенции». «Прозрачность – есть понимающее сквозное схватывание полной разомкнутости бытия через его сущностные конститутивные элементы». Тогда непрозрачность есть эгоцентрический самообман и незнание своего мира (Бытие и Время, 1927г.). Прозрачность Любви, следовательно, напрямую связана с прозрачностью Dasein, и, тем самым, с осознанием и пониманием человеком самого себя, своих жизненных задач и своего места в мире.

[17] Невезучие в этом пункте приведены неслучайно, поскольку телесность для Босса — это не только наше физическое тело, но и «телесность способов бытия-в-мире».

[18] M.Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik (Bern, 1957), S. 93. ( Цитируется по Нидлман,  1999, с.116).

[19] Очевидно активная жизненная позиция, свойственная многим экзистенциалистам, побуждает их заниматься политикой. В качестве примера можно привести еще одну яркую ученицу Хайдеггера – Ханну Аренд (Аренд, 2000)

[20] Очевидно, что данный факт определяется, прежде всего, позицией Хайдеггера по отношению к языку, его авторитетом для обоих авторов.

[21] Необходимо отметить, что в советские времена Франкл издавался в урезанном «секуляризованном» виде, что значительно затрудняло понимание его философии и методологии.

[22] С точки зрения концепции Франкла первоначальный выбор Сартра скорее объясняет суть невроза, который по Франклу есть – своего рода (неосознанная) установка, а значит и выбор. Что же касается смысла, – его природа трансцендентна по отношению к человеку как к таковому. Невроз в смысле установки также необходимо различать от невроза как социальной цели (А. Адлер). Франкл говорит о неврозе как модусе человеческого существования, способе бытия конкретного человека, считая телеологическую интерпретацию невроза малопродуктивной.

[23] Этот сверхсмысл Франкл также пытается раскрыть в понятии логоса существования. Отсюда и названия метода – логотерапия.

[24] Данная мысль Франкла созвучна Хайдеггеру, когда тот говорит о том, что «нет такой вещи как человек, которая существует благодаря самому себе», только путь к этому чему-то, что больше человека, Хайдеггер видит в перенесении внимания с человека на само бытие, которое уже содержит в себе смысл как таковой.

[25] Здесь целесообразно различать истину как достоверность и истину как согласование. Хайдеггер утверждает, что изначальное понятие истины как согласования, после Декартовского разделения субъекта и объекта постепенно вытиснилось понятием истины как достоверности, в глобальном смысле это нашло свое выражение в объективирующем, механическом отношении к действительности. Путь к подлинному бытию лежит в возвращении к истине как согласованию, т.е. к заботе о Бытии, его охране и свидетельстве о нем. (Хайдеггер, 1992, с. 177-192, 221-238)

[26] Здесь бессознательный Дух (глубинная духовная личность) Франкла практически идентична Сути (сущности) Дюркхайма (см. выше). Разница в том, что Дюркхайм постоянно подчеркивает бытийную природу сути, что у Франкла выражено меньше, вследствие чего его бессознательный Дух приобретает субстанциональный характер.

[27] Подобно Марселю и Хайдеггеру, Франкла можно назвать философом (психологом) порога, т.е. мыслителем, который выходит за рамки атеизма, но не доходит до теологии, не принимая  ее догматов. Марсель говорил о том, что продуктивное развитие философии и ее выход из затянувшегося кризиса возможен лишь в этом направлении (Марсель, 1995, с.170). 

[28] Одну из своих встреч с Хайдеггером Франкл описывает очень образно и метафорически: «Во время первого посещения Вены Мартин Хайдеггер выступал с лекцией перед дюжиной ученых. Вечером того же дня профессор Д. философского отделения Венского университета и я пригласили Хайдеггера посетить уютное место в Вене, где владелец виноградника продает свое вино. С нами были наши жены. Так как жена профессора Д. не была философом, а была оперной певицей, она попросила меня доступно объяснить смысл семинара Хайдеггера. Я тут же придумал следующую сказку: «Давным-давно жил-был человек, который все ночи стоял перед телескопом, рыскал по небу в поисках некоей планеты Солнечной системы, но ни как не мог ее найти и потерял всякую надежду. Вообще-то планета, которую он искал, носила название Земля. Его друг посоветовал ему обратиться к мудрецу, которого звали Мартин Хайдеггер. «Что Вы ищите?» - спросил Хайдеггер астронома. «Землю, - посетовал астроном, - и нигде не могу ее найти». – «Могу я спросить вас, на что вы ставите треножник?» – спросил Хайдеггер. «На землю, конечно», - последовал незамедлительный ответ. «Хорошо, - заключил Хайдеггер, - здесь она и есть»». (Франкл, 2000 (III), с.347)

[29] Речь шла о психиатрическом Dasein анализе Л.Бинсвангера

[30] Это положение Босса более чем спорно. Известно, что хотя Босс и был в восторге от техники психотерапевтической работы Фрейда, идеология Хайдеггера, которую Босс исповедывал,  существенно повлияла на технику его собственной работы. Сходство его работы с Фрейдом заключалось в большей степени в кушетке и позиции пациента. Техника психотерапевтической работы неразрывно связана с лежащей в ее основе идеологией. Один из видных психоаналитиков Шильдер писал: «Психоанализ – это психология и философия одновременно. У нас всегда есть мировоззрение, только иногда мы не знаем какое, или не хотим знать».

[31] В 1949 г. в одном из своих писем Ясперсу Хайдеггер писал: «…с 1910-го меня сопровождает мастер чтения и жизни (Майстер) Экхарт,..» (Хайдеггер, Ясперс, 2001, с.254)

[32] «Одно дело просто использовать землю, другое – принять благословение земли и найти себя в законе этого зачинающего принятия, чтобы беречь тайну Бытия и стоять на страже неприкосновенности Возможности». («Преодоление метафизики», 1993, с.191) или  ««Эк-зистенция»  в фундаментальном отличии от всякой existentia и existence есть эк-статическое обитание вблизи бытия. Она пастушество, стража, забота о бытии» («Письмо о гуманизме», 1993, с.208).

[33] Иллюстрацией такого рода перехода из одной формы в другую могут послужить случаи описанные В.П. Самохваловым. (Самохвалов В.П., 1998, с.266-270)

[34] Известно, что в проективных рисунках шизофреников (сам автор был тому свидетелем), очень часто живые части тела соседствуют с неживыми: колесами, мигалками, вентиляторами, и т.д.

[35] Состояния, близкие к вышеописанному, Габриэль Марсель определяет как «Прилив Бытия» (Марсель, 1995)

[36] Термин «Философствование» для Ясперса не несет в себе никакого негативного оттенка. Философствование – есть попытка схватывания, приближения к необъективируемому сущностному посредством языка.

[37] Линию Гуссерля, соответственно можно продолжить дальше вглубь через Брентано и Фому Аквинского к Аристотелю. Можно также говорить о некотором влиянии на Гуссерля со стороны Канта, особенно в части посвященной понятию трансцендентального субъекта.

[38] Их позиция отражается соответственно в названиях их книг «от Фрейда к Хайдеггеру», «Психоанализ: культурная практика и психотерапевтический смысл».

[39] Данный факт неоднократно подтверждал сам Хайдеггер. Подробнее об этом см. главу «Экзистенциальный анализ Л.Бинсавнгера».

[40] Идеи Бинсвангера применительно к психотерапии развивает известный американский психолог и психотерапевт Р.Мэй. Вместо концепта «экзистенциально априорной структуры» он использует термин «структура интенциональности», а иногда говорит просто об интенциональности: «Для успешной терапии необходимо, чтобы пациент искренне пережил смысл и значение своих намерений. Само переживание включает действие, но не просто действие, а действие определяемое структурой сознания. Когда мы подчеркиваем, что намерение имеет свое действие в рамках структуры сознания, то подразумеваем две вещи: первое, что действие должно быть прочувствовано, пережито и принято как часть меня вместе с его социальными следствиями; и второе, что посредством этого я избавляюсь от необходимости осуществить его физически. Проигрываю ли я все это поведенчески в мире или нет, является проблемой другого уровня. Если я лицом к лицу встретился со своей интенциональностью, я могу надеяться принять решение и во внешнем мире. Терапия, внося ясность в интенциональность пациента, переносит борьбу на реальное поле сражения. Она помогает пациенту и нам самим бороться с конфликтом там, где возможно подлинное его разрешение» (Мэй, 1997, с.268).

Московский Государственный Университет им. М. В. Ломоносова факультет психологии На правах рукописи Летуновский Вячеслав Владимирович ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ. ИСТОРИЯ, ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ПРАКТИКИ. Диссертация на соискани

 

• 14:21 05 Июля 2016
  Российско-китайский медуниверситет откроет магистерскую программу по TCM
• 01:21 05 Июля 2016
  На форуме МГУ Россия и Китай обсудят научно-образовательное сотрудничество
• 11:00 04 Июля 2016
  Реморенко: "ЕГЭ-туризм" в России сходит на нет
• 10:52 04 Июля 2016
  Летняя российско-австрийская школа откроется в Москве
• 15:31 01 Июля 2016
  В СПбГУ могут воссоздать географический факультет

Заказать уникальную работу