Философия, ее предмет и функции.

 

Слово «философия» в переводе с древнегреческого языка означает «любовь к мудрости». Философия – это древнейшая, но вечно обновляющаяся форма мысли, теоретически развитый, логически разработанный вид и уровень мировоззрения.

Философия – это форма общественного сознания, предметом которой являются наиболее общие, универсальные отношения в системе “человек-мир”. Философия вырабатывает общий целостный взгляд на мир и место человека в нем. Философия – наиболее теоретическая форма общественного сознания. Философия имеет дело с действительностью не непосредственно, а опосредованно, через отражение действительности другими формами общественного сознания (наукой, искусством, моралью, правосознанием и др.) Она опирается на весь исторический опыт человечества, обобщает его мировоззренческие элементы.

Философия – многогранная, сложная система знаний, духовной деятельности. Философия деятельность имеет свою особую структуру, функции, проблематику, средства. Все эти компоненты, стороны философской деятельности не являются абсолютными, не изменяющимися, вечными. Наиболее существенные изменения они претерпевают при смене исторических типов мировоззрения.

Каждый исторический тип мировоззрения вырабатывает свой определенный исторический способ философствования. Это значит, что каждый новый исторический тип мировоззрения, во-первых, порождает новые специфический философские проблемы, во-вторых, часть старых (перешедшие из других типов мировоззрений) либо разрешает, либо просто снимает их, отказывается от них как от псевдопроблем; в-третьих, другую содержательные оттенки. Иначе говоря, в конкретно-исторической системе философской деятельности есть два основных вида проблем:

1.        “вечные”, старые проблемы, переходящие из одного исторического типа мировоззрения в другой;

2.        проблемы, имевшие смысл в рамках только данного исторического типа мировоззрения.

Среди “вечных” проблем философии - вопрос об отношении мышления и бытия. Его еще называют основным вопросом философии.

Основной вопрос философии – вопрос об отношении мышления к бытию, сознания к материи, природе. Он имеет две стороны. Первая связана с представлением о том, что является первичным, исходным, начальным – материя (бытие) или сознание (мышление). Вторая сторона основного вопроса философии – это вопрос о том, способно ли человеческое мышление познать мир?

В зависимости от решения первой стороны основного вопроса философии философы подразделяются на два больших лагеря – материалистов и идеалистов. Материалистическая философия исходит из того, что первичным, исходным является материя, природа, а мышление, сознание, дух является вторичным, производным от материи. Идеалистическая философия, наоборот, считает первичным сознание, мышление. Идеализм утверждает, что материя – это продукт, производное, следствие сознания, мышления. История философии во многом была историей борьбы материализма и идеализма как противоположных философских мировоззрений.

Начиная с античных времен (в Европе – с 7-6 вв. до н.э.), философия как учение о бытии и условиях его познания становится одним из видов профессиональной деятельности людей, специально посвятивших ей свою жизнь и творчество, - философов. Но профессиональная философия стала возможной лишь потому, что почти каждый человек в душе своей «немножко философ» (даже если он никогда не слышал этого слова).

Функции философии:

Прежде всего, философия выявляет наиболее общие идеи, представления, формы опыта, на которых базируется та или иная конкретная культура или общественно-историческая жизнь людей в целом. Их называют универсалиями культуры. Важное место среди них занимают категории, к которым относят такие универсальные понятия, как бытие, материя, предмет, явление, процесс, свойство, отношение, изменение, развитие, причина – следствие, случайное – необходимое, часть – целое, элемент – структура и др. Категории отражают наиболее общие связи, отношения вещей. В своей совокупности они составляют основу человеческого разумения, интеллекта. Эти понятия приложимы не к какой-то одной области явлений, а к любым явлениям.

В комплексе самых общих оснований культуры важное место занимают обобщенные образы бытия и его различных частей (природа, общество, человек) в их взаимосвязи, взаимодействии. Подвергшись теоретической обработке, такие образы трансформируются в философское учение о бытии – онтологию (от греч. ontos – сущее и logos - учение). Кроме того, теоретическому осмыслению подлежат различные формы отношений мира и человека – практические, познавательные и ценностные; отсюда и названия соответствующих разделов философии: праксеология (от греч. gnoseos - познание) и аксиология (от греч. axios - ценный).

Помимо функции экспликации «универсалий» философия как рационально-теоретическая форма мировоззрения берет на себя и задачу рационализации – перевода в логическую, понятийную форму, а также систематизации, теоретического выражения суммарных результатов человеческого опыта во всех его формах.

Разработка обобщенных идей и представлений с самого начала входила в задачу философии как рационально-теоретической формы мировоззрения. В процессе исторического развития база философских обобщений меняла свой вид, охватывая все более обширные опытные, а затем и теоретические знания. Источником обобщенных философских идей, понятий служила и продолжает служить критика и рационализация нефилософских форм мировоззрения. Так, взяв от космогонической мифологии многие ее темы, идеи, вопросы, ранняя философия переводила поэтические образы мифа на свой язык, поставив во главу рациональное осмысление действительности. Источником формирования общих философских представлений в последующие эпохи нередко являлась религия. Дело заключается в общей ориентации философской мысли на рационализацию, выражение в общих понятиях всевозможных форм человеческого опыта, идей, представлений. Выполняя эту функцию, философия в идеале как бы стремится охватить, обобщить, осмыслить, оценить не только интеллектуальные, духовные, жизненно-практические достижения человечества в целом, но и его негативный исторический опыт.

К этому примыкает также важная критическая функция, которую выполняет философия в культуре. Поиск решений сложных философских вопросов, формирование нового мировидения, обычно сопровождается критикой разного рода заблуждений, предрассудков, ошибок, стереотипов, встающих на пути к истинному познанию, правильному действию. По отношению к предшествующему и наличному культурно-историческому опыту философия выполняет роль своего рода мировоззренческого «сита». Передовые мыслители, как правило, ставят под сомнение, расшатывают, разрушают устаревшие взгляды, догмы, схемы миропонимания. Вместе с тем они стремятся сохранить в отвергаемых формах мировоззрения все ценное, рациональное, истинное, оказать ему поддержку, обосновать, развить. Это значит, что в системе культуры философия берет на себя роль критической «селекции», аккумуляции мировоззренческого опыта и его передачи последующим периодам истории.

Философия обращена не только к прошлому и настоящему, но и будущему. В качестве формы теоретической мысли она обладает мощным конструктивными возможностями творческого формирования принципиально новых идей, мировоззренческих образов, идеалов. Философия способна выстраивать, мысленно «проигрывать» различные варианты миропонимания («возможные миры»), как бы заготавливая пробные системы мировоззрения для будущего, которое полно неожиданностей, никогда не бывает всецело ясным для ныне живущих людей. Это подтверждается, в частности, существованием в истории философии разных вариантов понимания и решения мировоззренческих проблем.

Отталкиваясь от ранее сложившихся форм дофилософского, внефилософского или философского миропонимания, подвергая их критике, рациональному переосмыслению, систематизации, философия формирует на этой основе обобщенный теоретический образ мира и его соотнесенности с человеческой жизнью, сознанием и соответствующий данному этапу исторического развития. В мире философии переводятся на особый теоретический язык и мировоззренческие идеи, рождаемые в политическом, юридическом, нравственном религиозном художественном, техническом и других формах сознания. Важнейшей функцией философии в культурно-исторической жизни людей являются согласование, интеграция всех форм человеческого опыта – практического, познавательного и ценностного. Их целостное философское осмысление – необходимое условие гармоничной и сбалансированной общественной жизни. Соответствующая интересам человечества мировоззренческая ориентация требует интеграции всех основных задач, ценностей человеческой культуры. Их согласование посильно лишь для универсального мышления, обеспечиваемого той сложной духовной работой, которую в человеческой культуре взяла на себя философия.

Итак, основная функция философии – мировоззренческая. Не любому обществу нужна философия, да и не в любом обществе она возможна. Философия рождена свободой и для свободы. Только там, где от непреложной, природной необходимости люди поднимаются к свободному управлению своей жизнью, где перед ними возникает реальная возможность (а следовательно, - и реальная проблема) жизненного выбора, и сделать этот выбор они должны сами, сообразуясь только с собственным разумом и собственной совестью, а не по велению традиции, не по готовому рецепту или стандарту, - только там возникает потребность в стратегии решений, т.е. в стратегии свободы. А разработка стратегии свободы – это и есть философия.

Философии не могло быть в древнейшем (первобытном) обществе, с его родоплеменной организацией. В нем каждый поступок, каждый шаг члена рода или племени был определен и отмерен, и все находились под строгим и неусыпным контролем вождей, жрецов, старейшин. Долгие века и тысячелетия отчаянной борьбы за жизнь закрепили в социальной памяти коллектива оптимальные стандарты поведения, внешне это проявлялось в ритуалах, а в сознании существовало в форме мифа – первой исторической формы социального регулятива.

По сравнению с мифом, религия – более сложное и развитое сознание, отвечающее более высокой, более зрелой ступени общественной организации, когда высшим судьей для себя люди признают не человеческий, а сверхчеловеческий разум, сверхприродную реальность – Бога, которых в глазах верующих и есть абсолютное, вечное Добро, абсолютное воплощение нравственности. Религия – вторая (после мифа) историческая форма социального регулятива. Она еще не есть свобода, но есть мечта, греза о ней.

Но и в достаточно развитом обществе – если только это общество тоталитарного, казарменного режима – философия не нужна и невозможна. Она была нужна демократическим Афинам и не нужна казарменной Спарте.

Философское знание по природе своей антидогматично, антиавторитарно. Природа и лоно философии, ее главная функция и предназначение в обществе – критика. Критика наличного знания, суд над ним есть – опосредованно – критика  бытия, т.е. существующего строя и образа жизни. Критический (а не апологетический) дух философии не вызывал к ней большой любви и сочувствия со стороны власти, по отношению к которой философское «вольнодумство» чаще было не в согласии, а в оппозиции. Но без такой критики в обществе наступает застой.

Диалектика, этапы ее развития и основные формы. Диалектика и метафизика.

 

В истории сложились две противоположные философские методологические традиции (два метода) – метафизическая и диалектическая (метафизика и диалектика). Истоки их различия – в противоположных решениях следующих (в сущности, мировоззренческих) вопросов:

1.       развивается ли мир и отдельные его части;

2.       зависит ли существование вещи от ее связей с другими вещами;

3.       для познания вещи нужно или не нужно учитывать развитие этой вещи и ее взаимосвязи с другими вещами.

Метафизика (вплоть до второй половины 19 в.) считала возможным в познании мира исходить из того, что, во-первых, вещи и предметы существуют изолированно друг от друга, вне связи их между собой; и, во-вторых, предмет познания можно рассматривать как неразвивающийся. Так, в 17-18 в. любимый девиз метафизиков был: “Ничто не ново под Луной!” В своих современных формах метафизика выступает часто как негибкое, боящееся противоречий абстрактное теоретизирование.

Диалектика стоит на противоположных позициях. Диалектика исходит из того, что в познании мира, во-первых, вещи надо рассматривать во взаимосвязи их друг с другом, не брать изолированно; и, во-вторых, вещи надо рассматривать в их изменении и развитии. В соответствии с диалектической методологией сущность вещи может быть полностью понята только тогда, когда известна история становления этой вещи, отражено развитие этой вещи. Метафизика ближе обыденному, повседневному, нефилософскому сознанию. Мыслить метафизически проще. Диалектический же метод требует глубокой философской, теоретической культуры, постижения историко-философского опыта.

В истории философии выделяются следующие исторические формы диалектики:

1. Стихийная, наивная диалектика античности (наиболее яркий представитель – Гераклит).

2. Идеалистическая диалектика немецкой классической философии 18 – первой половины 19 вв. (И.Кант, Г.Фихте, Ф.Шеллинг, Г.Гегель).

3. Диалектика революционных демократов 19 в. (А.И.Герцен, В.Г. Белинский, Н.Г.Чернышевский, Н.А. Добролюбов и др.).

4. Материалистическая диалектика (К.Маркс, Ф.Энгельс и В.И.Ленин).

Сознание и самосознание как философская проблема.

 

Сознание - это особое состояние, свойственное только человеку, в котором ему одновременно доступен и мир, и он сам. Сознание мгновенно связывает, соотносит то, что человек увидел, услышал, и то, что он почувствовал, подумал, пережил. Многие философы определяют сознание как чудо из чудес мироздания, как великий благостный дар человеку, ибо лишь в сознании он дан сам себе как “я”, устремленное к вершинам духовного бытия, возвышенной любви и дружбы, сострадания и радости и т. д.

В сознании дано не только все знание о мире, но и вся боль мира. Не случайно, чтобы унять боль (душевую или физическую), отключают на какое-то время сознание с помощью наркотиков, алкоголя и т. д. Именно потому, что у человека есть сознание, он способен к душевному страданию; самоубийство - чисто человеческий акт: животные, не обладая сознанием, не знают и самоубийства.

Познать, описать, определить сознание очень трудно, поскольку оно не существует как отдельный предмет или вещь. Нам все дано благодаря сознанию: оно непременно присутствует в каждом нашем образе восприятия, оно мгновенно приводит в связь, в соотнесение наши ощущения, восприятия, мысли, чувства, причем без нашего на то согласия, а тем более контроля. Сознание нельзя “вытащить” из этой содержательной связи, потому что вне ее оно не существует.

   Смысл проблемы сознания.

Проблема сознания - одна из самых трудных и загадочных. Перед взором человека предстает мир, разворачивается зрелище бесчисленных предметов, их свойств, событий и процессов; люди пытаются разгадать тайны мироздания, объяснить причины своих переживаний, вызванных встречей с красотой или, наоборот, с безобразным, понять смысл своего существования, отыскать истоки своих мыслей и т. д. Но все процедуры данности нам мира и переживаний, чувства и мыслей проходят через то, что называют сознанием. Сознание есть то неуничтожимое, вечное, вездесущее, что сопутствует человеческому освоению мира, оно входит обязательной “добавкой” во все, что мы воспринимаем как данность. Чтобы войти в состояние сознания, недостаточно просто, мыслить, просто переживать, чувствовать, воспринимать: необходимы какие-то дополнительные акты, с помощью которых я не просто мыслю, а “я мыслю, что я мыслю”, я не просто переживаю, а “я переживаю, что я переживаю”, я не просто что-то знаю, но “я знаю, что я знаю” и т. д.

В истории философии проблема сознания имеет два уровня своего решения. Первый заключается в описании способов, каким вещи даны в сознании, существуют в нем. На философском языке - это описание феномена сознания. Второй - имеет цель объяснить, как возможно само сознание, т. е. объяснить сам феномен. В философии античности и Нового времени указанные уровни не различались, а потому считалось, что если описаны способы, каким вещи существуют в сознании, то тем исчерпан вопрос о природе сознания: В XX в. философы выделили вопрос о возможности сознания в самостоятельный.

Познать, описать, определить сознание очень трудно, поскольку оно не существует как отдельный предмет или вещь. Нам все дано благодаря сознанию: оно непременно присутствует в каждом нашем образе восприятия, оно мгновенно приводит в связь, в соотнесение наши ощущения, восприятия, мысли, чувства, причем без нашего на то согласия, а тем более контроля. Сознание нельзя “вытащить” из этой содержательной связи, потому что вне ее оно не существует. Поэтому-то вплоть до XX в. философия занималась лишь описанием способа существования вещей в сознании, “растягивало” во времени и пространстве акт сознания, выделяя такие его “шаги”, как ощущение, восприятие, представление и так далее. В нашем столетии философы дерзнули задать вопрос: как и почему эти “шаги” мгновенно сворачиваются в образ, благодаря которому возникает связь человека с миром и с самим собой. Ответить же на вопрос, как возможно восприятие образа, значит объяснить феномен сознания.

Каждая эпоха имела свои представления о том, что такое сознание. В итоге то, что называлось сознанием в одной эпохе, могло не признаваться в качестве такового в другой. Представления о сознании тесно связаны с господствующими мировоззренческими установками, а потому античный космоцентризм, средневековый теоцентризм и антропоцентризм Нового времени формировали разное понимание сознания. В свою очередь от того, как представляли себе сознание люди той или иной эпохи, зависел их образ мира, их понимание нравственности, политики, искусства, ибо сознание всегда “вплетено в язык реальной жизни” (К. Маркс).

Сознание есть не что иное, как ее Самосознание, ибо сознание, мышление, по Спинозе, - это способность идеального движения по логике любого предмета и всей совокупности предметов. "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей"

Только подход к явлению сознания как к исторически становящемуся феномену позволяет понять его сложную структуру, в частности, такие явления, как самосознание и бессознательное.

Самосознание - это начало подлинного человеческого сознания. Только тогда, когда у человека появляется самосознание, он становится способным к умственному труду, к работе с символами как носителями идеального, только тогда он становится и самооценивающим и самоконтролирующим существом, поощряющим либо порицающим самого себя за правильный или неправильный выбор программы поведения. С появлением самосознания человек становится способным оценивать все аспекты своего поведения в обществе - не только правильность своего мышления, но и нравственного облика, идеалов и мотивов своего поведения. А это означает, что с появлением самосознания у человека появляется возможность стать и быть личностью, т. е. творцом самого себя и своей судьбы.

 

Патристика и схоластика как философские учения Средневековья. Философские концепции А.Аврелия, Ф.Аквинского, У.Оккама.

 

Средневековая европейская философия – содержательный и продолжительный этап в истории мысли, занимающий отрезок от распада Римской империи до эпохи Возрождения – почти целое тысячелетие. Философская мысль этого периода уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а бог.

Характерными свойствами средневекового мышления являются ретроспективность и традиционализм, т.е. обращенность в прошлое: чем древнее суждение, тем оно подлиннее, чем оно подлиннее, тем истиннее – такова максима средневекового философского сознания. В соответствии с данным подходом, Библия, как самый древний текст, есть единственный в своем роде свод всех возможных истин. Считалось, что достаточно усвоить смысл библейских высказываний, чтобы знать о мире все. Однако этот смысл хотя и присутствует в тексте Библии, но не находится на поверхности, и задача философия расшифровать библейский текст, раскрыть заключенные в нем истины. Философия становится экзегезой, т.е. толкованием священных текстов, проясняющим неясные, трудные для понимания места.

В этом смысле патристика (философия и теология отцов церкви и духовно-религиозных вождей христианства 1-7 вв.), как явление, близкое по времени апостольской традиции, представлялась наиболее авторитетным направлением мысли. Созданная патристикой философия должна была стать как бы образом, прообразом всякого будущего философствования, неким классическим эталоном. Любая форма новаторства полагалась за проявление гордыни и суетности, а степень подобия библейскому образу была прямо пропорциональна степени истинности высказанного философского суждения.

 Однако некоторой теоретической свободой средневековый мыслитель все же обладал: он был несвободен в выборе предмета исследования – им практически всегда был текст, слово Библии или святых Отцов, но литературная аранжировка принадлежала все-таки интерпретатору, философу-экзегету, истолкователю. Согласно средневековым представлениям, канонический текст всегда многозначен, символичен. Эта символичность текста и есть начало относительно свободного теоретизирования, условие самого существования средневековой философии. Если бы средневековые тексты были однозначны и не оставляли свободы для интерпретатора, то не существовало бы ни философской патристики, ни теологии, ни многовековой традиции самой средневековой философии.

Помимо традиционализма и ретроспективности, к специфическим чертам средневекового способа философствования относят дидактизм, т.е. учительство, назидательность. Почти все средневековые мыслители были проповедниками или преподавателями богословских школ и университетов. Учительский характер средневековой философии более всего проявлялся в том, что в ней на протяжении столетий разрабатывались проблемы объяснения и почти совсем не затрагивалась проблема теоретического исследования. Эта философия была в полном смысле этого слова «схоластикой» (от лат. – ученый, школьный и греч. - школа), т.е. «школьной» философией и сводилась к объяснению истин, содержащихся в авторитетных текстах Библии или святых Отцов церкви.

Средневековая философия – это диалог учителя и ученика, где учитель уважаем, прежде всего, за эрудицию и педагогическое мастерство, а ученик – за прилежание и восприимчивость. Факт наследования некоторых античных установок и учительство во многом определили консерватизм средневековой философской мысли и монолитность культуры вообще.

В средневековой философии можно выделить, как минимум, два этапа ее становления - патристику  и схоластику, четкую границу между которыми провести довольно трудно.

Патристика (от лат. patres — отцы, подра­зумевается «церкви») - совокупность теолого-философских взглядов "отцов церкви", которые взялись за обоснование христианства, опираясь на античную философию и прежде всего на идеи Платона.

В патристике выделяется 3 этапа:

1)       апологетика (2-3 вв.), сыгравшая важную роль в оформлении и защите христианского мировоззрения;

2)       классическая патристика (4-5 вв.), систематизировавшая христианское учение;

3)       заключительный период (6-8 вв.), стабилизировавший догматику.

Схоластика - представляет собой тип философствования, при котором средствами человеческого разума пытаются обосновать принятые на веру идеи и формулы.

      Схоластика в средние века прошла 3 этапа своего развития:

1)       ранняя форма (11-12 вв.);

2)       зрелая форма (12-13вв.);

3)       поздняя схоластика (13-14вв.)

 

Философия Фомы Аквинского (Томас Аквинат) (1225/1226-1274).

Фома Аквинский самый видный и влиятельный философ-схоластик западноевропейского средневековья.

13 век - характерная черта этого столетия - медленное, но неуклонное нарастание в лоне феодализма его разложение, формирование зачатков нового, капиталистического строя.

Развитие товарно-денежного хозяйства в странах Западной Европы вызвало значительное экономическое оживление. Изменение в производственных отношениях, неизбежно вызвали определенные преобразования в идеологической надстройке. Вследствие этого в конце 12 в. и первой половине 13 в. феодальные города начинают стремиться к созданию собственной интеллектуальной и культурной атмосферы. Городская буржуазия стремится к развитию городских школ, возникновению университетов.

Философским выражение пробуждения этой жизни и расширения научного познания был воспринятый аристотелизм.  В философии Аристотеля пытались отыскать не столько практические рекомендации, которые могли быть использованы в экономической и общественно-политической жизни. Аристотелевский умеренный реализм был попыткой примирения материализма с идеализмом. Таким образом, аристотелизм стал угрожать не только официальной церковной философии, но и приводил к подрыву основных догматов католицизма. Поэтому нет ничего удивительного, что церковь активно реагировала на распространение аристотелевской доктрины, и накладывала запрет на изучение трудов Аристотеля.

Но интерес к Аристотелю не уменьшился. Римская курия допустила возможность изучения трудов Аристотеля при условии, что они будут подвергнуты исследованию и очищены от всякого намека на ошибки, то есть лишены всех материалистических элементов. Задачу приспособления аристотелизма к потребностям церкви было решено доверить ученым из ордена доминиканцев.

Начатая папством идеологическая борьба против интереса интеллектуальных кругов к естественнонаучным проблемам, была хорошо продумана. Эта компания подготавливалась в течении многих лет и принесла определенные плоды в виде ассимиляции аристотелизма и приспособление его к нуждам церковной доктрины. Именно этой христианизации аристотелизма Фома Аквинский посвятил большую часть своей жизни. Этого добился орден доминиканцев в целом и Фома Аквинский в особенности.

В соответствии с требованиями этой задачи Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

    1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога;

    2.  Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки - чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения.;

    3.  Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

    4.  Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога - подлинная мудрость. А знание - это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге".

Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства.

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а напротив, без остатка подчинил ее теологии.

Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь.

В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.

Философия Фомы Аквинского, как и его последователей, является не реализмом, а объективным идеализмом. В поле притяжения объектов идеализма находятся различные оттенки спиритуализма, утверждающего, что вещи и явления - это лишь проявления душ.

На вопрос о том, что является первичным, томизм отвечает , что первичен дух - бог, а материя - это его творение и является чем-то вторичным. Философия Аквинского признает существование не только душ, но и целой иерархии чистых духов, или ангелов. Томизм признает существование материального мира независимо от субъекта, но не отрицая существование объективной действительности, признает также существование нематериального мира, который является первичным.

Идеалистический характер философии Аквинского слишком очевиден, ибо он недвусмысленно вытекает из самой идеи креационизма - сотворения мира из ничего.

Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательных возможностей. Центральной проблемой естественной теологии являются так называемые томисткие "доказательства" бытия бога.

Аквинский утверждает, что доказать существование творца можно двумя способами: через причину и через следствие. Переводя эту схоластическую терминологию на современный язык, можно сказать, что в первом случае речь идет о доказательстве априорном, то есть от причины к следствию, во втором - об апостериорном, то есть от следствия к причине. Аквинат формулирует пять "доказательств-путей" бытия бога.

       1. Доказательство от движения, называемое в настоящее время кинетическим доказательством, исходит из того, что вещи находятся в движении, а все движущееся приводится в движение чем-то другим, ибо движение это соединение материи с формой. Если бы какое-то бытие, приводящее нечто в движение, само было приведено в движение, то это было бы совершено чем-то другим, а это другое в свою очередь приводилось в движение третьим и так далее. Однако цепь двигателей не может быть бесконечной, ибо в таком случае не было бы первого "двигателя", а следовательно, и второго, и последующих, и вообще не было бы движения. Поэтому, делает вывод Фома, мы должны дойти до первой причины движения, которая никем не движется и которая все движет. Такой причиной должна быть чистая форма, чистый акт, которым является бог, находящийся за пределами мира.

      2. Доказательство от производящей причины, гласит, что в материальном мире существует определенный причинный порядок, берущий свое начало от первой причины, то есть бога. Фома считает, что невозможно, чтобы нечто было собственной производящей причиной, поскольку оно существовало бы раньше себя, а это нелепо. Если в цепи производящих причин не признать абсолютно первую причину, то тогда не появятся и средние и последние причины, и, наоборот, если в поисках причин мы уйдем в бесконечность, то не обнаружим первой производящей причины. "Следовательно, - пишет Аквинский в "Теологической сумме", - необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом".                                                                                           

    3. Доказательство от необходимости и случайности исходит из того, что в природе и обществе существуют единичные вещи, которые возникают и уничтожаются или могут существовать либо не существовать. Другими словами, эти вещи не являются чем-то необходимым, а, следовательно, имеют случайный характер. Невозможно представить, по мнению Фомы, чтобы подобного рода вещи существовали всегда, ибо то, что может существовать временами, реально не существует. Отсюда также следует, что если любые вещи могут не существовать, то некогда они не существовали в природе, а если так, то невозможно, чтобы они возникли сами собой. "Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, - пишет Фома, - необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог".

     4. Доказательство от степени совершенства исходит из предпосылки, что в вещах проявляются различные степени совершенства в форме бытия и благородства, добра и красоты. По мнению Аквината, о различных степенях совершенства можно говорить лишь по сравнению с чем-то наиболее совершенным.  Следовательно, должно существовать нечто самое истинное и самое благородное, самое лучшее и самое высокое или нечто обладающее наивысшей степенью бытия. "Отсюда следует, - пишет Фома, - что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем богом".

     5. Доказательство от божественного руководства миром исходит из того, что в мире как разумных, так и неразумных существ, а также в вещах и явлениях наблюдается целесообразность деятельности и поведения. Фома считает, что это происходит не случайно и кто-то должен целенаправленно руководить миром. "Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем богом", - писал Аквинский.

Из всего вышеперечисленного следует, что Фома идентифицирует целесообразность и закономерность, точнее, принижает закономерность и сводит ее к целесообразности. Цель к которой якобы стремится все находящееся под солнцем, не возникает, согласно Фоме, индуктивным путем, а предопределена заранее, априорным способом, которому он стремится подчинить любой процесс в природе и обществе.

Можно заметить, что томисткие "доказательства" бытия бога представляют собой пять вариантов одного и того же способа обоснования. В них речь идет не столько о боге, сколько о некоторых явлениях материального мира, в которых отыскиваются следы "первой причины". Фома пытается, опираясь на явления материального мира, доказать существование "первого двигателя", то есть бога.

Фома помещает человека на границе между миром животных и миром чистых духов, между животными, с одной стороны, и ангелом - с другой. В сравнении с последним человеческая личность является чем-то несравненно более низким и несовершенным. В свою очередь в иерархии телесных созданий человек находится на самом высоком месте как совершенное животное. Отличается же человек от животных этого мира, по мнению Фомы, нематериальной разумной душой и свободной волей. Благодаря последней человек ответственен за свои поступки, ибо, обладая свободной волей, он в состоянии выбирать между добром и злом. Чтобы могли существовать грех и добродетель, наказание или награда, им должно предшествовать наличие свободной воли.

По мнению Аквинского, свободная воля человека и связанные с нею произвольные решения выбора имеют свой источник в интеллектуально-познавательных органах, точнее, корнем всякой свободы является разум. Поскольку Фома провозглашает примат интеллекта над волей, его позиция в вопросе о свободе человека получила название этического интеллектуализма. Она основана на том, что достаточно иметь подлинное знание о добре и зле, чтобы поступать морально. Фома признает, что воля иногда может выполнять по отношению к интеллекту функцию производящей причины, как бы побуждая его к познанию, и в этом смысле она более совершенна, чем интеллект.

Свобода воли, коренящаяся в интеллекте, позволяет человеку поступать в соответствии с моральными добродетелями. Свобода воли существует лишь тогда, когда ее поддерживает бог, ибо он является первым источником как естественных причин, так и свободных человеческих решений. Фома говорит, что человеку присуща воля, ибо в противном случае напрасны были бы советы и напоминания, повеления и запреты, наказания и поощрения.

Согласно Аквинату и всей католической этике, человек заслуживает осуждения за неморальный поступок. Но плохой поступок также основывается на свободном решении и не может быть совершен без поддержки бога. Поэтому бог в первую очередь и заслуживает адских мук.

Из различия форм, являющихся подобием бога в вещах, Фома выводит систему порядка материального мира. Формы вещей независимо от степени их совершенства сопричастны творцу, благодаря чему занимают определенное место в универсальной иерархии бытия. Это касается всех областей материального мира и общества. По мнению Фомы, необходимо, чтобы одни занимались сельским хозяйством, другие были пастухами, а третьи - строителями. Для божественной гармонии социального мира необходимо также, чтобы существовали люди, занимающиеся духовным трудом и работающие физически. Каждый человек выполняет определенную функцию в жизни общества, и все творят определенное благо.

Таким образом, согласно учению Фомы, различия в функциях, выполняемых людьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевой деятельности бога. Социальное и классовое неравенство - это не следствие антагонистических производственных отношений, а отражение иерархии форм в вещах. Все это по существу служило Аквинату для оправдания феодальной социальной лестницы.     

Философия Фомы Аквинского не сразу получила всеобщее признание среди схоластических течений средневековья. Фома Аквинский имел противников в ордене доминиканцев, среди некоторых представителей духовенства, латинскими аверроистами. Однако, несмотря на первоначальные нападки, с XIV в. Фома становится высшим авторитетом церкви, признавшей его доктрину в качестве своей официальной философии. С этого времени церковь использует его учение в борьбе со всякими движениями, направленными против ее интересов.

С этого времени на протяжении нескольких столетий философия Фомы Аквинского культивировалась.

Философия Аврелия Августина (Блаженного) (354-430).

Гениальный мыслитель, заложивший мощный фундамент религиозной философской мысли Средневековья.

Учение о бытии Августина близко к неоплатонизму. По его мнению, все сущее, поскольку оно существует именно потому, что оно существует, есть благо. Зло – не субстанция, а недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напротив, благо есть субстанция, «форма» со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, порядком. Бог есть источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь: если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание многих последовательным миров – пустая игра воображения. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место. Материя также имеет свое место в строе целого.

Мыслитель считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самопознания человека, т.е. путем умопостижения, а бытие вещей – из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а человека – в отношении к Богу. Он разработал философскую антропологию. Душа, согласно Августину, - нематериальная субстанция, отличная от тела, а не простое его свойство, она бессмертна.

Размышления философа о творении мира Богом привели его к проблеме вечности и времени. В результате глубоких размышлений он пришел к выводу: мир ограничен в пространстве, а бытие его ограничено во времени. Время и пространство существуют только в мире и с миром. Начало творения мира есть вместе с тем и начало времени. Вот удивительно точное определение времени: время есть мера движения и изменения.

Это определение – верное и вполне научное и поныне. Богослов, стремясь установить соотношение настоящего, прошедшего и будущего, пришел к гениальной идеи: ни прошедшее, ни будущее не имеют реального существования – действительное существование присуще только настоящему. И в зависимости от него мы осмысливаем и прошлое, и грядущее: нет никакого «пред тем» и никакого «потом». Прошедшее обязано своим существованием нашей памяти, а будущее - нашей надежде. Характерная черта настоящего – стремительность его течения: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее.

                Большое влияние на последующую христианскую философию оказало учение Августина о божественной благодати в ее отношении к воле человека и о божественном предопределении. Суть этого учения в следующем. Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после грехопадения потеряли ее. Теперь они не могли не грешить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом уже не могут грешить. Божество от века предопределило одних людей к добру, спасению и блаженству, а других – к злу, погибели и мучениям. Без определенной божественной благодати человек не может доброй воли. Эту позицию философ отстаивал в ожесточенной полемике с одним из церковных писателей – Пелагием, который утверждал, что спасение человека зависит от его собственных нравственных усилий. Учение Августина о предопределении можно назвать религиозным фатализмом. Его идеи по этому вопросу породили широкую и острую дискуссию, длившуюся многие века.

                Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разуме. Человек, говорит богослов, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно достоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой же познания является истина. Неизменная, вечная истина есть источник всех истин, есть Бог.

                Новым в теории познания было утверждение Августина об участии воли во всех актах познания, т.е. понимание познания как энергично-волевого процесса. Характеризуя роль волевого начала в чувствах, мыслитель подарил в века афоризм: «Человек испытывает страдания ровно настолько, насколько поддается им». Он говорил о скептиках: «Им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно». Разум, по Августину, есть взор души, которым она сама собой, без посредства тела, созерцает истинное. Истина же содержится в нашей душе, а душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной цели своей жизни. Он должен подчинять свои знания мудрости, ибо в спасении души – его высшее назначение.

Философия Уильяма Оккама (ок. 1300-1349).

                Будучи активным политиком-публицистом, Оккам решительно боролся против господства церкви над государством, за строгое разграничение сфер их юрисдикции. Он отстаивал идею независимости веры от разума. Истины веры не самоочевидны, как аксиомы в доказательствах, а принципиально находятся за пределами разума. Следовательно, в действительности вера и разум имеют разные сферы приложения, заняты разными предметами, поэтому они не сталкиваются между собой и не противоречат друг другу.

                Согласно Оккаму, универсалии не могут существовать вне сознания; в таком случае они были бы единичными вещами, что противоречит их природе как общих сущностей. Большую роль сыграла развитая им критика схоластического реализма, которая получила название «бритвы Оккама», или «принципа бережливости», выраженного в словах: «Сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости», или «Бесполезно делать посредством многого то, что может быть сделано посредством меньшего». «Бритва Оккама» призывает отсекать все, что усложняет и запутывает объяснение; она формирует принцип экономии мысли.

Оккам утверждал, что предмет всякого познания – только единичное, индивидуальное, различая при этом познания интуитивное и абстрактное. Он внес существенный вклад в разработку логики. Считая, что реальным существованием обладают только единичные субстанции и их абсолютные свойства, Оккам полагал, что вне мышления «универсалии» (всеобщее) суть только имена, термины, обозначающие класс имен Первичным познанием, по Оккаму, является интуитивное, которое включает внешнее восприятие и интроспекцию (самонаблюдение) Понятия, не сводимые к интуитивному знанию и не поддающиеся проверке в опыте, должны быть удалены из науки.

               

Познание как социально-опосредованное отношение человека к миру. Структура и закономерности процесса познания.

                Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разуме. Человек, говорит богослов, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно достоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой же познания является истина. Неизменная, вечная истина есть источник всех истин, есть Бог.

                Формы познания окружающего мира:

                Ощущение есть приблизительно верное отражение действительности. Ощущение предполагает наличие ощущаемого, образ вещи не может быть без самой вещи, отражение без отражаемого. Ощущение есть первая форма чувственной ступени познания. Но чувственное познание развивается диалектически от простого к более сложному, не заканчивается на стадии ощущений.

На основе ощущений возникают восприятия, являющиеся более высокой и более сложной формой чувственного познания. Если ощущение отражает отдельные свойства вещей, то восприятие отражает предмет как совокупность его объективных свойств - форму, цвет, запах, вкус и т. п. В восприятии различные ощущения находятся в единстве, в обобщенном виде. Восприятие является результатом совокупности отражательной деятельности нескольких органов чувств, давая нам, поэтому более полное знание о вещах, чем ощущение.

От восприятия чувственных познаний идем к представлениям. Здесь уже нет непосредственной связи с вещами, так как представления возникают на основе прошлых ощущений и восприятий. Представление - это воспроизведенные памятью образы предметов или процессов, основанные на прошлом опыте. Так, например, мы не можем в данный момент непосредственно ни ощущать, ни воспринимать новый электровоз, но представить себе его можем, поскольку видели его раньше. Представления создаются также на основе изучения снимков, чертежей и т. д. Представление, оставаясь формой чувственного познания, является в то же время первым шагом по пути к абстрактному мышлению. Таким образом, в ощущениях, восприятиях и представлениях человек приблизительно верно отражает предметы и явления окружающего мира и тем самым получает достоверные знания.

Познание есть поступательный процесс. Оно развивается по восходящей линии от простого к сложному, от низшего к высшему. В процессе познания человек идет от явления к сущности, от познания поверхностных явлений к пониманию глубинных процессов и внутренне присущих им законов. Однако познание сущности и законов возможно только на ступени, абстрактного, логического мышления.

Процесс познания есть бесконечный процесс восхождения от живого созерцания к абстрактному мышлению. Чувственное и рациональное познание находятся в неразрывном единстве. Оба эти моментах познании являются отражением внешнего мира в сознании человека. Содержанием чувственного и рационального познания является материальный мир. Живое созерцание и абстрактное мышление есть лишь различные формы познания одной и той же объективной реальности.

Без живого созерцания немыслимо абстрактное мышление. В свою очередь без абстрактного мышления познание материального мира - невозможно. Органы чувств дают нам достоверные знания о материальных вещах только в неразрывной связи с мышлением и практикой. Наоборот, абстрактное мышление без чувственного познания и практики не может дать истинных знаний.

Признавая неразрывное единство чувственного и рационального познания, диалектический материализм вместе с тем считает, что оба эти момента познания качественно различны. Это различие состоит в том, что чувственное познание дает нам поверхностные сведения о вещах, а рациональное познание раскрывает сущность и закономерности их развития. Переход от живого созерцания к абстрактному мышлению является качественным скачком. Этот скачок знаменует собой переход от познания явления к познанию сущности.

Процесс познания и получаемые в нем знания в ходе исторического развития практики и самого познания все более дифференцируется и воплощается в различных своих формах. Последние, хотя и связаны, но не тождественны одна другой, каждая из них имеет свою специфику. Выделим основные формы познания в их историческом поступательном процессе.

На ранних этапах истории существовало обыденно-практическое познание, поставлявшее элементарные сведения о природе, а также о самих людях, условиях их жизни, общении и т. д. Основой данной формы познания был опыт повседневной жизни, практики людей. Полученные на эти базе знания носят хотя и прочный, но хаотический, разрозненный характер, представляя собой простой набор сведений, правил и т. п. Сфера обыденного познания многообразна. Она включает в себя здравый смысл, верования, приметы, первичные обобщения наличного опыта, закрепляемые в традициях, преданиях, назиданиях и т. п., интуитивные убеждения, предчувствия и пр.

Одна из исторически первых форм - игровое познание как важный элемент деятельности. В ходе игры индивид осуществляет активную познавательную деятельность, приобретает большой объем новых знаний, впитывает в себя богатство культуры - деловые игры, спортивные игры, игра актеров и т. п.

В настоящее время понятие игры широко используется в математике, экономике, кибернетике и других науках. Здесь все чаще применяются специальные игровые модели и игровые сценарии, где проигрываются различные варианты течения сложных процессов и решения научных и практических проблем.

Важную роль, особенно на начальном этапе истории человечества, играло мифологическое познание. Его специфика в том, что оно представляет собой фантастическое отражен'' реальности, является бессознательно-художественной переработкой природы и общества народной фантазией. В рамках мифологии вырабатывались определенные знания о природе, космосе, о самих людях, их условиях бытия, формах общения и т. д. В последнее время было выяснено (особенно в философии структурализма), что мифологическое мышление - это не просто безудержная игра фантазии, а своеобразное моделирование мира, позволяющее фиксировать и передавать опыт поколений. Так, Леви-Строс указывал на конкретность и метафоричность мифологического мышления, его способность к обобщению, классификациям и логическому анализу.

Некоторые современные исследователи полагают, что в наше время значение мифологического познания отнюдь не уменьшается. Так, Фейерабенд убежден, что достижения мифа несравненно более значительны чем научные: изобретатели мифа, по его мнению, положили начало культуре, в то время как рационалисты только изменяли ее, причем не всегда в лучшую сторону.

Уже в рамках мифологии зарождается художественно-образная форма познания, которая в дальнейшем получила наиболее развитое выражение в искусстве. Хотя оно специально и не решает познавательные задачи, но содержит в себе достаточно мощный гносеологический потенциал. Более того, например, в герменевтике искусство считается важнейшим способом раскрытия истины. Хотя, конечно, художественная деятельность несводима целиком к познанию, но познавательная функция искусства посредством системы художественных образов - одна из важнейших для него. Художественно осваивая действительность в различных своих видах (живопись, музыка, театр и т. д.), удовлетворяя эстетические потребности людей, искусство одновременно познает мир, а человек творит его - в том числе и по законам красоты. В структуру любого произведения искусства всегда включаются в той или другой форме определенные знания о разных людях и их характерах, о тех или иных странах и народах, их обычаях, нравах, быте, об их чувствах, мыслях и т. д.

Одними из древних форм познания, генетически связанными с мифологией, являются философское и религиозное познание. Особенности последнего определяются тем, что оно обусловлено непосредственной эмоциональной формой отношения людей к господствующим над ними земными силами (природными и социальными). Будучи фантастическим отражением последних, религиозные представления содержат в себе определенные знания о действительности, хотя нередко и превратные. Достаточно мудрой и глубокой сокровищницей религиозных и других знаний, накопленных людьми веками и тысячелетиями, являются, например, Библия и Коран. Однако религия (как и мифология) не воспроизводили знание в систематической и, тем более, теоретической форме. Она никогда не выполняла и не выполняет функции производства объективного знания, носящего всеобщий, целостный, самоценностный и доказательный характер.

Говоря о формах знания, нельзя обойти вниманием достаточно известную (особенно в современной западной гносеологии) концепцию личностного знания. Знание по этой концепции - это активное постижение познаваемых вещей, действие, требующее особого искусства и особых инструментов. Поскольку науку делают люди, то получаемые в процессе научной деятельности знания (как и сам этот процесс) не могут быть деперсонифицированными. Личностное знание необходимо предполагает интеллектуальную самоотдачу. В нем запечатлена не только познаваемая действительность, но сама познающая личность, ее заинтересованное (а не безразличное) отношение к знанию, личный подход к его трактовке и использованию, собственное осмысление его в контексте специфических, сугубо индивидуальных, изменчивых и, как правило, неконтролируемых ассоциаций.

Личностное знание - это не просто совокупность каких-то утверждений, но и переживание индивида. Личность живет в нем 'как в одеянии из собственной кожи', а не просто констатирует его существование. Тем самым в каждом акте познания присутствует .страстный вклад познающей личности, и что эта добавка не свидетельство несовершенства, но насущно необходимый элемент знания. Но такая добавка не делает последнее чисто субъективным.

В настоящее время усиливается интерес к проблеме иррационального, т. е. того, что лежит за пределами досягаемости разума и недоступно постижению с помощью известных рациональных средств, и вместе с тем все более укрепляется убеждение в том, что наличие иррациональных пластов в человеческом духе порождает ту глубину, из которой появляются все новые смыслы, идеи, творения. Взаимопереход рационального и иррационального - одно из фундаментальных оснований процесса познания. Однако значение внерациональных факторов не следует преувеличивать, как это делают сторонники иррационализма.

Типологизация форм самого знания может быть проведена по самым различным основаниям (критериям). В этой связи выделяют, например, знания рациональные и эмоциональные, феноменолистские (качественные концепции) и эссенцианалистские (сооруженные в основном количественными средствами анализа), эмпирические и теоретические, фундаментальные и прикладные, философские и чистнонаучные, естественно-научные и гуманитарные и т. д.

Специфическими формами или методами познания являются наблюдение, описание и т. д. На этой ступени познавательного процесса происходит сбор фактов, фиксирующих внешние проявления, свойства предметов. Теоретическая форма познания - это углубление человеческой мысли в сущность явлений действительности. При этом научное познание пользуется такими методами, как моделирование, создание гипотез, теорий и т. д. Действительность отражается человеком с помощью различных форм познавательной деятельности.

Таким образом, человек ничего не может знать о предметах и явлениях внешнего мира без того материала, который он получает от органов чувств в формах чувственного созерцания (ощущение, восприятие, представление). Они дают чувственно наглядное воспроизведение предметов, их отдельных свойств. Существенные связи между предметами, закономерности их развития отражаются в формах абстрактного мышления - понятиях, суждениях, умозаключениях. В процессе познания человек использует также различные логические приемы (анализ и синтез, дедукцию, индукцию и т. д.), позволяющие ему теоретически воссоздавать изучаемый предмет.

               

Гуманистическая направленность философии эпохи Возрождения. Натурфилософские и социально-политические учения.

 

Гуманистическая мысль эпохи Возрождения.

Термин «гуманизм» происходит от латинского «humanitas» (человечность), употреблявшегося еще в I в. до н.э. известным римским оратором Цицероном (106—43 до н. э.). Для него humanitas — это воспитание и образование человека, способствующее его возвышению. В совершенствовании духовной природы человека основная роль отводилась комплексу дисциплин, состоящему из грамматики, риторики, поэзии, истории, этики. Именно эти дисциплины стали теоретической базой ренессансной культуры и получили название «studia humanitatis» (гуманитарные дисциплины). Родоначальником гуманизма единодушно считается поэт и философ Франческа Петрарка (1304—1374). В его творчестве — начало многих путей, которыми шло развитие ренессансной культуры в Италии. В трактате «О невежестве собственном и многих других» он решительно отвергает присущую Средневековью схоластическую ученость, по отношению к которой демонстративно провозглашает свое якобы невежество, ибо считает такую ученость совершенно бесполезной дня человека его времени.

В упомянутом трактате проявляется принципиально новый подход к оценке античного наследия. По убеждению Петрарки, прийти к новому расцвету литературы, искусства, науки позволит не слепое подражание мыслям замечательных предшественников, а стремление подняться до высот античной культуры и в то же время переосмыслить и в чем-то превзойти ее. Эта линия, намеченная Петраркой, стала ведущей в отношении гуманизма к античному наследию. Первый гуманист считал, что содержанием подлинной философии должны стать науки о человеке, и во всем его творчестве звучит призыв переориентировать философию на этот достойный объект познания.

Своими рассуждениями Петрарка заложил основу формирования личностного самосознания эпохи Возрождения. В разные эпохи личность осознает себя по-разному. Средневековый человек воспринимался тем ценнее как личность, чем более его поведение соответствовало нормам, принятым в корпорации. Он утверждал себя через максимально деятельное включение в социальную группу, в корпорацию, в богоустановленный порядок — такова общественная доблесть, требовавшаяся от индивида. Человек эпохи Возрождения постепенно отказывается от универсальных средневековых понятий, обращаясь к конкретному, индивидуальному. Гуманисты вырабатывают новый подход к пониманию человека, в котором огромную роль играет понятие деятельности. Ценность человеческой личности для них определяется не происхождением или социальной принадлежностью, а личными заслугами и плодотворностью ее деятельности. Ярким воплощением этого подхода может служить, например, разносторонняя деятельность известного гуманиста Леона Батиста Альберта (1404—1472).

Он был архитектором, живописцем, автором трактатов об искусстве, сформулировал принципы живописной композиции — равновесия и симметрии цвета, жестов и поз персонажей. По мнению Альберта, человек способен одержать верх над превратностями судьбы лишь собственной активностью. «Легко побеждает тот, кто не желает быть побежденным. Терпит иго судьбы тот, кто привык подчиняться».

Однако было бы неправильным идеализировать гуманизм, не замечать его индивидуалистических тенденций. Подлинным гимном индивидуализму можно считать творчество Лоренцо Валлы (1407—1457). В главном своем философском сочинении «О наслаждении» неотъемлемым свойством человека Вала провозглашает стремление к наслаждению. Мерилом же нравственности у него выступает личное благо. «Я не могу в достаточной степени понять, почему кто-то хочет умереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно с твоей гибелью не погибнет и она». Подобная мировоззренческая позиция выглядит как асоциальная.

Гуманистическая мысль второй половины XV в. обогатилась новыми идеями, важнейшей из которых стала идея достоинства личности, указывающая на особые свойства человека по сравнению с другими существами и особое его положение в мире. Джованни Пико делла Мирандола (1463—1494) в своей яркой «Речи о достоинстве человека» помещает его в центр мира: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанности ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению». Утверждается, что Бог (вопреки церковной догме) не создал человека по своему образу и подобию, но предоставил ему возможность творить самого себя. Кульминацией гуманистического антропоцентризма становится мысль Пико о том, что достоинство человека заключено в его свободе: он может стать тем, кем пожелает.

Прославляя мощь человека и его величие, восхищаясь его удивительными творениями, мыслители эпохи Возрождения неизбежно приходили к сближению человека с Богом. «Человек укрощает ветры и побеждает моря, знает счет времени... Кроме того, он с помощью светильника ночь превращает в день. Наконец, божественность человека раскрывает нам магия. Она руками человека творит чудеса — как те, которые может сотворить природа, так и те, которые может сотворить только бог». В подобных рассуждениях Джанноццо Манетти (1396—1472), Марсилио Фичино (1433—1499), Томмазо Кампанеллы (1568—1639), Пико (1463—1494) и др. проявилась важнейшая характеристика гуманистического антропоцентризма — тенденция к обожествлению человека. Однако гуманисты не были ни еретиками, ни атеистами. Наоборот, в подавляющем большинстве они оставались верующими. Но если христианское мировоззрение утверждало, что на первом месте должен стоять Бог, а затем — человек, то гуманисты выдвигали на первый план человека, а затем говорили о Боге.

Присутствие Бога в философии даже самых радикально настроенных мыслителей Возрождения предполагало вместе с тем критическое отношение к церкви как социальному институту. Гуманистическое мировоззрение, таким образом, включает и антиклерикальные (от лат. anti — против, clericalis — церковный) взгляды, т. е. воззрения, направленные против притязаний церкви и духовенства на господство в обществе.

В сочинениях Лоренцо Валлы, Леонардо Бруни (1374—1444), Поджо Браччолини (1380—1459), Эразма Роттердамского (1469—1536) и др. содержатся выступления против светской власти римских пап, разоблачения пороков служителей церкви и нравственной развращенности монашества. Однако это не помешало многим гуманистам стать служителями церкви, а двое из них — Томмазо Парентучелли и Энеа Сильвио Пикколомини — даже были возведены в XV в. на папский престол. Надо сказать, что до середины XVI в. преследования гуманистов со стороны католической церкви — явление крайне редкое. Поборники новой светской культуры не боялись костров инквизиции и слыли добрыми христианами. И только Реформация заставила церковь перейти в наступление.

Итог:

Новое мировоззрение, возникшее в эпоху Возрождения, принято называть гуманизмом (от лат. — человеческий, человечный). Отдельные черты гуманизма присутствуют в античной культуре, но возрожденческий гуманизм был объемнее и целостнее. Гуманизм означает не только то, что человек признается высшей ценностью, но и то, что человек объявляется критерием всякой ценности. Эта черта гуманизма была выражена в античности Протагором: “Чело­век есть мера всех вещей”. Такой взгляд предполагал самопознание человека. Гуманизм Возрождения проявлялся как превознесение разума в качестве главного орудия познания. Фактически это озна­чало признание господства разума над окружающим миром. Из этого следовала еще одна черта гуманизма — вера во всеобщий и бесконечный прогресс. Наконец, поэтизация человека и всего чело­веческого влекла за собой эстетическое восприятие действительно­сти, страсть к прекрасному и возвышенному. Гуманизм Возрожде­ния, не отрицая, что человек создан по образу и подобию Бога, вместе с тем утверждал право человека на безграничное творчест­во. Именно в творчестве, считали гуманисты, должно, прежде всего, проявляться подобие человека Богу. Творчество Возрождения было направлено, прежде всего, на человека. Самопознание и самосозида­ние человека — таковы главные идеи возрожденческого гуманизма. Какой смысл, спрашивал, например, один из первых гуманистов Италии Франческо Петрарка (1304—1374), знать природу зверей и не знать природы человека, не знать, для чего мы существуем, откуда пришли и куда направляемся.

Философия и наука. Натурфилософия и позитивизм.

Философия (в силу своей синтезирующей, интегрирующей роли в системе духовной культуры) теснейшим образом связана со всеми формами общественного сознания. В их содержании философия выделяет такие элементы, которые носят мировоззренческий характер, обогащают знание общих отношений человека к миру. С другой стороны, каждая из форм общественного сознания в лице философии имеет систему своего мировоззренческого и методологического обоснования.

В тесной взаимосвязи философии со всеми другими формами общественного сознания коренятся как причины ее духовной силы, предсказательных возможностей, так и противоречия ее исторического развития. Исторические судьбы философии складывались так, что неоднократно (в разные эпохи развития общества) в различных исторических ситуациях осуществлялись попытки избавиться от Философии (прежде всего по причине ее критического отношения к действительности), "растворив" ее в других формах общественного сознания. Особенно в этом преуспело средневековье, пытавшееся "растворить" философию в религии. В 19 в. в Западной Европе была сильна тенденция сведения философии к естествознанию, получившая название позитивизма.

У нас, в периоды "сталинизма” и “застоя”, философию попытались полностью подчинить политическим интересам, выхолостить из нее критический, творческий компонент, представить ее как абстрактную, тощую, бедную содержанием идеологизированную схему. В период застойных лет подчинение философии политической идеологии было дополнено попытками растворения философии в формах научного познания. Философия трактовалась как одна из наук о мире, как "самая общая наука". Наука нацелена не столько на критику существующего, сколько на познание объективных закономерностей мира. Поэтому и философии предписывалось не критиковать действительность с позиций идеалов будущего, а лишь выявлять объективные закономерности мира. Беспокойный, критически-творческий (и в этом смысле революционный) дух философии пытались унять, снизить его пафос. По отношению к нашей социальной действительности всячески поощрялось не критическое, а апологетическое настроение. Критический дух философии направлялся на капиталистический мир, на религию, на буржуазную философию и идеологию (которые этой критики действительно во многом заслуживают). Но нельзя быть критичным односторонне. Подлинная критичность - всестороння. Подлинная критичность предполагает самокритичность. Односторонняя критичность рано или поздно оборачивается поверхностным критиканством. Критиканство - это неискренняя критика, за которой скрывается чей-то эгоистический интерес. С началом перестройки связано творческое возрождение философии как самостоятельной революционно-критической формы духовной культуры.

Все формы общественного сознания получают свое обоснование во многом благодаря философии. Это осуществляется посредством философского обобщения основополагающих принципов, образов, идеалов, представлений, понятий и ценностей данной формы общественного сознания. Формы общественного сознания (искусство, мораль, правосознание и др.) взаимодействуя с философией, как правило, укрепляются, обогащаются, получают дополнительные импульсы развития. Исключением является религия. Ее отношения с философией весьма противоречивы, “религия… и философия представляют собой крайние противоположности". Историческая тенденция состоит в том, что развитие философии с неизбежностью ведет к ограничению религии. Ведь философия не полагается на веру, а требует критической проверки всех положений, критически относится ко всему, в том числе и к принципам религии, ее догмам.

Как связана философия с наукой, с естествознанием? В истории сложились два крайних подхода в понимании взаимосвязи философии и науки. Первый подход получил название натурфилософии. В соответствии с этим подходок философия представляет собой особый способ познания мира, качественно отличающийся от того способа познания, который представлен наукой. Философия вырабатывает свои, философские истины. Такие истина глубже, чем истины науки. Наука должна приспосабливать свои истины (выводы) к истинам (выводам) философии. Философия как способ познания первична, наука как способ познания вторична.

Второй подход получил название позитивистского. В соответствии с этим подходом философия не имеет какого-то своего предмета познания и своего собственного способа познания, отличного от науки, философия в лучшем случае есть одна из наук, самая общая наука ("наука наук"). Философия может быть понята только как наука в ряду других наук. А своеобразие философии состоит в предельно широком уровне обобщения, а не в ее способе или предмете познания. Философский способ познания – это научный способ познания. Никакого другого способа познания, кроме научного, не существует.

И с тем, и с другим подходом согласиться трудно. Взаимосвязь философии и науки боле тонкая, ее нельзя втиснуть в рамки таких простых конструкций как натурфилософская и позитивистская. Прежде всего, философия есть особая форма общественного сознания, самостоятельный компонент духовной культуры. Наука – это наука, а философия - это философия. Философия тесно связана с наукой, но не сводится к ней целиком. Хотя философия во многом опирается на научное познание, оно не является единственным источником философии. Не только наука, а все формы общественного сознания дают свой материал для философских обобщений. Очень многое философии дают мораль, искусство, политическое сознание, правосознание и даже религия как вечный оппонент философии.

Вместе с тем было бы неправильно, подчеркивая специфичность философии как формы общественного сознания, отрывать философию и науку, противопоставлять философское познание науке, научному познанию мира. Сущность познания (именно как познания, а не оценки мира) реализовывается, прежде всего, в науке. Но и для философии характерна значительная познавательная функция. Философию роднит с наукой общая установка на рациональное обоснование знания, на доказательность формулируемых ими положений. На этой основе философия и наука теснейшим образом взаимодействуют. Рационально обосновывая достижения различных форм общественного сознания, философия обогащается таким содержанием, которое отсутствует в науке, но оказывается ей полезным, помогает вырабатывать методологические и мировоззренческие ориентиры научного познания.

Качественное отличие философии и науки заключено, прежде всего, в отношении к ценностным сторонам духовного освоения мира. Наука стремится вынести ценностное отношение за рамки своих логических структур (теорий, понятий, концепций и др.). Философия же, наоборот, опираясь на достижения науки, творчески обобщает их и синтезирует с ценностными аспектами, с эстетическим, нравственным отношением к миру. Философия придает достижениям науки ценностный, личностный смысл, трактует их с позиций идеалов и интересов человека. Философия как бы "достраивает" науку до человека.

Основные проблемы античной (древнегреческой) философии.

Платон и Аристотель.

 

                Традиции европейского философского мышления были заложены в Древней Греции в 7-4 вв. до н.э.  Древнегреческая философия – это большое, относительно самостоятельное направление историко-философского процесса, тесно связанное с религией и культурой своего региона. В ее рамках было создано большое количество оригинальных философских учений, школ, течений и направлений, которые внесли большой вклад в развитие человеческой цивилизации.

Отличительной чертой древнегреческой философии в ее начальный период является стремление понять сущность природы, мира в целом, космоса. Доминантой древнегреческой философии можно считать не вопрос об отношении духа к материи, а вопрос о том первоначале мира, из которого возникают все вещи и в которое они со временем превращаются, и в этом смысле философия перекликается с мифологией. Однако последняя стремится решить этот вопрос по принципу «кто родил сущее?», философы же ищут субстанциональное начало – «из чего все произошло?». Переход от релизиозно-мифологических представлений о мире к философскому его пониманию (от мифа к логосу) означал замену произвольного (фантастического, вымышленного) «рассказа» обоснованной аргументацией, разумно логическими соображениями, т.е. тем, что греками было обозначено термином «логос». Тем не менее, на всем протяжении своей тысячелетней истории, древнегреческая философия испытывала мощное влияние мифологии, вдохновляясь ее темой.

Проблема становления древнегреческой философии и ее отделение от мифа, религии и художественного творчества являются одной из важных проблем истории античной философии. В теоретическо-познавательном плане возникновение греческой философии – это процесс перехода от мифологического отождествления (образа и вещи, человека и природа и т.д.) к установлению различия между ними. Этот переход совершили первые греческие натурфилософы, в учении которых переплетаются религиозно-мифологические и научно-философские взгляды.

Большую работу по систематизации всей предшествующей философии проделали Платон (427-347 до н.э.)  и Аристотель (384-322 до н.э.). в их системах философское знание той эпохи приобретает наиболее всесторонний характер. Платон и Аристотель подводят итог классическому периоду в развитии древнегреческой философии.

В философской системе Платона четко можно выделить все 4 составные части философского знания того времени: онтологию, космологию, гносеологию и этику.

Онтология.

Платон, так же как и элеоты, характеризует бытие как вечное, неизменное, всегда себе тождественное, неделимое, недоступное чувственному восприятию и постигаемое только разумом. Но в отличие от элеотов,  бытие у Платона множественно. И здесь он близок к Демокриту. Но, в отличие от Демокрита, это множество бытий Платон называет, идеями (эйдос) или сущностями. Вид, идея, сущность часто употребляются Платоном как тождественные понятия.

Итак, бытие у Платона есть вид, идея, сущность. Платон впервые в истории философии проводит четкое различие между сущностью и явлением, между тем, что существует поистине и тем, что существует, но не имеет истинного бытия. «Прежде всего надо различать: что всегда существует и никогда не становится, и, что всегда становится, но никогда не существует» - пишет Платон в диалоге «Тимей». Одно из важных положений платоновской онтологии состоит в разделении действительности на 2 мира: мир идей и мир чувственных вещей. Первичным «истинно существующим» Платон называл мир вечных, неизменных, самостоятельно существующих сущностей – идей. Вторичным, производным от них, он называл все многообразие чувственно воспринимаемого мира. По его учению, отдельные предметы создаются, разрушаются и воспроизводятся потому, что в умопостигаемом мире имеется причина, которая делает вещь именно этой вещью. Например, деревья существуют потому, что есть идея дерева, стол – потому, что существует идея стола. Предметы искусства создаются потому, что имеется идея прекрасного.

Противопоставляя идею – сущность – вещам – явлениям, Платон должен был как-то объяснить наличие связи между ними. Однако, Платон не дал однозначного объяснения характера этой связи. Иногда он рассматривал чувственные вещи как сходные с идеями и возникшие в силу подражания им, иногда как «причастные» идеям. В ряде высказываний он говорит, что идеи это образы, а прочие вещи подходят к ним и становятся подобиями, так, что сама их причастность к идеям есть ничто иное, как уподобление им. Идеи, с точки зрения Платона, можно рассматривать как цели вещей. Для объяснения многообразия чувственного мира Платон вводит понятие материи. Материя, по Платону, это первичный материал, то из чего делают все чувственно-существующие вещи. Платон, считает, что материя может принять любую форму потому, что она совершенно бесформенна, неопределенна («апейрон»), как бы только возможность, а не действительность.

Этот подход к объяснению чувственного мира заимствовал у Платона Аристотель. Для него материя – это также первичный материал, потенция вещей. Придает же материи актуальное состояние, т.е. превращает ее из возможности в действительность, форма. Таким образом, Аристотель заменяет понятие идеи на понятие формы. Согласно Аристотелю, форма, это активное начало, начало жизни и деятельности. Аристотель дает понятию сущности другое истолкование. Сущность – это единичное, обладающее самостоятельностью бытие. Она отвечает на вопрос «Что есть вещь?» и представляет собой субстанцию вещи. Аристотель делит сущности на низшие, те что состоят из материи и формы (таковы все существа чувственного мира) и высшие, чистые формы. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую, лишенную материи форму, перводвигатель, который служит источником движения всего Космоса.

Внесенное Платоном новшество о множественности бытия – идей поставило перед ним задачу объяснения связи между ними, объяснения единства самого мира идей. Чтобы решить этот вопрос, Платон, обращается к понятию единого, но истолковывает это понятие иначе, чем элеоты. Единое, по Платону, само по себе не есть бытие. Оно выше бытия и составляет условие возможности бытия, т.е. идей. Единое выше всякого существования и всякой множественности. Но без его объясняющей силы невозможны и сами идеи, ибо невозможна даже и множественность. Ведь каждое из многих тоже есть нечто единое,  а, значит, оно, тем самым, причастно единому. Это единое отождествляется с высшим благом, к которому все стремится и, благодаря которому, все имеет свое бытие. Само же высшее благо располагается по ту сторону всякого бытия, трансцендентно, следовательно, недоступно разуму. О нем самом нельзя ничего сказать, кроме отрицания, указывающего только то, чем оно не является.

Космология.

С учением  о бытии в системе Платона тесно связана космология. Здесь Платон развивает учение о творении божеством Космоса из первобытного Хаоса. Творца мира Платон называет божественным демиургом, устроителем мира. Согласно Платону, божественный демиург был добр и пожелал устроить все так, чтобы было хорошо. Застав все в нестройном и беспорядочном движении, он из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Далее он пришел к мнению, что неразумное творение не будет прекрасно, вселил ум в душу Космоса, а душу в тело. Таким образом, Космос, промышлением божьим, получил бытие как одушевленное и поистине одаренное умом (рассказывает Платно в «Тимее»). Кроме мировой души Платон признавал существование звезд, человеческих душ, душ животных и растений. Он был убежден, что небесные тела – это видимые боги, обладающие телом и душой.

Теория познания.

Теория познания Платона опирается на его учение и о душе. Платон считал, что человек как телесное существо, смертен. Душа же его бессмертна. Когда человек умирает, его душа, по Платону, не погибает, а лишь освобождается от телесного покрова как своей темницы и начинает свободно путешествовать в поднебесной сфере. Во время этого путешествия она соприкасается с миром идей и созерцает их. Поэтому суть процесса познания, по Платону, состоит в припоминании душой тех идей, которые она уже когда-то созерцала. Истинное знание дает только мышление. Мышление же это независимый от чувственных восприятий абсолютно самостоятельный процесс припоминания.  Только мышление дает знание идей. Чувственное восприятие порождает лишь мнения о вещах. В связи с этим процесс познания определяется Платоном как диалектика, т.е. искусство вести устную речь, искусство ставить вопросы и отвечать на них, пробуждая воспоминания. На этом принципе была построена работа созданной Платоном Академии.

 Представления Платона о процессе познания наиболее развернуто изложены в мифе о «Пещере». Человеческое познание, говорится в этом мифе, подобно тому, что видят узники, сидящие в пещере, спиной к истинной прекрасной жизни. Тени, пробегающие перед ними – это жалкие проекции людей, вещей. Участь большинства людей, придерживающихся установившегося житейского опыта – пещерное знание теней. Подлинным знанием могут обладать лишь те, кто сумеет преодолеть воздействие на них чувственных вещей, избавить свою душу от телесного гнета и воспарить в мир вечных идей. По учению Платона, такой подход по силам только мудрецам – философам. Задача философии направить духовную деятельность человека на абсолютные ценности, на запредельное идеальное бытие. Философия стремится постигнуть самое существенное, наиболее общее во всем, что существует, самое  важное в человеческой и для человеческой жизни. Мудрость заключается в постижении непреходящей трансцендентной действительности, царства идей, в рассмотрении с этих сверхчувствительных позиций всех природных вещей и человеческих дел. Таким образом, теория познания Платона проникнута интеллектуальным аристократизмом. Философия же в связи с этим трактуется как свойственная лишь избранным натурам любовь к мудрости ради нее самой.

Онтология, космология и теория познания в учении Платона носят подчиненный вспомогательный характер. Они выступают в качестве методологической и мировоззренческой базы для обоснования главной части этого учения – нравственно-этической. Платон считает, что условием нравственных поступков является истинное знание. Этим истинным знанием, в принципе, обладает душа. По учению Платона, душа состоит из 3 частей:

1)       разумной;

2)       пылкой (волевой);

3)       вожделяющей (чувственной).

Разумная часть души – основа добродетели мудрости, пылкая часть – основа добродетели мужества, преодоление чувственности – это добродетель умеренности, благополучия. Гармоническое сочетание всех этих 3х частей души, под руководством разума, дает начало добродетели справедливости.

                Платоновская этика ориентирована на самосовершенствование личности, на создание совершенного общества – государства. Платон, общественное, государственное начало ставит над индивидуальным, личным. Поэтому этика Платона органически сочетается с концепцией государства. В соответствии с тремя частями  души, Платон делит людей на 3 типа: носители добродетели мудрости – философы должны стоять во главе государства, управлять им. Мужество – добродетель стражей, задача которых защита государства от внешних и внутренних врагов. Добродетелью третьего сословия должно быть благоразумие, т.е. добросовестное выполнение своих производственных функций. Справедливость не относится Платоном к какому-то одному из сословий, а характеризуется им как некая общегосударственная добродетель. Помимо этих 4х добродетелей Платон особо подчеркивает значение благочестия – религиозности, почитания божеств. Идеальное государство Платона должно всемерно покровительствовать религию, воспитывать в гражданах благочестие, бороться против неверия и безбожия.

                Укреплению идеального государства, по Платону, должна служить строгая система воспитания и образования. Платон предложил такую систему  образования и воспитания, которая, по его мнению, обеспечивала бы достаточную профессиональную и физическую подготовку всех сословий. Каждому сословию соответствует свой уровень образования. Изучение онтологии и гносеологии Платона позволяет сделать вывод, что в его учении впервые ставится вопрос об отношении бытия и мышления, материально-чувственного и идеально-сущностного мира. И Платон решает этот вопрос однозначно, и утверждая приоритет идей над чувственно-воспринимаемыми вещами. Поэтому следует признать, что им была положена основа идеалистической линии в философии, которая в античной философии получила свое дальнейшее развитие у Аристотеля и неоплатоников, а наиболее ярко представлена в средневековой философии.

                Завершает объективистско-онтологическую традицию Аристотель. Аристотель в молодости входил в кружок Платона. Аристотель – мыслитель – энциклопедист.

                Аристотелю принадлежит заслуга впервые провести разграничение наук, выделив для каждой из них специальные области исследований, и установить различие между теоретическими, практическими и творческими науками.

                Теоретические: метафизика – изучает первопричины всех вещей, первоначала всего сущего: физика – изучает состояние тел и определенные «материи»; математика – абстрактные свойства реальных вещей.

Практические: этика – наука о норме поведения людей: экономика; политика.

Творческие науки, связанные с деятельностью творцов: поэтика -  теория стихосложения; риторика – теория ораторского искусства и искусства ремесла.

В метафизике центральное место занимают классификация и анализ причин. Аристотель выделяет 4 вида причин.

1.       материальные – то, из чего состоят вещи, их субстрат.

2.       формальные, в которых форма проявляет себя, образуя сущность, субстанцию бытия. Каждая вещь есть то, что она есть.

3.       действующие или производящие – рассматривающие источник движения и превращения возможности в действительность, энергетическая база формирования вещей.

4.       целевая или конечная причина, отвечающая на вопросы: «Почему?» и «Для чего?»

Аристотель всегда связывал движение с соответствующей энергией, без которой не может произойти превращение потенциального в актуальное. Понятие энергии впервые было сформулировано Аристотелем. Завершение развития, воплощение энергии у Аристотеля носит название энтелехии. Под энтелехией Аристотель понимал достигнутый результат, цель движения, завершение процесса. Каждое бытие, по Аристотелю, содержит в себе внутренние цели. Благодаря цели, заключенной в предмете, результат находится в бытии до его осуществления, как бы в скрытом виде. Открыто он проявляет себя, когда процесс закончился и движение достигло своего завершения, цели развития. Таким образом, понятие энтелехии вносит в движение телеологический характер. Телеологизм Аристотеля находит свое высшее развитие в его учении о перводвигателе, вечном двигателе. Указав, что движение вечно, Аристотель предполагал, что должно существовать нечто, что приводит все тела в движение. Это и есть первый двигатель. Сам он не может находиться в движении, ибо тогда следовало бы предположить наличие еще одного двигателя. «Первый двигатель» для своей деятельности не нуждается в существовании других тел, он сам есть энергия, чистая деятельность. Будучи энергией, первый двигатель не обладает материей, в нем нет ничего косного, он есть чистая форма – цель.

Учение о душе.

Душа является формой по отношению к материи. Однако, по Аристотелю, присуща лишь живому существу. Душа – это проявление активности живительной силы. Ею обладают только растения, животные и человек. Но в каждом проявлении душа носит своеобразный характер. «Растительная душа» ведает функциями питания, роста и размножения, общими для живых существ. У животных к функциям души прибавляется способность желания, т.е. стремление к приятному и избеганию неприятного.

Разумной же душой обладает только человек. Аристотель определяет разумную душу как такую часть души, которая познает и думает. Разум составляет основное начало этой души. Он не зависит от тела. Он бессмертен и находится в тесной связи с вселенным разумом. Будучи вечным и неизменным, он один способен к постижению вечного бытия и составляет сущность первого двигателя, который есть чистое мышление и, которым живет все в мире.

Учение о человеке.

Главное отличие человека от животного, по Аристотелю, основывается  на способности человека к интеллектуальной жизни. Интеллектуальная же жизнь предполагает нравственную позицию, следование определенным нравственным правилам и нормам. Только человек способен к восприятию таких понятий как добро и зло, справедливость и несправедливость – писал Аристотель в своей работе «Политика». Центральное понятие аристотелевской этики – добродетель. Аристотель разделял добродетель на 2 главных вида: диапоэтические, интеллектуальные и этические (волевые). Диапоэтические возникают преимущественно путем обучения, этические складываются благодаря привычке. Решающее значение, для Аристотеля, имеют диапоэтические добродетели: мудрость, разумная деятельность, благоразумие.

Добродетелью обладает не каждый человек, но лишь тот, кто сумел ее активно обнаружить, тот, кто действует. Высшей формой деятельности является познавательная, теоретическая. Человек получает высшее наслаждение не в потреблении материальных благ, не в почестях , не в деятельности, направленной на достижение каких-то целей, пользы, а в самом процессе теоретической деятельности в созерцании. Общим мотивом, звучащим в этических предписаниях Аристотеля, является стремление найти среднюю линию поведения. «Середина – принадлежность добродетели».

Так же как и у Платона, Аристотелевское учение о человеке направлено на то, чтобы поставить на службу государству личность. Согласно Аристотелю, человек есть политическое животное. Человек родился политическим существом и носит в себе инстинктивное стремление к «совместному сожительству». Поскольку Аристотеля занимали, прежде всего, добродетели, применяемые и осуществляемые в общественной жизни, поскольку центральное место он отводил понятию справедливости. Справедливым можно быть лишь по отношению к другому человеку. Забота о другом, в свою очередь, есть проявление заботы об обществе. В справедливости человек обнаруживает себя, прежде всего, политическим общественным существом. Справедливость рассматривается Аристотелем в связи с понятием «равенство». Он строго различал проявление справедливости среди равных и среди неравных. Справедливость, по его мнению, состоит в равенстве, но не для всех, а для равных, а неравенство также представляется ему справедливостью, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных. Неравенство – это нормальное состояние людей.

 

               

 

Немецкая классическая философия: ее основные черты и роль в развитии философских знаний (И. Кант, Г. Гегель, Л. Фейербах).

 

                Кант, Иммануил (Kant, Immanuel) (1724-1804), выдающийся немецкий философ.

Мысль раннего периода. Положение Канта в истории мысли отчасти определяется отношением его взглядов к таким более ранним философским течениям, как рационализм и эмпиризм. Благодаря развитию рационалистических идей Декартом, Спинозой и Лейбницем появился идеал всеобъемлющей системы знания, дедуцируемой из первых истин разума подобно тому, как это происходит в геометрии. Согласно этому взгляду, чувственное восприятие является вторичным источником знания, ему не хватает ясности и несомненности истин разума, которые простираются за пределы чувственного опыта и утверждают существование и природу Бога, бессмертие души и свободу воли. Противоположное рационализму движение - английский эмпиризм. Дж.Локк начал с отрицания врожденных идей, отдав предпочтение теории разума как 'чистой доски', на которой ведет свою запись опыт. Эта линия получила завершение в скептицизме Юма, который отрицал возможность по-настоящему достоверного знания. Канту удалось избежать крайностей предшествующих направлений философской мысли; его более сложная философская теория соединила в себе элементы, как рационализма, так и эмпиризма.

Однако Кант пришел к своей теории уже в зрелом возрасте, примерно в 50 лет. В ранний период он следовал в основном лейбницианской точке зрения, которую воспринял от своего университетского учителя Мартина Кнутцена и почерпнул из работ Христиана Вольфа. Вместе с тем Кант достаточно рано пришел к определенным идеям, которые основывались на ньютоновской физике и были несовместимы с учением Лейбница; наконец, по его собственному свидетельству, он был пробужден от догматического сна сочинениями Юма. Последовавшая революция в его мышлении получила выражение в Критике чистого разума, а также более поздних работах, составивших непреходящий вклад в мировую философию.

Ранние, т.н. 'докритические', сочинения Канта образуют лишь четвертую часть его опубликованных работ и представляют скорее исторический интерес. Тем не менее, у них есть свои достоинства, благодаря которым он завоевал высокую репутацию. Упомянем некоторые из них, в частности 3 работы, свидетельствующие о знании физики и проницательности философа. В работе Претерпела ли Земля в своем вращении вокруг оси, благодаря которому происходит смена дня и ночи, некоторые изменения со времени своего возникновения (1754) высказано верное предположение о торможении вращения Земли приливными волнами. В трактате Всеобщая естественная история и теория неба (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755) Кант за сорок лет до Лапласа выдвигает сходную небулярную космогоническую гипотезу.

В работе О причинах землетрясений (1756) в качестве таковых называются смещения и разломы в геологических слоях Земли. Некоторые работы этого периода исследователи считают возможным сравнивать с более поздними сочинениями, касающимися тех же тем. Например, Единственно возможное обоснование для доказательства бытия Бога (Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes, 1762), Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали (Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und der Moral, 1762, опубл. 1764) и Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного (Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, 1764). Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика (Trume eines Geistersehers erlutert durch Trume der Metaphysik, 1766), направленные против Сведенборга, предвосхищают более позднюю критику метафизического и теологического догматизма. В работе О первом основании различия сторон в пространстве (1768) обосновывается несовместимое с взглядами Лейбница положение, которое, несомненно, привело Канта к заключениям, сформулированным в инаугурационной диссертации О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира (De Mundi Sensibilis atque Intelligibilis Forma et Principiis, 1770). Диссертация ознаменовала поворотный пункт в переходе от 'докритической' к 'критической' точке зрения.

Критика чистого разума.

Последующие 11 лет Кант занимался исследованиями, которые привели к созданию Критики чистого разума (Kritik der reinen Vernunft); однако, по оставленному им самим свидетельству, окончательный вариант этой работы был написан всего за несколько месяцев. В 1781, после публикации работы, основные черты критической системы Канта уже сложились (возможно, за одним исключением, о котором будет сказано ниже). Название всей работы происходит из третьей ее части - 'Трансцендентальная диалектика', в которой подвергается критике рационалистическая претензия на познание посредством разума того, что находится за пределами чувственного опыта. В двух предшествующих частях Кант развивает свои взгляды, защищая от юмовского скептицизма тезис о возможности познания.

Первым шагом этой защиты является различение реальности как таковой, вещей в себе (ноуменов) и вещей, как они нам являются (феноменов). Наука и обыденное знание имеют дело не с реальностью как таковой, но только с феноменами, а последние нам даны только в априорных (не сводимых к опыту и не выводимых из него) формах чувственности - пространстве и времени, упорядочивающих соответственно внешние и внутренние ощущения. Поэтому все феномены, доступные нашему восприятию, должны сообразовываться с геометрическими законами пространства и основанными на временной последовательности счета законами арифметики. А это значит, что суждения математики истинны априорно, т.е. независимо от любого частного предмета, к которому они применяются.

Далее, чтобы представить себе какой-либо объект, данный в чувственном опыте, мы должны осуществить операцию синтеза, т.е. 'помыслить вместе' чувственные данные в том порядке, в котором они, собственно говоря, не даны. Например, чтобы представить такой объект, как дом, мы должны помыслить его четыре стороны существующими одновременно, хотя наблюдать их одновременно невозможно. Без такого мыслительного синтеза мы не смогли бы представить объект, дом, но имели бы лишь движущиеся картинки следующих друг за другом содержаний чувственного восприятия. Способы такого синтеза образуют категории рассудка, и они, подобно формам чувственности - пространству и времени, - априорны. Итак, принципы рассудка, согласно которым образуются такие мыслительные конструкции, должны быть применимы ко всем находимым в опыте объектам. Эти принципы составляют твердое основание для естественных наук и обыденного знания.

Однако эти соображения, которыми обосновывается возможность истинного знания, в то же время ограничивают его областью феноменальных объектов чувственного опыта. Что представляет собой реальность как таковая, лежащая по ту сторону явлений, мы никогда не сможем узнать. Никакое утверждение относительно этой реальности не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто наукой. Рационалистические претензии на знание посредством чистого разума того, что трансцендентно, т.е. выходит за пределы чувственного опыта, несостоятельны. Тем не менее мы не можем не размышлять о трансцендентном. Единство всего нашего индивидуального опыта приводит к предположению о целостной душе как субъекте этого опыта. Когда мы пытаемся найти исчерпывающее объяснение тому, что наблюдаем, то не может не думать о внешнем мире, ускользающем от всех наших попыток его познать. Когда мы размышляем над явлениями мира в целом, то неизбежно приходим к идее последнего основания всех феноменов - Бога, необходимого существа, не нуждающегося в основании. Хотя эти идеи разума не могут быть научно или теоретически обоснованы, они полезны для познания, выполняя регулятивную функцию - направляя наши исследования и объединяя их результаты. Например, мы поступим правильно, если будем исходить из того, что все в природе как бы устроено для определенной цели, а сама природа как бы выказывает простоту и всеобъемлющее единство, приспособленное к нашему пониманию. Кант также утверждает: указывая на то, что лежит за пределами опыта и не может быть доказано или опровергнуто в теории, идеи разума могут быть предметом веры, если, конечно, для такой веры найдутся какие-то другие убедительные с точки зрения здравого смысла основания.

Критика чистого разума была частично переписана при подготовке второго издания (1787). Пролегомены ко всякой будущей метафизике (Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, 1783) дают более краткое и простое представление кантовской концепции. В Метафизических началах естествознания (Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, 1786) принципы Критики применяются к основным законам естественных наук.

Критика практического разума.

Кантовская вторая 'Критика', Критика практического разума (Kritik der praktischen Vernunft, 1788), содержит точную формулировку его этических взглядов; в более кратком и простом виде они представлены в Основах метафизики нравов (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Этика рассматривается также во второй части большой работы, имеющей название Метафизика нравов (Die Metaphysik der Sitten, 1797). Основные положения кантовской этики связаны с самой концепцией практического разума - разума, способного быть основой для действия. Только человек обладает этой способностью; низшие животные действуют, повинуясь природным импульсам. Человек тоже, коль скоро и он животное, движим побуждениями и склонностями и, естественно, ищет удовлетворения своих желаний, однако, будучи разумным существом, способен понять непреложность долга, обязательность подчинения заповеди 'Поступай так, чтобы правило твоей воли могло всегда стать принципом всеобщего законодательства'. Этот фундаментальный моральный принцип Кант называет категорическим (т.е. безусловным, не ограниченным каким-либо условием, например целью, и не предписываемым как некое средство) императивом (повелением).

Поскольку каждому человеку этот принцип диктует его собственная разумная природа и он не навязывается извне, категорический императив представляет собой самозаконодательство, или автономию, воли. Напротив, действие, мотивами которого выступают чисто природные наклонности, представляет гетерономию воли, ее подчинение импульсам и желаниям. Предписания благоразумия, имеющие в виду достижение счастья, суть чисто гипотетические (кондициональные, условные) императивы, лишенные моральной значимости. Существует только один собственно моральный мотив, а именно уважение к самому моральному закону. Человек как разумное существо, подчиняющееся моральной заповеди, наделен достоинством (Wrde), ценностью (Wert), которая не может иметь цены (Preis) или эквивалентной замены - чего-либо, что могло бы ее компенсировать. Этот принцип абсолютной ценности отдельного человека выражен в еще одной формулировке категорического императива: 'Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству'. Моральная ценность, или добродетель, таким образом, является высшим (oberste) благом, и 'нет ничего в мире, равно как и за его пределами, что было бы столь же безусловно добрым, как добрая воля'. Однако, поскольку все люди по своей природе желают счастья, а те, кто добродетельны, его заслуживают, высшее и полное благо (summum bonum) есть добродетель вкупе со счастьем.

Исходя из таких этических предпосылок, Кант восстанавливает в качестве предмета веры то, что он отказался признать в качестве доказуемой истины в Критике чистого разума. Мы не можем игнорировать моральное предписание, поэтому должны также принять все, что существенно для его значимости. Среди такого рода импликаций - свобода воли, бессмертие и существование Бога. Человек как наблюдаемая реальность есть природное явление, и его поступки могут быть объяснены с помощью причин естественного порядка. Однако то, что мы должны совершать поступки из уважения к моральному закону и безотносительно к природным наклонностям, предполагает, что мы можем совершать такого рода поступки. А потому значимость морального императива, которую невозможно отрицать, требует веры в человека как трансцендентное существо и, следовательно, свободного законодателя собственного морального поведения.

Кроме того, моральный закон требует совершенства воли и чистоты мотивов, которые в действительности недостижимы, к ним можно лишь приблизиться в этой жизни. И опять-таки, поскольку значимость этого требования предполагает возможность его выполнения, мы должны верить в судьбу, выходящую за пределы этой жизни. Далее, то, что мы в моральном выборе должны поступать, не сообразуясь со стремлением к собственному счастью, - хотя счастье есть воплощение всех наших желаний, - не может быть разумной и значимой заповедью, если природой вещей не установлено некоего согласования между добродетелью и счастьем, которого она заслуживает. Следовательно, разум требует веры в Бога как в силу, обеспечивающую окончательное торжество справедливости. Таким образом, Бог, свобода и бессмертие, недоказуемые с помощью теоретического разума, обретают значимость в качестве 'постулатов' практического разума.

Критика способности суждения.

Кантовская третья 'Критика', Критика способности суждения (Kritik der Urteilskraft, 1789-1790), состоит из двух частей. 'Критика эстетической способности суждения' содержит тщательно продуманную теорию прекрасного и возвышенного. 'Критика телеологической способности суждения' дополняет и в определенной степени проясняет его телеологическую доктрину и учение об идеях разума, которые содержатся в первой 'Критике'. Можно сказать, что общей темой двух частей является вопрос о нашем неявном полагании целесообразности вещей, которым с точки зрения теоретического разума и естественнонаучного знания не может быть приписано никакой цели. Исследователи Канта усматривают достоинства третьей 'Критики' в разных вещах: некоторые, особенно идеалисты, полагают, что она является кульминационным пунктом критической философии; другие, прежде всего эмпиристы, склонны видеть в ней добавление, которое составляет угрозу единству кантовской системы.

Как бы там ни было, кантовское обсуждение вопросов эстетики вызывает постоянный интерес. Опыт прекрасного, полагает Кант, является особым - незаинтересованным и бескорыстным удовольствием, которое мы испытываем при созерцании формы объекта. Это эстетическое удовлетворение возникает, когда предстающее перед нами не рассматривается в качестве объекта для определенной цели или желания, не берется в отношении к какому-то определенному теоретическому понятию, но таким образом возбуждает свободную игру познавательных способностей, что приводит воображение в гармонию с рассудком. В отнесении к объекту это чувство гармонии есть не что иное, как 'формальная целесообразность' данного объекта. Когда такое созерцательное удовольствие считают тесно связанным с самим объектом - и не только для того, кто испытывает это удовольствие, но и для всякого другого человека, - то данный объект называют прекрасным.

Чувство возвышенного, напротив, обязано ощущению несоразмерности между воображением и понятием. Когда мы бесстрастно созерцаем вещь, которая либо по своей величине, либо по своей мощи такова, что никакой образ, создаваемый нами, не адекватен ее идее, мы считаем этот объект возвышенным.

Философия права.

Кантовская философия права, которая излагается в первой части Метафизики нравов, вырастает из этики. И право, и мораль имеют дело с правильным и неправильным. Однако морально правильное, с точки зрения Канта, - это проблема мотивов, юридическая же правильность должна относиться лишь ко внешней стороне поступков. 'Всякое действие, - говорит Кант, - правильно, которое в себе самом, или в максиме, на основании которой оно совершается, таково, что может сосуществовать со свободой воли каждого и всех, согласно всеобщему закону'. Это фундаментальное требование показывает, что кантовский подход опирается как на традицию 'естественного права' в юридической и политической теории, так и на индивидуализм, характерный для Просвещения.

Свободу индивида, коль скоро она может сосуществовать с такой же свободой всех, Кант рассматривает как прирожденное право человека. Все люди равны перед законом, и каждый имеет право не быть обязанным делать что-либо, кроме того, что он может вменить в обязанность другим. В 'естественном состоянии' индивид также имеет право претендовать на обладание тем, на что еще никто не претендовал, тем, на что он распространил свою волю. Однако, поскольку вышеупомянутые права являются общими для всех людей и, в отсутствие принятого закона, никто не связан обязательством воздерживаться от посягательства на чужое, если нет гарантий неприкосновенности своего, такое естественное право на вещи носит лишь предварительный характер, пока оно не будет подтверждено законом организованного общества - государства. Кант рассматривает образование государства в качестве веления самого практического разума, поскольку любое справедливое регулирование отношений 'мое-твое' предполагает гражданское единство государства и провозглашенный им закон.

В справедливом государстве законодательная власть, являющаяся источником конкретных законов, может принадлежать только объединенной воле народа, и гражданин оставляет за собой три неотъемлемых права: конституционную свободу, гражданское равенство и политическую независимость.

Социально-политические доктрины Канта получили дальнейшую разработку в его Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, 1784), а также в трактате К вечному миру (Zum ewigen Frieden, 1795). В этой последней работе он утверждает, что устойчивый мир может быть достигнут только посредством добровольного союза государств, каждое из которых имеет республиканскую форму организации и представительное правление.

Философия религии Канта в основном представлена в работе Религия в пределах только разума. Как уже отмечалось, значимость религиозной веры может, согласно Канту, происходить только из моральных принципов и природы нравственной жизни; только в этом случае необходимость веры имеет разумное основание. Кантовские взгляды порождают в итоге деизм, который также может быть с некоторым основанием назван этическим теизмом; он включает идею народа божьего как этической общности, которая может быть осуществлена только в форме церкви, в истоке которой - историческая вера (вера откровения), а в основании - Священное Писание. Однако Кант жестко критикует клерикализм и государственную религию: 'Постепенный переход церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры есть приближение царства Божия'.

Философия Гегеля (1770-1831) была кульминационным пунктом развития немецкой философии, которая начинается с Канта. Хотя Гегель часто критиковал Канта, его система никогда не могла бы возникнуть, если бы не существовало системы Канта. Его влияние, правда теперь уменьшившееся, было очень сильным и не только в Германии. В конце 19 века ведущие академические философы как в Америке так и в Великобритании были в большинстве своем гегельянцами. Помимо чисто философии, многие протестантские теологи приняли его учение, а его философия истории оказала глубокое влияние на политическую теорию. Маркс, как всем известно, был в молодости учеником Гегеля и сохранил в своей системе, в ее окончательном виде, некоторые существенные гегельянские черты. Даже если почти все учение Гегеля ложно, оно еще сохраняет значение, которое не просто принадлежит истории, т.к. оно наилучшим образом представляет определенный вид философии, которая у других менее согласована и менее всеобъемлюща.

В молодости он сильно тяготел к Мистицизму, и в некотором отношении его поздние взгляды можно рассматривать как интеллектуализацию того, что вначале появилось перед ним в мистической форме, как прозрение.

Философия Гегеля: ее общая характеристика:

Начиная с периода своего раннего увлечения мистицизмом, Гегель сохранил убеждение в нереальности единичного. По его мнению, мир не является собранием строго ограниченных единиц, атомов или душ, каждая из которых полностью самодовлеюща. Непосредственное существование таких конечных вещей кажется ему иллюзией: он полагает что ничто не существует безусловно и вполне реально, кроме целого. Но он отличается от Парменида и Спинозы тем, что рассматривает целое не как простую субстанцию, а как сложную систему типа, который мы назвали бы организмом. Очевидные отдельные вещи, из которых кажется составленным мир, не есть просто иллюзия. Каждая из них имеет большую или меньшую степень реальности, и реальность их состоит в том, что они являются сторонами целого, которое должно быть обнаружено при истинном рассмотрении. С этим взглядом, естественно, связано неверие в реальность времени и пространства как таковых, так как время и пространство, если они рассматриваются как вполне реальные, включают единичность и множественность. Все это явилось ему сначала как мистическое 'прозрение', логическая разработка, которая дана в его книгах, явилась позже.

Гегель утверждает, что все действительно разумно и все разумное действительно. Но когда он говорит это, то понимает под 'действительным' не то, что понимал бы эмпирик. Он допускает и даже настаивает, что то, что эмпирику кажется фактами, неразумно и должно быть таковым; только после того, как их непосредственным характер преобразуется рассмотрением их как сторон целого, они должны оцениваться как разумные. Тем не менее, отождествление разумного и действительного неизбежно ведет к некоторому благодушию, неотделимому от убеждения, что 'все, что есть, правильно'.

Целое во всей его сложности называется Гегелем абсолютом. Абсолют духовен. Взгляд Спинозы, что абсолют имеет атрибут протяженности, так же как и атрибут мышления, отвергается.

2 момента отличают Гегеля от тех, кто имеет более или менее сходное метафизическое мировоззрение. Один из них - это подчеркивание логики; Гегель полагает, что природа реальности может быть выведена из единственного соображения, что она должна быть несамопротиворечивой. Другой отличительной чертой (которая тесно связана с первой) является триадическое движение, которое называется диалектикой. Наиболее важными книгами Гегеля являются две ею 'Логики', и они должны быть поняты, если мы хотим правильно разобраться в основаниях его взглядов, которых он придерживается при решении других вопросов.

Логика, как понимает Гегель это слово, является для него тем же самым, что и метафизика; это нечто совершенно отличное от того. что обычно называется логикой. Его взгляд состоит в том, что любой обыкновенный предикат, если он берется как характеристика реального целого, обнаруживает самопротиворечивость. В качестве грубого при мера можно взять теорию Парменида, в которой единое, которое единственно является реальным, шарообразно. Ничто не может быть шарообразным, если оно не имеет границ, и ничто не может иметь границ, если не существует чего-либо (по крайней мере пустого пространства) вне его. Следовательно, предположение, что вселенная как целое должна быть шарообразна, самопротиворечиво. (Это рассуждение, если его рассматривать с точки зрения неевклидовой геометрии, можно подвергнуть сомнению, но оно будет служить как иллюстрация.) Или возьмем другую иллюстрацию, еще более грубую, слишком грубую для того, чтобы се использовал Гегель. Вы можете сказать без видимого противоречия, что А есть дядя. Но если бы вы должны были сказать, что вселенная - дядя, вы оказались бы в грудном положении. Дядя - это человек, который имеет племянника, а племянник - это лицо, отдельное от дяди; следовательно, дядя не может быть всей реальностью.

Эта иллюстрация может быть также использована, чтобы иллюстрировать диалектику, которая состоит из тезиса, антитезиса и синтеза. Во-первых, мы говорим: 'Реальность есть дядя'. Это - тезис. Но из существования дяди следует существование племянника. Поскольку не существует ничего реального, кроме абсолюта, а мы теперь ручаемся за существование племянника, мы должны заключить: 'Абсолют есть племянник'. Это - антитезис. Но существует такое же возражение против этого, как и против того, что абсолют - это дядя. Следовательно, мы приходим к взгляду, что абсолют - это целое, состоящее из дяди и племянника. Это - синтез. Но этот синтез еще не удовлетворителен, потому что человек может быть дядей, только если он имеет брата или сестру, которые являются родителями племянника. Следовательно, мы приходим к тому, чтобы расширить нашу вселенную, включив брата или сестру, с его женой или ее мужем. Считается, что таким способом одной лишь силой логики мы можем прийти от любого предлагаемого предиката абсолюта к конечному выводу диалектики, который называется 'абсолютной идеей'. Через весь этот процесс проходит основополагающее предположение, что ничто не может быть действительно истинным, если оно не рассматривается относительно реальности как целого.

Это основополагающее предположение имеет основу в традиционной логике, которая полагает, что каждое суждение имеет субъект и предикат. Согласно этому взгляду, каждый факт заключается в чем-то, имеющем некоторое свойство. Отсюда следует, что отношения не могут быть реальными, потому что они включают две вещи, а не одну. 'Дядя' есть отношение, а человек может стать дядей, не зная этою. В таком случае с эмпирической точки зрения на человека не влияет тот факт, что он становится дядей. Он не имеет качества, которого он не имел прежде, если под 'качеством' мы понимаем нечто необходимое для того, чтобы описать его как он есть сам по себе, помимо его отношений к другим людям и вещам. Единственный путь для субъектно-предикатной логики избежать этой трудности - это сказать, что истина не есть свойство только дяди и только племянника, но целого, состоящего из дяди и племянника. Поскольку вес, исключая целое, имеет отношение ко внешним вещам, то отсюда следует, что ничто вполне истинное не может быть сказано относительно отдельных вещей и что в действительности только целое реально. Это следует более непосредственно из факта, что 'А и В - два' не есть субьектно-предикатное высказывание, и, следовательно, на основе традиционной логики не может быть такого высказывания. Следовательно, не существует двух вещей в мире, поэтому лишь Целое, рассматриваемое как единство, является реальным.

Вышеприведенное рассуждение не выступает у Гегеля в явной форме, но оно подразумевается в его системе, так же как и в системах многих других метафизиков.

Проиллюстрируем диалектический метод Гегеля несколькими примерами, которые могут облегчить его понимание. Рассуждения в ею логике начинаются с предположения, что 'абсолют есть чистое бытие'. Мы допускаем, что оно только есть, не приписывая ему никаких качеств. Но чистое бытие без всяких качеств есть ничто. Следовательно, мы приходим к антитезису 'абсолют есть ничто'. От этою тезиса и антитезиса мы переходим к синтезу 'единство бытия и небытия есть становление', и, таким образом, мы говорим 'абсолют есть становление'. Это также, конечно, не удовлетворит нас, потому что должно быть нечто, находящееся в становлении. Таким образом, наши взгляды на реальность развиваются путем постоянного исправления предыдущих ошибок, которые все проистекают из чрезмерной абстракции, которая берет нечто конечное или ограниченное, как если бы оно могло быть целым. 'Конечное не снимается бесконечным как вне его имеющейся силой, а его собственная бесконечность состоит и том, что оно снимает самое себя'.

Процесс, согласно Гегелю, существен для понимания результат.). Каждая последующая стадия диалектики содержит все ранние стадии в снятом виде; ни одна из них полностью не замещается, но си дается се собственное место в качестве момента целого. Невозможно, следовательно, достигнуть истины, кроме как пройдя все ступени диалектики.

Познание как целое имеет свое триадическое движение. Оно начинается с чувственного восприятия, в котором имеется только осведомленность об объекте. Затем, пройдя через скептическую критику чувств, оно становится чисто субъективным. Наконец, оно достигает стадии самосознания, на которой объект и субъект больше не различаются. Таким образом, самосознание есть наивысшая форма познания. Это должно, конечно, иметь место в системе Гегеля, поскольку наивысший вид знания должен быть знанием, которым обладает абсолют, а так как абсолют есть целое, то нет ничего вне его самого, что можно было бы знать.

В совершенном мышлении, согласно Гегелю, мысли становятся текучими и смешанными. Истина и ложь не являются резко отделенными противоположностями, как это обычно полагают. Ничто появляется всецело ложным, и ничто, что мы можем знать, не является всецело истинным. 'Мы можем знать определенно, что является ложным', - это случается, когда мы приписываем абсолютную истину некоторым отдельным элементам информации. Такой вопрос, как 'где родился Цезарь?', имеет прямой ответ, который истинен в некотором смысле, но не в философском. Для философии 'истина есть целое и ничто частичное не является вполне истинным.

'Разум, - говорит Гегель, - есть осознанная достоверность бытия всего реального'. Это не означает, что отдельное лицо есть вся реальность. В его отдельности оно не совсем реально, но то, что и нем реально, - это его участие в реальности как целом. Пропорционально тому, как мы становимся более разумными, это участие возрастает.

Абсолютная идея, которой завершается 'Логика', есть нечто подобное Богу Аристотеля. Это мысль, мыслящая самое себя. Ясно, что абсолют не может мыслить ничего, кроме себя, поскольку не существует ничего, помимо наших частных и ошибочных путей постижения цельности. Нам говорят, что дух является единственной реальностью и что его мысль отражает самое себя в самосознании. Действительные Слова, в которых определяется абсолютная идея, неясны. Уоллис (Wallace) переводит их следующим образом:

'Абсолютная идея. Идея как единство субъективной и объективной идеи есть понятие идеи, предмет (Gegenstand) которого есть идея как таковая и для которого она есть объект, охватывающий все определения в их единстве'.

Немецкий оригинал даже более труден. Существо дела, однако, несколько менее запутано, чем представляет его Гегель. Абсолютная идея есть чистая мысль, мыслящая самое себя. Это и есть все то, что Бог совершает на протяжении веков; воистину это профессорский бог! Гегель продолжает: 'Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея'.

Я перехожу теперь к рассмотрению единственной черты философии Гегеля, которая отличает ее от философии Платона, Плотина или Спинозы. Хотя конечная реальность вневременна, а время есть лишь иллюзия, порожденная нашей неспособностью видеть целое, однако временной процесс имеет тесную связь с чисто логическим процессом диалектики. Мировая история в действительности развивалась посредством категорий, от чистого бытия в Китае (о котором Гегель не знал ничего, кроме того, что оно имело место) к абсолютной идее, которая, по-видимому, приближается к осуществлению, если не вполне осуществлена в прусском государстве. Я не могу усмотреть какого-либо оправдания, на основе его собственной метафизики, для взгляда, что мировая история повторяет переходы диалектики, однако это тезис, который он развил в своей 'Философии истории'. Это был интересный тезис, придающий единство и значение революциям в человеческих делах. Подобно другим историческим теориям, он требовал для того, чтобы быть правдоподобным, некоторого искажения фактов и значительного невежества. Гегель, так же как Маркс и Шпенглер, жившие после него, обладали обоими этими качествами. Странно, что процесс, который представлен как космический, должен целиком иметь место на нашей планете, и главным образом в районе Средиземноморья. Если реальность вневременна, то нет оснований полагать, что поздние Стадии процесса должны воплощать более высокие категории, чем ранние стадии, если только не принимать богохульного предположения, что вселенная постоянно изучала философию Гегеля.

Временной процесс, согласно Гегелю, идет от меньшего совершенства к большему совершенству как в этическом, так и в логическом плане. В действительности эти два плана являются для него реально неразличимыми, так как логическое совершенство состоит в том, чтобы 5ыть тесно сращенным в целое, без каких-либо изъянов, без независимых частей, но объединенным, подобно человеческому телу или, еще точнее, подобно разумному духу, в организм, части которого являются взаимозависящими и действуют совместно в направлении единой цели. А это одновременно являет собой этическое совершенство. Несколько приведенных ниже цитат проиллюстрирует теорию Гегеля:

'...Подобно водителю душ, Меркурию, идея воистину является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и руководит хором мировых событий: изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашей целью'. 'Но единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирноисторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как таковой вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум - здесь мы можем продолжать пользоваться этим выражением, не выясняя точнее его отношения к Богу - является как субстанцией, так и бесконечной мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой - проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция'. 'Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего, кроме нее, ее славы и величия'. - 'Мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи'. Это 'результат, который известен мне, потому что я уже знаю целое'.

Все эти цитаты взяты из введения в 'Философию истории'. Дух и процесс его развития являются субстанциональным объектом философии истории. Природа духа может быть понята путем противопоставления его противоположности, а именно материи. Сущность материи - тяжесть; сущность духа - свобода. Цель материи вне ее, тогда как дух имеет свой центр в себе. 'Дух есть у себя бытие'. Если это неясно, следующее определение может внести ясность: 'Но что такое дух? Это - одна неизменная однородная бесконечность, чистое тождество, которая во второй фазе отделяется сама от себя и делает эту вторую сторону своей противоположностью, а именно как существование для себя и в себе, противопоставляемое всеобщему'. В историческом развитии духа существовали три главные фазы: восточная, греко-римская и германская. 'История мира есть учение неконтролируемой естественной воли, находящейся в покорности всеобщему принципу и дарующей субъективную свободу. Восток знал и по настоящее время знает, что только один свободен; греческий и римский мир знал, что некоторые свободны; германский мир знает, что все свободны'. Можно было бы предполагать, что демократия была бы подходящей формой правления, где все свободны, но это не так. Демократия и аристократия равным образом принадлежат к стадии развития духа, где некоторые свободны; деспотизм - к той, где один свободен, а монархия - к той, где свободны все. Это связано с очень странным смыслом, в котором Гегель использует слово 'свобода'. Для него не существует свободы без закона. Но он стремится истолковать это наоборот и убедить, что везде, где есть закон, есть и свобода. Таким образом, 'свобода' для него означает не более и не менее, как право подчиняться закону.

Как можно было ожидать, он приписывает немцам величайшую роль в земном развитии духа: 'Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы, той свободы, содержанием которой является сама ее абсолютная форма'.

Это свобода чрезвычайно утонченного типа. Она не означает, что вы сможете не допустить концентрационных лагерей. Она не подразумевает демократии, или свободной прессы' или какого-либо из обыкновенных либеральных лозунгов, которые Гегель отвергает с презрением Когда дух дает самому себе законы, он делает это свободно. Нашему земному взгляду может показаться, что дух, который дает законы воплощен в монархе, а дух, которому дают законы, воплощен в подданных. Но с точки зрения абсолюта различие между монархом и подданными, подобно всем другим различиям, иллюзорно, и когда монарх сажает в тюрьму либерально мыслящего подданного, то это не что иное, как свободное самоопределение духа. Гегель хвалит Руссо за различение всеобщей воли и воли всех. Утверждается, что монарх воплощает всеобщую волю, тогда как парламентское большинство - лишь волю всех. Очень удобное учение.

Германская история делится Гегелем на 3 периода: первый - до Карла Великого, второй - от Карла Великого до Реформации, третий - от Реформации. Эти 3 периода различаются соответственно как царство Отца, Сына и Святого Духа. Мне кажется несколько странным что царство Святого Духа должно начинаться с кровавых и отвратительных зверств при подавлении крестьянской войны, но Гегель естественно, не указывает на столь обыденную случайность. Вместо этого он углубляется, как можно было ожидать, в восхваления Макиавелли.

Толкование Гегелем истории со времен падения Римской империи является отчасти следствием, отчасти причиной изучения мировой истории в немецких школах. В Италии и Франции хотя и существовало восхищение германцами со стороны немногих, вроде Тацита и Макиавелли, их рассматривали как виновников 'варварского' нашествия и как врагов церкви, которые выступали вначале под водительством великих императоров, а потом - вождей Реформации. До 19 века романские нации смотрели на немцев как на отсталый в культурном отношении народ. Протестанты в Германии, естественно, имели другую точку зрения. Они считали, что поздний Рим пришел в упадок, и рассматривали германское завоевание Западной Европы как сущест венный шаг на пути к Возрождению. Что касается конфликта империи и папства в средние века, протестанты разделяли точку зрения гибеллинов. До сегодняшнего дня немецкие школьные учебники внушают безграничное восхищение Карлом Великим и Барбароссой. Слабость и раздробленность Германии в период после Реформации оплакиваются,, а постепенный рост Пруссии приветствуется как усиление Германии под протестантским руководством в отличие от католического и несколько ослабленного руководства Австрии. Гегель, занимаясь философией истории, имел в виду таких людей, как Теодорих, Барбаросса, Лютер и Карл Великий. Он должен был толковать историю в свете их подвигов и в свете недавнего унижения Германии Наполеоном.

Германия столь прославлялась Гегелем, что можно было ожидать, что именно она явится окончательным воплощением абсолютной идеи, за которым было бы невозможно дальнейшее развитие. Но не в этом заключался взгляд Гегеля. Наоборот, он говорит, что Америка есть страна будущего, в которой 'впоследствии, может быть, в борьбе между Северной и Южной Америкой (характерно добавляет он) обнаружится всемирно-историческое значение'. Он склоняется, по-видимому, к мысли, что все существенное принимает форму войны. Если бы ему намекнули, что вклад Америки в мировую историю, возможно, заключается в создании общества без крайней нищеты, он не заинтересовался бы этим. Наоборот, он как раз говорит, что в Америке до сих пор нет настоящего государства, потому что настоящее государство требует разделения классов на богатых и бедных.

Нации у Гегеля играют ту же роль, что и классы у Маркса. Принципом исторического развития, говорит он, является национальный дух. В каждом веке существует одна определенная нация, которой вменяется в обязанность миссия провести мир через стадию диалектики, которой он достиг. В наш век этой нацией, конечно, является Германия. Но, кроме наций, мы должны также принять во внимание исторические личности мирового значения - это люди, в которых воплощены цели диалектических переходов, которые должны иметь место в их время. Эти люди являются героями и законно могут нарушать обыкновенные моральные правила. Приводятся примеры Александра, Цезаря и Наполеона. Я сомневаюсь, может ли, по Гегелю, человек быть 'героем', не будучи воинственным завоевателем.

Подчеркивание Гегелем роли наций вместе с его специфическим понятием 'свободы' объясняет его прославление государства - очень важную сторону его политической философии, на которую мы теперь должны обратить внимание. Он развивает свою философию государства и в 'Философии истории' и в 'Философии права'. Она в основном совместима с его общей метафизикой, но не обусловливается ею с необходимостью. В некоторых пунктах, однако, например при рассмотрении отношений между государствами, его восхищение национальным государством заходит так далеко, что становится несовместимым с его общим предпочтением целого частям.

Что касается нового времени, то прославление государства начинается с Реформации. В Римской империи император обожествлялся, и государство, следовательно, приобретало священный характер. Но философы средних веков, за небольшим исключением, были экклесиастами, следовательно, ставили церковь над государством. Лютер, найдя поддержку у протестантских князей, начал бороться за то, чтобы государство господствовало над церковью. Лютеранская церковь в целом была эрастианской. Гоббс, который в политическом отношении был протестантом, развил учение о приоритете государства, и Спиноза в целом соглашался с ним. Руссо, как мы видели, полагал, что государство не должно терпеть других политических организаций. Гегель был ярым протестантом лютеранского толка. Прусское государство было эрастианской абсолютной монархией. Сказанного достаточно, чтобы предполагать, что государство будет высоко оцениваться Гегелем, но, даже предполагая это, удивительно, насколько далеко заходит Гегель.

Нам говорят в 'Философии истории', что 'Государство есть наличная, действительно нравственная жизнь' и что всей духовной реальностью, которой обладает человеческое существо, оно обладает только благодаря государству. 'Ведь его духовная действительность заключается в том, что для него, как знающего, объектом является его сущность, разумное начало, что оно имеет для него объективное, непосредственное, наличное бытие... Ведь истинное есть единство всеобщей и субъективной воли, а всеобщее существует в государстве, в законах, в общих и разумных определениях. Государство есть божественная идея, как она существует на земле'. Далее: 'Государство есть разумная, объективно себя сознающая и для себя сущая свобода... Государство есть духовная идея, проявляющаяся в форме человеческой воли и ее свободы'.

В 'Философии права' в разделе о государстве развивается то же самое учение несколько более полно: 'Государство есть действительность нравственной идеи, - нравственный дух как явная, самой себе ясная, субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает'. Государство есть разумное в себе и для себя. Если государство существует только в интересах индивидуумов (как полагали либералы), индивидуум может быть, а может и не быть членом государства. Оно имеет, однако, совершенно другое отношение к индивидууму; поскольку это объективный дух, индивидуум имеет объективность, истину и нравственность лишь в той мере, в какой он является членом государства, истинным содержанием и целью которого является единство как таковое. Допускается, что могут быть плохие государства, но они лишь существуют, а не имеют истинной реальности, тогда как разумное государство есть бесконечное в себе самом.

Гегель требует для государства такого же положения, какого св. Августин и его католическое предшественники требовали для церкви. Существуют, однако, два положения, в которых католические требования более разумны, чем требования Гегеля. Во-первых, церковь не была случайной географической ассоциацией, а телом, объединенным общим вероучением, члены которого верили в его величайшее значение. Это было, в сущности, воплощением того, что Гегель назвал идеей. Во-вторых, существует только одна католическая церковь, в то время как государств много. Когда каждое государство по отношению к своим подданным делается таким абсолютом, каким его делал Гегель, трудно найти какой-либо философский принцип, чтобы регулировать отношения между разными государствами. Действительно, в этом пункте Гегель отказывается от философского повествования, отступая и от точки зрения естественного состояния и от гоббсовской войны всех против всех.

Привычка говорить о государстве, как если бы было только одно государство, ведет к заблуждению, поскольку не существует мировою государства. Так как долг для Гегеля является отношением индивидуума к своему государству, то не остается никакого другого принципа, с помощью которого можно было бы придать моральный характер отношениям между государствами. Это Гегель признает. Во внешних отношениях, говорит он, государство является индивидуумом, и каждое государство независимо от других. 'Поскольку в этой независимости бытие-для-себя реального духа имеет свое существование, это - первая свобода и высочайшая честь народа'. Он продолжает настойчиво выступать против какого-либо типа Лиги Наций, которая может ограничить независимость отдельных государств. Обязанность гражданина всецело ограничена (в той мере, в какой это касается внешних отношений его государства) поддержанием реальной индивидуальности и независимости и суверенитета его собственного государства. Отсюда следует, что война не полностью является злом или чем-то таким, что мы должны стремиться уничтожить. Цель государства - не прост о сохранение жизни и собственности граждан, и этот факт дает моральное оправдание войне, которая не должна рассматриваться как абсолютное зло, или случайность, или как имеющая причину в чем-то таком, чего не должно быть.

Гегель под этим подразумевает не только то, что в определенных ситуациях нация не имеет права избегать войны. Он подразумевает под этим нечто гораздо большее. Он выступает против создания учреждений, таких, как мировое правительство, которые предупреждали бы возникновение подобных ситуаций, потому что для нею возникновение время от времени войн является благим делом. Война, говорит он, это условие, при котором мы серьезно воспринимаем сует у преходящих благ и вещей (этот взгляд должен быть сопоставлен с противоположной теорией, что все войны имеют экономические причины). Война имеет положительное нравственное значение: 'Война имеет величайшее значение, потому что благодаря ей моральное состояние народов пребывает в безразличии по отношению к устойчивости конечных определений'. Мир есть окостенение. Священный союз и кантовская Лига мира ошибочны потому, что содружеству государств необходим враг. Конфликты государств могут быть разрешены только войной. Так как государства выступают по отношению друг к другу как находящиеся в естественном состоянии, то отношения между ними не являются правовыми или нравственными. Их права имеют свою реальность, в их частных волях, и интерес каждою государства есть его собственный наивысший закон. Не существует контраста морали и политики, потому что государства не подчинены обыкновенным моральным законам.

Таково учение Гегеля о государстве - учение, которое, если его принять, оправдывает всякую внутреннюю тиранию и всякую внешнюю 1Грсссию которую только можно вообразить. Сила его предубеждений проявляется в том факте, что его теория во многом несовместима с сто собственной метафизикой, и вся эта несовместимость имеет своей тенденцией оправдание жестокости и международного разбоя. Человека можно извинить, если логика заставляет его делать выводы, о которых он сожалеет, но не тогда, когда он отказывается от логики, чтобы быть свободным в защите преступлений. Логика Гегеля приводит его к убеждению, что имеется больше реальности или превосходства (для Гегеля это синонимы) в целом, чем в его частях, и что реальность и превосходство целого возрастают, если оно становится более организованным. Это оправдывает для него предпочтение государства анархическому скоплению индивидуумов, но это также должно привести его к предпочтению мирового государства анархическому скоплению государств. Внутри государства, согласно своей философии, Гегель должен уважать индивидуум больше, чем он это делает, так как целое, которое он рассматривает, не уподоблено единому Парменида или даже богу Спинозы: в этом целом индивидуальное не исчезает, а приобретает более полную реальность через гармоническое отношение к организму. Государство, в котором индивидуальное игнорируется, не есть уменьшенная модель гегелевского абсолюта.

В метафизике Гегеля нет никакого основания для исключительного выделения государства, в противоположность другим социальным организациям. В его предпочтении государства церкви я не могу усмотреть ничего, кроме протестантской предубежденности. Кроме того, если, как убежден Гегель, общество, чтобы быть хорошим, должно быть настолько органичным, насколько это возможно, то, помимо государства и церкви, необходимы многие другие общественные институты. Из гегелевского принципа должно следовать, что каждый интерес который не гармонирует с обществом и может способствовать кооперации, должен иметь свою соответствующую организацию и что каждая такая организация должна иметь какую-то степень ограниченной независимости. На это можно возразить, что непререкаемая власть должна быть сосредоточена где-то и не может быть сосредоточена где-нибудь еще, кроме, государства. Но даже если это и так, то желательно чтобы эта непререкаемая власть не была непреодолимой, когда она пытается перейти нормальные границы.

Это приводит нас к вопросу, который имеет основополагающее значение для оценки философии Гегеля в целом. Является ли целое более реальным и более ценным, чем его части? Гегель отвечает на Этот вопрос утвердительно. Вопрос о реальности является метафизическим, вопрос о ценности - этическим. Обычно они рассматриваются так , как если бы они были едва различимы, но для меня важно (рассмотреть их отдельно. Начнем с метафизического вопроса.

Взгляд Гегеля и многих других философов заключается в том, что на характер любой части Вселенной так глубоко воздействуют ее связи с другими частями и целым, что невозможно никакое истинное высказывание относительно какой-либо части, если не определяется ее место в целом. Поскольку ее место в целом зависит от всех других частей, истинное высказывание относительно ее места в целом будет в то же время определять место любой другой части в целом. Таким образом, существует только одно истинное высказывание: не существует истины, кроме как истины в целом. И, подобно этому, нет ничего реального, кроме целого, так как любая часть, когда она изолированна, изменяет свой характер и, следовательно, не вполне выявляет то, что она действительно собой представляет. Это - метафизическое учение. С другой стороны, когда часть рассматривается в отношении к целому, как это, должно быть, обнаруживается, что она не самостоятельна и не может существовать кроме как часть целого, которое есть единственная подлинная реальность.

Этическое учение, которое утверждает, что ценность заключена в целом в большей степени, чем в его частях, должно быть истинным, если метафизическое учение истинно, но не будет с необходимостью ложно, если метафизическое учение ложно. Оно может, кроме того, быть истинным применительно к некоторым целым и ложным применительно к другим.

Оно явно правильно, в определенном смысле, применительно к живому телу. Глаз ничего не стоит, когда отделен от тела; он представляет собой набор disjecta membra, даже когда он рассматривается как целое; они не имеют ценности, которая принадлежит телу, из которого они берутся. Гегель представляет себе этическое отношение гражданина к государству аналогичным отношению глаза к целому: на своем месте гражданин есть часть ценного целого, но изолированный он бесполезен, так же как изолированный глаз. Эта аналогия, однако, сомнительна: из этической важности некоторых целых этическая важность всех целых не следует.

Вышеприведенное изложение этической проблемы имеет недостаток в одном отношении, а именно в том, что оно не принимает во внимание различия между целями и средствами. Глаз в живом теле полезен, то есть он имеет ценность как средство. Но он не имеет большей внутренней ценности, чем когда он отделен от тела. Вещь имеет внутреннюю ценность, когда она высоко оценивается ради себя самой, Д а не как средство для чего-то еще. Мы оцениваем глаз как средство зрения. Зрение может быть средством или целью. Оно средство, когда показывает нам пищу или врагов, цель, когда оно показывает нам нечто, что мы находим прекрасным. Государство, очевидно, ценно как средство: оно защищает нас от воров и убийц, оно строит дороги, школы и т. д. Оно может, конечно, также быть плохим как средство, например ведя несправедливую войну. Действительный вопрос, который мы должны задать в связи с Гегелем, заключается не в этом, а в том, является ли государство хорошим per se как цель; существуют ли граждане ради государства или государство ради граждан? Гегель утверждает первое. Либеральная философия, которая исходит от Локка, утверждает второе. Ясно, что мы припишем внутреннюю ценность государству только в том случае, если мы полагаем, что оно имеет свою собственную жизнь, будучи в определенном смысле личностью. В этом пункте метафизика Гегеля становится связанной с вопросом о ценности. Личность есть сложное целое, имеющее единственную жизнь. Может ли быть сверхличность составленной из личностей, как тело состоит из органов, и имеющей единственную жизнь, которая не является суммой жизни составляющих личностей? Если такая сверхличность может существовать, как полагает Гегель, то государство может быть таким существом и может превосходить нас самих так, как тело в целом превосходит глаз. Но если мы рассматриваем эту сверхличность лишь как метафизическое чудовище, то мы скажем, что внутренняя ценность общества выводится из ценности его членов и что государство есть средство, а не цель. Мы тем самым возвращаемся от этического вопроса к метафизическому. А сам метафизический вопрос, как мы обнаружим, в действительности является вопросом логики.

Рассматриваемый вопрос много шире, чем вопрос об истинности или ложности философии Гегеля. Это вопрос, который разделяет врагов и друзей анализа. Приведем пример. Предположим, я говорю: 'Джон - отец Джемса'. Гегель и те, кто верит в то, что маршал Смэтс называет 'холизмом', скажут: 'Чтобы понять это высказывание, вы должны знать, кто такие Джон и Джеме. Знать, кто такой Джон, - это знать все его признаки, так как без них его нельзя отличить от кого-либо другого. Но все его признаки включают других людей или вещи. Он характеризуется отношениями к родителям, жене, детям, тем, хороший он или плохой гражданин, и страной, к которой он принадлежит. Все это вы должны знать, прежде, чем вы можете сказать, что вы знаете, к кому относится слово 'Джон'. Шаг за шагом в нашей попытке сказать, что вы подразумеваете под словом 'Джон', вы придете к тому, чтобы принять во внимание всю вселенную, и ваше исходное высказывание окажется каким-то сообщением о вселенной, а не о двух отдельных людях, Джемсе и Джоне'.

Все это очень хорошо, но все же оно останется уязвимым для исходного возражения. Если бы вышеприведенное рассуждение было верно, как могло бы даже начаться познание? Я знаю некоторое количество высказываний вида 'А - отец В', но я не знаю вселенной в целом. Если бы все познание было познанием вселенной как целого, то не было бы познания. Этого достаточно, чтобы заставить нас подозревать ошибку где-нибудь еще.

Действительно, для того чтобы использовать слово 'Джон' правильно и разумно, мне не нужно знать все относительно Джона, но достаточно лишь узнавать его. Несомненно, он имеет отношение, близкое или далекое, ко всему во вселенной, но о нем можно говорить правильно, не принимая этого отношения во внимание, кроме такого, которое является непосредственным предметом того, что говорится.

Он может быть отцом Джеммы, так же как и Джемса, но для меня не является необходимым знать это, чтобы знать, что он отец Джемса. Если бы Гегель был прав, мы не могли бы установить полностью, что подразумевается под выражением 'Джон - отец Джемса', не указывая Джеммы. Нам следовало бы сказать: 'Джон, отец Джеммы, есть отец Джемса'. Но это не было еще полностью верным , мы должны были бы продолжать, указывая его родителей и прародителей. Но это ведет нас к абсурду. Позиция Гегеля может быть изложена следующим образом: ' Слово 'Джон' означает все то , что истинно о Джоне'. Но как определение это предположение содержит круг, поскольку слово 'Джон' встречается в определяющей фразе. Действительно, если бы Гегель был прав, ни одно слово не могло бы принимать какое-либо значение, поскольку, мы должны 6ыли бы знать уже значения всех других слов, для того чтобы установить все свойства того, что слово обозначает, которые в соответствии , этой теорией являются тем, что слово означает.

Поставим вопрос абстрактно: мы должны различать свойства различных типов. Вещь может иметь свойство, которое не влечет за собой существование какой-либо другой вещи. Этот тип называется качеством. Или она может иметь свойство, которое влечет за собой существование другой вещи. Таковым является свойство 'быть замужем'. Или она может иметь одно, влекущее за собой существование двух других вещей, например, 'быть зятем'. Если некоторая вещь имеет определенный набор качеств, то она может быть определена как 'вещь, имеющая такие-то и такие-то качества'. Из факта обладания этими качествами на основе чистой логики не может быть выведено ничего об ее относительных свойствах. Гегель полагал, что если достаточно знают о вещи, чтобы отличить ее от всех других вещей, то все ее свойства могут быть выведены посредством логики. Это была ошибка, и из этой ошибки вырастает все внушительное здание его системы. Это иллюстрирует важную истину, а именно, что чем хуже ваша логика, тем интереснее следствия, к которым она может привести.

Немецкий философ, Людвиг Андреас Фейербах.

В Берлинском университете, где он учился, он восхищался лекциями Гегеля. Гегель учил думать, развивал в слушателях способность теоретического мышления. Вкус к независимому теоретическому мышлению - вот главный урок, который извлек Фейербах из лекций Гегеля.

Фейербах считает, что философия должна исходить из чувственных данных и заключить союз с естествознанием. Философия заменяет религию, давая людям вместо утешения понимание своих реальных возможностей в деле достижения счастья. Она должна быть антропологией, то есть учением о человеке. Новая философия, под которой Фейербах понимает свою систему философии, рассматривает и человека, и природу как единственный предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку.

Фейербах был непревзойденным критиком идеализма и религии. Он полагал, что религию порождают как страх перед стихийными силами природы, так и те трудности, страдания, которые испытывают люди на земле.

Для Фейербаха природа - это высшая реальность, а человек - высший продукт природы. В лице человека природа ощущает, созерцает себя. Нет ничего выше природы, нет ничего ниже природы. Природа бесконечна, как и вечна, пространство и время - основные условия всякого бытия и сущности, всякого мышления и деятельности, всякого процветания и успеха.

Взаимодействие общества и природы как философская проблема: история и современность.

 

                Античная философия космоцентрична, космос понимается как неразделенность природы и человека. Греческие философы не противопоставляют природу человеку. Благая жизнь мыслится не иначе, как в согласии и гармонии с природой.

Средневековая христианская философия понимает природу как последнее звено лестницы, которая ведет вниз, от Бога к человеку и от человека к природе. Человек, развивая свои духовные силы, стремится к возвышению над природой. Иногда дело доходит до умерщвления плоти. В глобальном масштабе человек средневековья не меньше, чем человек античности, подчинен природным закономерностям и ритмам.

В Новое время природа впервые становится объектом тщательного научного анализа и вместе с тем поприщем активной практической деятельности человека, масштабы которой в силу успехов капитализма постоянно нарастают. Природа понимается как объект приложения сил человека в соответствии с данными естественных наук, физики, химии, биологии.

В 20 веке (20-е годы) на фоне превращения деятельности человека в планетарную силу, которая не только созидает, но и разрушает, русским мыслителем В. И. Вернадским и французскими философами Т. де Шарденом и Е. Ле-Руа вырабатывается концепция ноосферы. Ноосфера - это область господства разума. Имеется в виду, что к 20 веку единство природы и человека достигло нового качественного уровня. Теперь человек должен руководить ходом природных процессов. И делать это следует на основе разума. Вера в силу разума объединяет философов ноосферы с философами Нового времени.

Из четырех ведущих философских направлений наших дней - феноменологии, герменевтики, аналитической философии и постмодернизма - тема природы занимает достойное место только в аналитической философии и герменевтике.

В аналитической философии стремятся реализовать научный, а также научно-технический подход к природе. Ее содержание интерпретируется на основе данных естественных наук. Природа - это то, что описывается совокупностью естественных наук. При этом надо иметь в виду, что в ХХ веке по сравнению с Новым временем в естественных науках достигнуты впечатляющие успехи.

Герменевтики рассматривают природу как включенную в бытие-в-мире человека. Человек находится в мире, поэтому ему предстоит понять природу, что он делает посредством умеренной, а не хищнической практической деятельности. Человек всегда находился и находится в некотором соотношении с природой, которое он определенным образом интерпретирует. Человек изначально находится в условиях, когда в силу самого факта своего существования он постоянно вынужден проверять природу на "человечность". С этой целью он использует все доступные ему средства, в том числе и философию. О природе толкуется не только в так называемых естественных науках, к которым относят физику, химию, геологию, биологию, но и в философии.

Для современности характерно стремление вернуть единство человека и природы. Не опасаясь впасть в преувеличение, можно сказать, что философия ХХ века решительно покинула характерное для Нового времени противопоставление субъекта и объекта, человека и природы. Природа стала пониматься как дом, в котором живет человек. Экология в дословном переводе с греческого означает наука о доме.

Увы, развитие экологии происходит под постоянный аккомпанемент грозящих человеку экологических катастроф, связанных с загрязнением среды, дефицитом ресурсов, перенаселением, разрушением системы "человечество - природа".

Умудрившееся попасть в экологический кризис человечество не знает четких путей выхода из него. Несмотря на реализацию программ по развитию безотходных производств, усовершенствованию экологического законодательства экологический кризис продолжается. Становится все более очевидным, что главная экологическая проблема заключена не в природе, а в ценностно-этических представлениях человека и общества.

Казавшиеся столь незыблемыми принципы гуманизма должны соотноситься не только с человеком, но и с природой. В таком случае гуманизм теряет свое прежнее содержание и становится экогуманизмом. Любовь человека, эгоистически направленная только на него самого, привела в конечном счете к экокризису. Экогуманизм в отличие от традиционного гуманизма видит в природе бытие человека. Именно поэтому человек вынужден относиться к ней так же бережно, как к самому себе. Природа ценна для меня, тебя, нас, для нынешних и будущих социальных систем.

Нельзя забывать о том, что природа в соответствии с синергетическими представлениями может отреагировать взрывом на незначительное воздействие на нее человека. Маленький кровопийца-комар надоел всем, но его полное уничтожение обернулось бы для человека катастрофой, ибо в биосфере Земли он занимает предостойнейшее место.

Перед человеком стоит очень трудная задача - обеспечить совместную эволюцию общества и природы. Но для этого необходима, как отмечает академик Н. Н. Моисеев (на наш взгляд, это справедливо), обновленная нравственность. Эта новая нравственность представляет собой, по мнению многих, конкретизацию этики ответственности применительно к природе. Относясь ответственно к природе, человечество тем самым относится ответственно к самому себе.

У экологической этики обширнейшее поле проблем: от экспертизы строительства нефтепроводов и атомных электростанций до заботы об одиноком дереве, которое стремится срубить владелец престижного коттеджа. Столь же многогранны проблемы биоэтики, обсуждающей отношения человека с живой природой.

Особое внимание привлекают вопросы медицинской этики, среди них отношение врача к пациентам, умирающим, дефективным новорожденным, дебилам, проблема эвтаназии (убийства из милосердия).

Отметим в качестве вывода главную мысль: этика ответственности предполагает тщательный философский анализ, сопоставление различных точек зрения, учет необходимых и случайных связей. Интересы человека должны быть защищены всесторонне. Человек существует не сам по себе, а посредством природы. Экогуманизм - это ответственность.

Научное познание и его специфические признаки.

 

Познанием так или иначе сопровождаются все жизненные усилия и начинания человека, все формы, виды и сферы деятельности людей. Оно есть в литературе и искусстве, в борьбе партий и идеологий, в занятии спортом и бизнесом. Но, наряду с этим познавательным рассредоточением, есть в мире человеческой деятельности целая "страна", которая специализируется на производстве, хранении, переработке и распространении знаний - это наука. Определить ее можно как динамическую систему в целом истинных знаний о существенных связях действительности, получаемых в результате специальной исследовательской деятельности общества и превращаемых благодаря их применению в важную производительную силу общества.

Основные методы научного познания:

Как подчеркивал Гегель, не только результат исследования, но и путь, ведущий к нему, должен быть истинным. Метод - это совокупность правил поведения и требований к деятельности, сформулированных на основе знаний о свойствах объективной реальности. Метод - это, образно говоря, фонарь, освещающий путнику дорогу в темноте.

Существуют различные типы классификации методов, в совокупности образующих методологию, которая понимается и как система принципов и способов организации и построения теоретической и практической деятельности, и как учение об этой системе.

Остановимся лишь на одном, но важном, разделении всех методов на две большие группы - на методы эмпирические и теоретические. Эмпирические методы не вытекают из сущности объекта, а поэтому содержат в себе много субъективных моментов. Но они таковы только в том случае, если не входят как необходимый момент в сферу действия системы методов теоретических, которые построены на единстве предмета и метода. Поскольку теоретические методы выступают способом организации субъектом своей деятельности в соответствии с сущностью предмета, то эмпирические методы, вовлеченные в сферу действия теории, получают внутри нее направленность и объективность.

Познание начинается с наблюдения. Наблюдение - это метод направленного отражения характеристик предмета, позволяющий составить определенное представление о наблюдаемом явлении. В блок процедур наблюдения входят описание, измерение, сравнение.

Эксперимент - это более эффективный метод, отличающийся от наблюдения тем, что исследователь с помощью эксперимента активно воздействует на предмет путем создания искусственных условий, необходимых для выявления ранее неизвестных свойств предмета.

Метод моделирования основан на создании модели, которая является заместителем реального объекта в силу определенного сходства с ним. Главная функция моделирования, если брать его в самом широком понимании, состоит в материализации, опредмечивании идеального. Построение и исследование модели равнозначно исследованию и построению моделируемого объекта, с той лишь разницей, что второе совершается материально, а первое - идеально, не затрагивая самого моделируемого объекта. Из этого вытекает вторая важная функция модели в научном познании - модель выступает программой действия по предстоящему построению, сооружению моделируемого объекта.

Анализ и синтез. Эмпирический анализ - это просто разложение целого на его составные, более простые элементарные части. Синтез - это, наоборот, - соединение компонентов сложного явления. Теоретический анализ предусматривает выделение в объекте основного и существенного, незаметного эмпирическому зрению. Аналитический метод при этом включает в себя результаты абстрагирования, упрощения, формализации. Теоретический синтез - это расширяющее знание, конструирующее нечто новое, выходящее за рамки имеющейся основы.

Индукция и дедукция. Индукция может быть определена как метод перехода от знания отдельных фактов к знанию общего. Дедукция - это метод перехода от знания общих закономерностей к частному их проявлению. Теоретическая индукция и основанная на ней дедукция отличаются от эмпирических индукции и дедукции тем, что они основаны не на поисках абстрактно-общего, одинакового в разных предметах и фактах ("Все лебеди - белы"), а на поисках конкретно-всеобщего, на поисках закона существования и развития исследуемой системы.

Исторический и логический методы основаны на диалектике, т. е. взаимопревращении, исторического и логического: изучая историю, мы познаем ее объективную логику, изучая же предмет логически, мы реконструируем его историю. Историзм может быть абстрактным и конкретным. Абстрактный историзм - это эмпирический метод хронологического описания событий без глубокого понимания их сути.

Интегрирующим научным методом, включающим в себя все предыдущие методы как моменты, является метод восхождения от абстрактного к конкретному. Это теоретический системный метод, состоящий в таком движении мысли, которое ведет исследователя ко все более полному, всестороннему воспроизведению предмета. В процессе такого движения теоретической мысли можно выделить 3 этапа:

1)       эмпирическое исследование непосредственно, чувственно-конкретно данного предмета,

2)       этап восхождения от чувственно-конкретного к исходной абстракции, к познанию сущности предмета,

3)       этап возвращения к "покинутому" в процессе абстрагирования предмету на основе знания его собственной сущности, т. е. этап восхождения от исходной абстракции к целостному теоретически-конкретному понятию предмета; это путь к конкретному, сущностному научному мышлению, способному опредметиться в практике.

Для образного восприятия всего сказанного о содержании теории познания приведем специальную таблицу, координирующую принципы, формы и методы научного познания (см. табл. 1).

Таблица 1.

Основные принципы познания	Основные формы познания	Основные методы познания
Принцип единства объективного и субъективного (принцип деятельностного отражения)	Чувственная и рациональная Формальная и содержательная	Наблюдение Эксперимент Моделирование Анализ и синтез
Принцип единства исторического и логического (принцип историзма)	Эмпирическая и теоретическая (факт, идея, гипотеза, теория)	Индукция и дедукция Исторический и логический методы
Принцип единства абстрактного и конкретного (принцип конкретности истины)	Истина	Метод восхождения от абстрактного к конкретному

Как можно видеть, каждый столбец начинается с наиболее простого элемента, и чем ниже опускаем мы свой взгляд, тем с более и более сложными, конкретными принципами, формами и методами имеем дело. Однако каждый предыдущий элемент при этом не исчезает, а остается в последующем элементе в подчиненном и преобразованном, "снятом" виде. Связь "по горизонтали" в таблице не столь непосредственна, но тоже имеется, особенно - в ее финальной, нижней части: истина и конкретность, по Гегелю, - синонимы. К этому можно добавить, что любой принцип, будучи обернутым на практику познания объекта, превращается в метод: например, принцип историзма выступает как исторический и логический методы. Функциональное различие предлагаемых в таблице столбцов можно образно представить себе так: если сравнить "строительство" знания со строительством здания, то принципы - это фундамент, формы - строительный материал, а методы - технология данного "строительства".

Проблема человеческого существования в философии экзистенциализма.

 

                После окончания второй Мировой войны человечество переживало состояние всестороннего кризиса. Прежде всего, этот кризис был идеологическим, так как были разрушены традиционные представления о гуманизме, в основе которых лежала идея о ценности человеческой жизни. Поколение людей, переживших войну, направило все силы на восстановление общечеловеческих ценностей, на строительство спокойного и мирного существования. Эти люди стремились как можно скорее вернуться к нормальной жизни и забыть все те страхи, которые составляли основную долю их переживаний во время войны.

                Но через несколько лет после окончания войны люди, объединенные идеей счастливого существования, построили общества потребления. В этом обществе все было направлено на удовлетворение самых разных потребностей и даже прихотей человека. Как только строительство этого общества достигло своего завершения, оно раскололось на множество атомарных индивидов. Ведь их уже не объединяла идея мира, свободы и борьбы за лучшее существование. Фрагментарность общества, в котором уже не было связи и целостности, вела к фрагментарности сознания каждого отдельного индивида. Это послужило толчком к осознанию трагичности человеческого существования многими мыслителями Запада и Востока. Они сходились во мнении, что переживание разрыва в человеческих отношениях и взаимная отстраненность людей стала причиной фрагментарности сознания каждого человека. А трагедия человека заключается том, что он не находит возможности сложить эти фрагменты воедино. Поэтому единственное, что может сделать человек, так это ностальгировать по тем временам, когда война оголяла его чувственные восприятия, наполняла смыслом каждое мгновение жизни.

Все эти настроения были характерны для состояния высокоразвитых обществ Запада в 1950–1960-е годы. Иллюзии западной политической идеологии о возможности достижения социальной однородности общества за счет распределительных результатов экономического роста и эффекта технологических нововведений полностью разрушились. В связи с этим в философии возникла проблема переосмысления человека. Теперь смысл и подлинность человеческой жизни связывали с понятием свобода. Человека рассматривали как существо недетерминированное социальными, экономическими, идеологическими институтами. Эта проблема была связана с необходимостью перехода от систематизирующего мышления к естественному интуитивному способу восприятия мира. «Европейцу нужно возвращаться не к природе — на манер Руссо, а к своей собственной натуре, открыть в себе заново естественного человека», — так писал представитель культурной ветви психоанализа К.Г. Юнг. Такая попытка обращения к внутреннему духовному опыту человека была осуществлена в философии экзистенциализма.

Экзистенциализм, или философия существования, как философское направление возникает в 20-х годах 20 в., а свое развитие получает в середине 20 в. Экзистенциализм — это реакция на рационализм эпохи Просвещения и немецкой классической философии, а также на кантианско-позитивистскую философию, получившую большое распространение в конце 20 — начале 20 вв. По мнению экзистенциалистов, основной недостаток рационального мышления состоит в том, что оно оперирует схемой противоположности субъекта и объекта. В результате этого вся деятельность человека предстает перед рационалистом как объект научного исследования и практического манипулирования, в силу чего такой подход носит «безликий» характер.      Экзистенциализм, напротив, должен выступить как противоположность вне личностной, объективной научной мысли. Вообще, экзистенциализм возник как попытка создания нового мировоззрения. Предметом осмысления должно стать бытие, которое постигается не опосредованно (через рассудочное мышление), а лишь непосредственно, открываясь человеку через его собственное существование, то есть через экзистенцию.

В экзистенции как раз и заключается нерасчлененная целостность субъекта и объекта, недоступная ни рассудочно-научному, ни спекулятивному мышлению. В обыденной жизни человек не всегда осознает себя как экзистенцию, для этого необходимо, чтобы он оказался в пограничной ситуации, то есть перед лицом смерти. Согласно экзистенциализму, свобода состоит в том, чтобы человек не выступал как вещь, формирующаяся под влиянием естественной или социальной необходимости, а «выбирал» самого себя, формировал себя каждым поступком и действием. Тем самым свободный человек несет ответственность за все совершенное им, а не оправдывает себя «обстоятельствами». Чувство вины за все совершающееся вокруг него — это чувство свободного человека, по мнению Н.А. Бердяева. Человек, который определяет свою жизнь свободой от внешних обстоятельств, остро ощущает собственную ответственность за все, что происходит в истории.

Отвергая рациональное познание, как несоответствующее своему предмету, экзистенциализм выдвигает метод непосредственного, интуитивного постижения реальности. Многие экзистенциалисты (Марсель, Камю, Хайдеггер в поздний период творчества) считают, что философия по своему методу познания стоит гораздо ближе к искусству, чем к науке. В экзистенциализме уникальный внутренний мир человека раскрывается через понятие экзистенции. Экзистенция, являясь основным понятием экзистенциализма, позволяет рассматривать человека как уникальное существо, обладающее неповторимым жизненным опытом. Этот неповторимый опыт человека каждый момент времени наполняется все новыми и новыми смыслами. Особенно четко эта идея прослеживается в творчестве представителя французской ветви экзистенциализма Марселя. Именно он уделял экзистенциальному иррациональному опыту человека особое внимание. Подлинно человеческим состоянием Марсель называл свободное состояние. Только находясь в состоянии свободного, ничем не ограниченного бытия, человеку открывается тайна его существования.

Таким образом, предметом философии экзистенциализма является человек, его внутренний мир переживаний. Человек рассматривается как ценностный центр всего. Экзистенция, являясь специфически человеческим способом существования, позволяет рассматривать человека как уникальное существо, несущее в себе смысл. Основные понятия экзистенциализма, такие как экзистенция, пограничная ситуация, экзистенциальный кризис, формируют особую проблематику этого философского направления:

1.        Проблема конечности человеческого существования. Смысл жизни как непрерывный поиск выхода за пределы экзистенции.

2.        Поиск смысла человеческой жизни, того, что возвышает человека и продлевает его духовное существование после физической смерти.

3.        Отношение человека с окружающим миром. Нравственность как специфический духовно-практический способ освоения мира. Сущность воображения и эмоций как особенность проявления человеческого сознания в мире. Присутствие человека с собой и с миром.

4.        Проблема одиночества и стремления к свободе от власти духов, социальных авторитетов, традиционной системы ценностей, религиозных догматов.

5.        Обнаружение сокровенной сущности окружающих человека вещей через осознание его неизбежной гибели. Смерть как ведущий элемент жизни, придающий ей особый и неповторимый смысл.

6.        Человек как ценностный центр всего. Живой конкретный опыт и проблема ответственности и вины за поступки и действия человека.

Если рассматривать исторический фактор как предпосылку возникновения экзистенциализма, то решающим фактором будет война. Война как насилие над человеческой природой, как смерть. Смерть в традиции экзистенциализма воспринимается как «неизлечимая болезнь жизни». Она вызывает у человека отчаяние от осознания конечности и хрупкости существования. Смерть, война всех уравнивает, все ставит под угрозу, заставляя сомневаться. Ясперс пишет, что война разрушает все, что казалось прочным и непоколебимым. Примерно те же ощущения испытывали японцы во время и после окончания второй мировой войны. Именно в этот период истории в японском обществе происходит переосмысление ценностей прошлого, отказ от них и погружение в новое экзистенциальное измерение. Актуальной становится проблема существования человека на границе между жизнью и смертью. Перемены происходили как в жизни всего общества, так и в сознании каждого отдельного индивида.

Отражение универсальных связей бытия и мышления в законах и категориях диалектики.

 

   Любая наука, какую бы область материальной действительности она ни изучала, представляет собой не только систему законов, но и определенных категорий, то есть наиболее общих понятий, которые вырабатываются в ходе развития каждой науки и являются ее фундаментом, основой. В механике, например, такими категориями являются понятия массы, энергии, силы; в политической экономии – товара, стоимости денег и т. д. Обобщая достижения науки и практической деятельности людей, философия выработала свою систему категорий.

 Философские категории – это такие понятия, которые отражают общие черты и связи, стороны и свойства действительности. Это, прежде всего категории материи и сознания, а также движения, пространства и времени. Такие категории, как противоречие, количество, качество, скачок, отрицание, отдельное и общее, содержание и форма, сущность и явление, причина и следствие, необходимость и случайность, возможность и действительность. Изучение этих категорий существенно дополняет наши представления о всеобщем развитии и связях материального мира, об основных законах диалектики.

Законы и категории диалектики взаимосвязаны. Изучая основные законы диалектики, мы видим, что они представляют в сущности отношение, связь категорий. Например, закон перехода количественных изменений в качественные выражает определенную связь категорий количества и качества. Поэтому без знания категорий невозможно уяснить и законы. С другой стороны, знание законов позволяет понять сущность категорий диалектики. Так, закон единства и борьбы противоположностей дает возможность раскрыть действительный смысл таких противоположных категорий, как содержание и форма, необходимость и случайность, возможность и действительность и т.д. Категории диалектики являются итогом, обобщением многовекового опыта людей, их трудовой деятельности и познания.

Соприкасаясь в процессе практической деятельности с предметами и явлениями мира, познавая их, человек выделял в них существенное общее, а результаты выделения фиксировал в категориях, понятиях. Категории причины и следствия, содержания и формы и другие формировались в сознании по мере того, как человек миллиарды раз практически сталкивался с объективно существующими причинами и следствиями, содержанием и формой конкретных материальных тел и другими важнейшими сторонами действительности. Таким образом, категории представляют результат практической и познавательной деятельности человека, являются ступеньками познания человеком окружающего мира.

Являясь итогом практики и познания, категории материалистической диалектики имеют огромное значение для практической и познавательной деятельности. Будучи ступеньками в познании, они помогают людям разобраться в сложной сети явлений природы и общества, раскрыть взаимную связь и зависимость вещей, определенный порядок, закономерность их развития и в соответствии с этим успешно действовать на практике.

Диалектика, раскрывая сущность категорий, источники их возникновения, прежде всего подчеркивает их объективный характер. Источником категорий являются вне человека существующие предметы и явления, наиболее общие, существенные черты которых они и отражают. Так, категории причины и следствия отражают такую объективно существующую связь предметов и процессов, при которой одни из них вызывают к жизни другие предметы и процессы, а эти другие являются их порождением. Одной важнейшей чертой категорий с точки зрения марксистской диалектики является их взаимосвязь, изменчивость, подвижность. Эти черты категорий отражают единство самого материального мира, всеобщую связь и взаимодействие его предметов и явлений. Связь категорий настолько тесна, что при некоторых условиях они могут переходить, превращаться друг в друга: причина становится следствием, а следствие – причиной, необходимость становится случайностью, а случайность – необходимостью. Но категории не только взаимосвязаны, но и изменчивы, подвижны. Отражая постоянно развивающийся материальный мир, они и сами изменяются. Метафизики извращают диалектическую природу категорий. Они обычно отрывают категории друг от друга, игнорируют роль одних категорий и абсолютизируют значение других. А это приводит к искажению действительности, к реакционным политическим выводам. Только с позиций диалектического материализма можно понять подлинную природу категорий, использовать их как орудие научного познания и практической деятельности. В дальнейшем при рассмотрении отдельных категорий мы попытаемся показать их научное и практическое значение.

При изучении материального мира человеку, прежде всего, бросается в глаза бесчисленное множество отдельных, единичных предметов и явлений. Затем, сравнивая, сопоставляя их, человек выделяет в них общие, сходные черты и связи. Рассмотрим категорию единичное и общее . Всякий предмет обладает рядом особых, только ему присущих черт. Возьмем, к примеру, тополь, который растет возле нашего дома. Ему присущи свои размеры, определенное количество ветвей и их расположение, особая конфигурация корней и некоторые другие признаки. Свои особые, неповторимые черты, способности и привычки, интересы и склонности, походку и манеру говорить имеет данный конкретный человек . Они-то и выделяют этого человека из сотен миллионов других людей, населяющих нашу планету. Данный конкретный тополь, этот человек, индивидуальный предмет или явление материального мира и есть единичное, или отдельное. Однако любое отдельное, единичное не существует само по себе, вне связи с другими предметами и явлениями. Тот же самый человек живет на Земле, где множество других людей. Будучи связан с этими людьми тысячами самых разнообразных нитей, он имеет с ними много общего. Данный человек имеет ту или иную профессию, а это значит, что он обладает некоторыми чертами, присущими всем людям данной специальности. Человек принадлежит к определенному классу, нации, а потому ему присущи известные национальные и классовые особенности. Что касается анатомо-физиологического строения, а также способности чувствовать и мыслить, трудиться и говорить, то эти черты присущи всем людям.

Точно так же и каждый предмет, кроме индивидуальных, только ему присущих признаков, имеет и признаки, общие с другими предметами. Общее и составляет то, что присуще множеству единичных, отдельных предметов. Если индивидуальные черты отличают данный предмет от других, то общее как бы сближает его с этими другими предметами, связывает их друг с другом, обусловливает их принадлежность к определенному виду, классу однородных предметов. Диалектический материализм считает, что всякое отдельное есть так или иначе общее. Единичное и общее не только взаимосвязаны, но и постоянно изменяются. Граница между ними подвижна. В процессе развития при известных условиях они превращаются друг в друга: отдельное становится общим и наоборот.

 Теперь рассмотрим категории содержание и форма.

Содержание- это совокупность элементов и процессов, образующих данный предмет или явление. Форма - это структура, организация содержания, причем она не является чем-то внешним по отношению к содержанию, а внутренне ему присуща. “Элементарные” частицы и процессы, связанные с их движением, представляют содержание атома химического элемента. Организация этих частиц, порядок их размещения в атоме составляют его форму. Содержанием живого организма являются процессы обмена веществ, раздражимости, сокращаем ости и другие, а также органы, ткани, клетки, в которых эти процессы протекают. Порядок протекания жизненных процессов в организме, структура его органов и тканей представляют форму живого организма. Содержание и форма присущи и всем общественным явлениям. Так, производительные силы (прежде всего орудия производства и люди, управляющие этими орудиями) составляют содержание исторически определенного способа производства. Производственные отношения (взаимная связь людей в процессе производства, основанная на их отношении к этим орудиям) составляют его форму. Диалектический материализм исходит из единства содержания и формы, их неотделимости друг от друга. Как форма, так и содержание внутренне присущи данному предмету и поэтому не могут быть отделены друг от друга. Нет содержания вообще, есть только оформленное, то есть имеющее определенную форму, содержание. Точно так же нет и чистой, бессодержательной формы. Форма всегда содержательна, она предполагает наличие определенного содержания, структуру, организацию которого представляет. Выяснив, что каждый предмет представляет собой неразрывное единство содержания и формы, рассмотрим теперь, как взаимосвязаны содержание и форма, каково их взаимодействие в процессе развития предметов. Содержание отличается большой активностью. В силу присущих ему противоречий оно постоянно развивается, движется, а затем в зависимости от изменения содержания изменяется и форма. Содержание определяет форму. Например, стремясь получить возможно больше материальных благ, люди постоянно совершенствуют орудия производства, повышают свою квалификацию. А это неизбежно приводит и к изменению формы общественного производства – производственных отношений. Хотя форма и порождается содержанием, она не остается пассивной по отношению к нему. Она активно воздействует на содержание, способствует или тормозит его развитие. Новая, соответствующая своему содержанию, форма способствует его развитию, движению вперед. Старая же форма, не соответствующая своему содержанию, тормозит его развитие. Если мы вернемся в этой связи к вопросу о развитии общественного производства, то убедимся, что его форма – производственные отношения – не только зависит от содержания, но и сама играет, активную роль в его развитии. Анализируя взаимодействие формы и содержания, следует иметь в виду и то, что в зависимости от условий одно и то же содержание может развиваться в различных формах.

 Категории сущность и явление.

 Понятие сущности родственно понятию содержание. Если содержание представляет совокупность всех элементов и процессов, образующих данный предмет, то сущность – это главная, внутренняя, относительно устойчивая сторона предмета (или совокупность его сторон и отношений). Сущность определяет природу предмета, из нее вытекают все его остальные стороны и признаки. Так, сущностью живого организма является присущий ему обмен веществ. Он лежит в основе всех жизненных отправлений, составляет внутреннюю природу всякого живого тела.

Как указывает Энгельс, из обмена веществ, представляющего существенную функцию белка, вытекают все прочие факторы жизни: раздражимость, сокращаем ость, способность к росту, внутреннее движение. В общественных явлениях сущность также выражает внутреннюю, главную сторону процессов. Например, сущностью социалистического общества являлось господство социалистической собственности и плановый характер экономики, отсутствие эксплуатации, содружество и взаимопомощь между членами общества, наиболее полное обеспечение материальных и культурных потребностей членов общества посредством развития и совершенствования производства на основе высшей техники. А что же такое явление? Явление – это внешнее, непосредственное выражение сущности, форма ее проявления. Обмен веществ, как сущность всего живого, обнаруживается в самых разнообразных явлениях. Она проявляется почти в 500 тысячах видов растений и около 1,5 миллиона видов животных. Все они отличаются друг от друга по внешнему виду, степени развития, по-разному питаются, растут и размножаются. Например , сущность социализма выражалась в явлениях нашей повседневной советской действительности: в грандиозном строительстве новых заводов и фабрик, мощных электростанций, бурном техническом прогрессе, осуществляемом в самых различных отраслях народного хозяйства, невиданных темпах строительства жилых домов и учреждений культуры, сокращении рабочего дня трудящихся, снижении розничных цен на товары народного потребления и т. п.

Диалектический материализм, обобщая достижения науки, и практической деятельности, утверждает единство сущности и явления. Сущность и явление взаимосвязаны, неразрывны. Явление – это та же сущность, но взятая со стороны проявления ее в непосредственной действительности. Внешняя, поверхностная сторона действительности, отдельные свойства, моменты, стороны вещей и составляют явление. Сущность – это те же явления, те же многообразные моменты, стороны, но взятые в их наиболее устойчивом, глубоком, общем виде.

Сущность и явление не только едины, но и противоположны, они никогда не совпадают полностью. Противоположность их есть выражение внутренней противоречивости самих предметов действительности. Сущность не видна на поверхности, она скрыта, недоступна непосредственному наблюдению. Она может быть раскрыта только в процессе длительного всестороннего изучения предмета. Если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, писал Маркс, то всякая наука была бы излишня. Задача науки в том и состоит, чтобы за множеством явлений, внешних сторон, черт действительности отыскивать сущность – внутренние, глубинные процессы, лежащие в их основе.

Категории причина и следствие.

В объективном мире мы наблюдаем постоянное взаимодействие явлений, в результате которого одни из них порождают, вызывают к жизни другие, а эти в свою очередь – третьи и т. д. Трение, например, вызывает теплоту, отсутствие осадков, засуха – неурожай и т. д. Взаимодействие явлений наблюдается и в общественных процессах. Так, могучее национально-освободительное движение угнетенных народов вызвало распад колониальной системы империализма. Явление или группа взаимодействующих явлений, предшествующая другому и вызывающая его, называется причиной. То же явление, которое вызывается действием причины, называется следствием. Причина всегда предшествует следствию, однако следование во времени не является достаточным признаком причины. День, например, следует за ночью, но ночь – не причина дня. Чередование дня и ночи вызывается суточным вращением Земли вокруг своей оси. Причинная зависимость между двумя явлениями имеет место лишь тогда, когда одно из них не только предшествует другому, но и с неизбежностью порождает другое.

Категории необходимость и случайность.

Чтобы легче понять, что такое необходимость и случайность, ответим сначала на такой вопрос: все ли события в данных условиях обязательны, все ли они в этих условиях должны протекать именно так, а не иначе? То явление или событие, которое при наличии определенных условий обязательно наступает, называется необходимостью. С необходимостью день следует за ночью, одно время года сменяется другим. Необходимость вытекает из сущности, внутренней природы развивающегося явления. Она постоянна, устойчива для данного явления. В отличие от необходимости случайность не вытекает из природы данного предмета, она неустойчива, временна. Но случайность не беспричинна. Ее причина не в самом предмете, а вне его – во внешних условиях и обстоятельствах. Необходимость и случайность диалектически взаимосвязаны. Одно и то же событие является и необходимым и случайным одновременно – необходимым в одном отношении и случайным в другом. Изолированно друг от друга, в чистом виде, необходимость и случайность не существуют. Необходимость выступает в том или ином процессе как главное направление, тенденция развития, но эта тенденция пробивает себе дорогу через массу случайностей. Случайность дополняет необходимость, представляет форму ее проявления. За массой случайностей всегда скрывается объективная необходимость, закономерность. Возьмем какой-либо газ, заключенный в сосуд. Молекулы этого газа находятся в постоянном беспорядочном движении, случайно сталкиваются друг с другом, а также со стенками сосуда. Несмотря на это, давление газа на все стенки одинаково, оно с необходимостью определяется физическими законами. Так за случайным движением молекул прокладывает себе путь необходимость, определяющая давление, а также температуру, плотность, теплоемкость и другие свойства газа. Случайность служит формой проявления необходимости и в общественном развитии. Действие закона стоимости находит свое проявление в случайных колебаниях цен на рынке, складывающихся под влиянием спроса и предложения.

Категории возможность и действительность

Новое, развивающееся необходимо, но оно возникает не сразу. Сначала создаются лишь определенные предпосылки, факторы для его возникновения, затем эти предпосылки зреют, развиваются, и в силу действия объективных законов вырастает новый предмет и явление. Эти предпосылки для возникновения нового, имеющиеся в существующем, и получили название возможности. Так, всякий зародыш обладает возможностью развития, превращения во взрослый организм. Взрослый же организм, развившийся из зародыша, - это уже действительность.

Действительность представляет осуществленную, реализованную  возможность.

Возможности вытекают из объективных закономерностей, порождаются ими. Так, закон единства организма и окружающей среды создает возможность посредством изменения внешним условий целенаправленно воздействовать на организм, создавать новые виды растений и животных.

 Поскольку предметы и явления мира противоречивы, противоречивы и возможности. Следует различать прогрессивные (положительные) и реакционные (отрицательные) возможности.

Как и все в мире, возможности развиваются, движутся: одни из них растут, расширяются, другие сокращаются, свертываются.

Впервые учение о категориях было систематически изложено в трактате Аристотеля "Категории" обобщившим попытки предшествующей философской мысли выделить наиболее общие понятия о мире и способах его познания. Составленная Аристотелем таблица включала такие категории, как сущность (субстанция), количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие и страдание. Для Аристотеля категории– характеристики общих (родовых) свойств бытия, с помощью которых оно расчленяется в языке и знании на рубрики, не сводимые друг и другу.

Новый этап в анализе категорий связан с учением Канта, у которого категории поняты как формы активной деятельности рассудка, необходимые для синтеза чувств, опыта. У Канта категории делятся на следующие разряды: качество (реальность, отрицание, ограничение), количество (единство, множество, цельность), отношение (субстанция и свойство, причина и действие, взаимодействие), модальность (возможность и невозможность, действительность и недействительность, необходимость и случайность). Категориальная таблица Канта, связанная с его априоризмом, игнорировала отражательный характер категорий; последние рассматривались как неизменные формы мышления, упорядочивающие опыт.

Диалектическая трактовка категорий на основе объективного идеализма выдвинута Гегелем. Им разработана система взаимосвязанных категорий, среди которых основные: бытие (качество, количество, мера), сущность (основание, явление, действительность; причем в эту последнюю входят субстанция, причина и взаимодействие), понятие (субъект, абстрактная идея, объект). Достоинством гегелевского исследования категорий являются опора на принцип развития, установление связей между категориями при помощи методов восхождения от абстрактного к конкретному и единства логического и исторического.

В современной западной философии отрицается объективное значение категорий, их диалектическая взаимосвязь, обусловленность их развития общественно-исторической практикой. Для множества направлений современной западной философии характерен так называемый лингвистический поворот в понимании категорий – трактовка их не как форм мышления и сознания, а как языковых структур. В логическом позитивизме философский анализ категорий подменяется формально-логическим анализом синтаксиса и семантики научных языков. В аналитической философии в качестве категорий выступают формы расчленения, классификации явлений, заложенных в структурах естественного языка. Представители неотомизма выдвигают религиозно-идеалистическое толкование категорий, утверждая, что они существовали изначально в божественном разуме как прообразы реальных вещей, свойств и отношений.

В диалектическом и историческом материализме категории рассматриваются как результат обобщения опыта исторического развития познания и общественной практики. Категории (пространство, время, материя, сознание, природа, общество, культура и др.) суть универсальной характеристики сущего и одновременно основные формы освоения (практического, духовно-практического, теоретического} мира человеком. Оценивая значение категорий, В. И. Ленин отмечал: “...категории суть ступеньки выделения, т. е. познания мира, узловые пункты в сети, помогающие познавать ее и овладевать ею”. В процессе исторического развития предметной деятельности, социальной жизни, культуры и познания происходит развитие категориальных структур мышления, изменяются место и роль отдельных категорий. Наряду с философскими категориями различают категории познания, культуры, практики.

Развитие научного знания привело к вычленению ряда фундаментальных понятий, которые приобретают категориальный смысл, поскольку они выполняют по отношению к конкретным областям знания функцию, сходную с категориями философии. Существуют категории, присущие многим наукам или определяющие предмет конкретной науки. Этот научно-категориальный аппарат имеет свою специфику и не совпадает с системой философских категорий, хотя и неразрывно связан с ней. Выявление основных элементов категориального аппарата конкретной науки позволяет раскрыть логику ее развития, закономерного преобразования строя ее понятий.

В категориальной форме конденсируется опыт не только познания, но и практической деятельности людей, их культуры. Категории практики и культуры (труд, собственность, богатство, традиция, право и т. п.) – формы освоения и осмысления мира человеческой жизнедеятельности – входят в понятийный арсенал наук социально-гуманитарного цикла. Будучи своего рода квинтэссенцией человеческой практики и мышления, категории выражают фундаментальные уровни понимания человеком природы, общества, самого себя, являются важнейшими элементами мировоззрения людей.

Частные науки имеют своим предметом какую-либо частную, особенную область действительности и делятся обычно на три группы: естественные, общественные и технические науки. Различают также фундаментальные науки, к которым обычно относят математику, физику, химию, биологию, важнейшие социальные науки.

Взаимозависимость философии и частных наук – одна из важнейших закономерностей развития науки. В основе этой взаимозависимости лежит взаимосвязь всеобщего, являющегося предметом философских наук, и особенного, служащего предметом частных наук. Понимание взаимосвязи философии и частных наук основывается, таким образом, на диалектике категорий всеобщего и особенного (частного). С точки зрения научной диалектики всеобщее существует только через особенное, во всей массе особенных, а особенное – только в связи со всеобщим. Эта диалектика определяет глубокую зависимость философии от частно-научного знания и, в свою очередь, не менее важную зависимость частных наук от философских знаний.

Смысл этой зависимости заключается в том, что философия не имеет никакого другого первичного материала, из обобщения которого она могла бы выводить свою теорию, кроме совокупного фактического и теоретического материала естественных, общественных и технических наук, прежде всего  – фундаментальных наук. Философское исследование, используя специфические философские формы абстракции, связанные с категориями философии, производит дальнейшую глубокую проработку эмпирического и теоретического материала науки, обнаруживая в нем скрытое содержание, которое заключает в себе вся масса особенных предметов и явлений, изучаемых частными науками. Частнонаучное мышление, выполняя свои собственные функции в познании частных областей действительности, вместе с тем подготавливает появление философских абстракций. Философия идет дальше, формулируя понятие о всеобщих чертах, свойствах, законах реального мира. Так, биология и история изучают реальные процессы эволюции жизни и развития человеческого общества, философия, всецело опираясь на биологическую теорию эволюции и историческую теорию, раскрывает всеобщую сущность и законы всякого развития, которые выходят за пределы возможностей частнонаучного способа мышления.

Чтобы сделать более глубокие обобщения, философия не может прямолинейно и “некритически” воспользоваться уже готовыми заключениями частных наук: философ должен понять как факты, на которые опираются частнонучные теории, так и содержание этих теорий, способ их выведения из фактов. Философия, следовательно, должна в некоторой степени уподобляться частным наукам, философ должен обладать своего рода профессиональной подготовкой в частных областях науки.. При этом частнонаучный профессионализм философа не может быть совершенно одинаков с профессионализмом ученого физика, химика, биолога, математика и т.д., философ не должен быть чрезмерно “специализирован”, владеть всеми деталями данной отраслизации, ее методикой и т. п.

Философская теория создается, таким образом, благодаря глубокому и квалифицированному (“профессиональному”) вторжению философии в содержание частнонаучного знания, на основе глубокого философского анализа материала науки. Такой анализ должен иметь критический характер, философия не должна принимать полностью на веру ни факты, ни заключения частных наук. Прекрасным случаем такого критического отношения является известная оценка Марксом теории Дарвина. Приходя к наивысшим абстракциям – всеобщим категориям, философская мысль (при условии ее собственного и частнонаучного профессионализма) может делать заключения, по крайней мере гипотетические, о недостаточности того или иного конкретно научного представления.

Глубокая зависимость философии от частных наук выражена в каждой исторической форме материализма, существенные черты которых во многом определялись состоянием частных наук. Античный материализм был наивным, а его диалектика – стихийной прежде всего потому, что он не имел под собой твердой конкретно-научной базы. Материализм 17 – 18I вв. получает серьезную опору в виде механики и математики и носит поэтому механистический характер. Преобладание в науке 17 – 18 вв. методов индукции, анализа, разделения реальности на отдельности обусловило метафизичность материализма. Переход науки в систематизирующую стадию, возникновение научных концепций в механических областях физики, в химии, биологии, геологии, т. е. окончательное становление частнонаучного исследования обусловило появление и научной философии – диалектического и исторического материализма.

С возникновением последнего философия окончательно определяет свой предмет, отношение к частным наукам, приобретает оптимальную относительную самостоятельность как наука о всеобщем и его познании.

С возникновением научной философии ее взаимосвязь с частными науками становится глубокой и продуктивной, поскольку научная философия приобретает адекватный науке характер. Эта нормальная связь складывается по мере формирования и развития научной философии, сталкиваясь с большими трудностями, связанными с огромной сложностью и противоречивостью развития философии и науки, социальной практики, социально-политических процессов. Укрепление творческой связи философии и частных наук было в значительной мере задержано и искажено под влиянием условий, сложившихся в ходе построения деформированного социализма.

Обусловливая содержание и само существование философии, частные науки в свою очередь находятся в глубокой зависимости от нее, даже если ученый этого не осознает.

Прежде всего, выделяя предмет своей науки, ученый так или иначе исходит из представления о целостном внешнем мире, существующем вне человеческого сознания. Признано, что без такой материалистической предпосылки, основанной хотя бы на общечеловеческом здравом смысле, научное познание не может осуществляться. Убеждение в существовании внешнего мира может иметь стихийный или сознательный, глубокий характер. Таким образом, материалистическая философия выступает либо стихийной, бессознательной, либо глубоко осознанной широкой предпосылкой частнонаучного мышления. Такова первая, наиболее широкая функция диалектико-материалистической философии в развитии частных наук.

Связь диалектико-материалистической философии с частными науками осуществляется преимущественно через решение крупнейших, узловых проблем естественных, общественных и технических наук. В решении частных проблем наука обычно не обращается к мощному аппарату научной философии, составленному системой философских категорий, хотя последние, войдя в структуру и стиль мышления, продолжают действовать на бессознательном или интуитивном уровне.

Особенно велика роль философской концепции человека и материалистического понимания истории для системы наук об обществе. Исторический процесс развития общества – это процесс развития человеческой сущности.

Философская концепция человека в ее значении для системы частных наук выступает еще одной важной стороной. Изучая человека как высший цвет материи, высшую ценность, раскрывая смысл человеческого существования, философия способствует выработке гуманистической ориентации развития системы наук, ее направленности на всестороннее и свободное развитие человека, человеческих индивидуумов.

Роль философии резко возрастает в критические периоды развития науки и общества, которые заставляют обращаться к фундаментальным проблемам объективного мира и человеческого бытия. Такая ситуация возникала в связи с появлением развитого капитализма с его противоречиями, вызвавшего к жизни марксистскую теорию, с революцией в естествознании на рубеже 19 – 20 вв.

Известно, что в современной науке новые радикальные концепции все более явственно инициируются новыми идеями в философии. Новая трактовка бесконечности лежала в основе появления конструктивистского направления в математике. Появлению теории относительности содействовали определенные философские предпосылки. Политическая экономия социализма и новая концепция социализма явно нуждаются в новых философских идеях. По мере развития фундаментальных наук, роста их теоретического уровня, по мере их фундаментализации значение философских подходов будет резко возрастать. Подлинный расцвет философской культуры мышления ученых еще впереди.

 

               

Марксистская философия: возникновение и эволюция.

 

                Философская нищета марксизма.

Настоящая критика имеет в виду его миросозерцание, которое обязаны исповедовать и проповедовать все подданные советского государства и все члены коммунистических партий во всем мире, ему подчиненные. Оно выражено в сжатой и точной форме догматического катехизиса марксизма, составляющего центральную главу истории ВКП(б). Мы не критикуем здесь других форм марксизма и социал-демократии, полагая, что центром внимания должен оставаться тот "марксизм", который действует в мире, диктует свою идеологию массам и при ее помощи осуществляет свой коммунистический империализм. Конечно, в этом катехизисе содержится не вся догма маркисизма и не все ее истолкования, но едва ли кто найдет в ней хоть одно утверждение, которое не повторяло бы высказываний Маркса или Энгельса. Если что наиболее чуждо марксизму, то это, прежде всего, подлинное диалектическое развитие.

Около ста лет марксизм толчется на своем тезисе и никак не может перейти к антитезису. Миросозерцание марксизма, воспроизводимое диаматом, всецело относится к прошлому веку. Ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин не подозревали современных открытий в области физики и психологии: современная научно-философская диалектика говорит свое "нет" старому понятию материи и старой психологии сознания, на которых ориентировался марксизм. Все философские проблемы теперь ставягся иначе, чем во времена Маркса и Энгельса. Марксизм их просто не понимает: для него не существовало и не существует проблемы детерминизма и индетерминизма в физике, проблемы сознания и бессознательного в психологии, проблемы свободы и необходимости в этике и, наконец, новейшей фундаментальной философской пробуемы ценности. В сущности, для него не существует вообще, никаких проблем, ибо все принципиально решено и он утверждает свое тоталитарное знание. А так как наука и философия есть всегда диалектическое движене, сомнение, научное незнание, для которого бытие есть всегда задача со многими неизвестными, то догма марксизма и катехизиса диамата не есть ни наука, ни философия.

Марксизм есть классовая идеология, и это признается его собственной доктриной. Такая идеология сеть прямая противоположносгь науке и философии. Она есть коллективная психологическая мобилизация для целей борьбы, завоевания, покорения и властвования. Она не идет в сущности никакого миросозерцания, ибо не хочет ничего "созерцать" и ничего "искать": она нашла средство внушать, пропагандировать, психически властвовать, вести массы. Демагогическую идеологию мы наблюдаем в формах нацизма, фашизма и коммунизма. Эта идеология не терпит никакой диалектики, не признает никакого диалога, она признает только монолог, диктат, диктатуру. Эта идеология может брать любую идею из свободной философии, но ее идея всегда обращается в "идеократию", т. е. в диктатуру идей, в инквизицию.

Метод идеологии во всем противоположен методу науки и философии: она не терпит научного незнания. не допускает сомнения, не признает ничего неясного и нерешенного, не любит самостоятельной мысли и говорит; "ты не думай - вожди за тебя подумали". Идеи практического и метафизического материализма при этом особенно удобны для овладения массовой психологией пролетариата, и не одного только пролетариата, но и массового человека вообще. Материализм есть самая примитивная, легкая и общедоступная философия: вера в вещи, в тела, в материальные блага, как в единственную реальность. Если материя есть низшая и простейшая ступень бытия, то материализм есть низшая и простейшая ступень философии.

Поэтому критика материализма всегда труднее самого материализма, ибо она требует поднятия на более высокую ступень мысли, требует как бы перехода от простой арифметики к дифференциальному исчислению. В нашей критике мы показываем этот переход к высшему, никогда не ограничиваясь простым отрицанием низшего. К какому читателю мы обращаемся? Прежде всего, конечно, к такому, который хочет и способен думать сам, который представляет собою личность и не растворился в коллекгивную безличность, обработанную демагогической идеологией; далее к такому, который понимает, что существуют другие научные и философские решения, что существует традиция русской философии, связанная с великой традицией мировой философии, что вне железного занавеса, на свободе, продолжается свободный диалог философов и ученых.

Марксизм диамата есть идеологическая демагогия. То, что способно противостоять ей, есть демократическая свобода. Только она диалектична, признает диалог, разговор ("парламент" и означает разговор), признает оппозицию, т. е. постоянную свободу сказать "нет", а не только обязанность говорить "да"; свободу тезиса и антятезиса, дабы найти синтез, дабы сговориться и договориться. Только она признает свободу мысли, совести и слова и нс предписывает никакого миросозерцания, никакой обязательной "идеологии". Демократическая свобода утверждает гот же метод свободного диалога, свободного спора, каким зсегда пользовались наука и философия в своем свободном развитии. В этом смысле она научно оправдана. Классическая философия права в сущности, потому и обосновывала либеральной демократическое государство на идее свободного соглашения (договора), что считала это прямым выводом который лежит в основе всякого научного, философского и этического мышления и искания.

"Нищетой философии" назвал Маркс свое сочинение против Прудона. Заглавие удивительно удачно характеризует самого Маркса, мы читаем: "Нищета философии Карла Маркса".

Диалектический материализм

1. Диалектический принцип

Чтобы критиковать марксизм, нужно вести с ним диалог, выслушивать его утверждения и ставить возражения; но чтобы вести диалог, надо иметь общий язык. И вот, прежде всего может представиться, что общего языка с марксизмом для современной философии и науки вообще не существует. Язык "материализма" никогда не имел в философии большого значения, а язык партийной агитации и вульгарной пропаганды. не имеет ничего общего с философским диалогом и научным анализом. Чтобы выйти из этого затруднения, чтобы спорить, плодотворно, и даже чтобы понимать друг друга, надо найти. какой-то общий принцип, какой-то общий исходный пункт.

Существует ли такой общий принцип, соединяющий марксизм с подлинной философией и наукой? Да, он существует: это принцип всякого диалога, следовательно, всякой науки и философии: диалектический принцип. Ведь наука и философия есть непрерывный диалог ученых и философов, противоречащих друг другу и разрешающих эти противоречения. Но не только знание, но и все бытие развертывается как непрерывная дифференциация и интеграция, как. единство разнообразного, как постоянное обострение противоречий и конфликтов и их разрешение.

Признание этого принципа нисколько не делает нас, конечно, ни марксистами, ни даже гегелианцами. Вся античная философия от Сократа, Платона, Аристотеля и Плотина покоится на диалектическом принципе единства противоположностей. Это они создали самое слово "философия" и "диалектика" и показали, что философия есть диалектика, анализ и синтез, сопоставление и противопоставление, искание последнего единства всех противоположностей, всеобъемлющего синтеза.

Ленин дает отличную формулировку диалектического принципа: единство противоположностей, - говорит он, - составляет истинное ядро диалектики. Совершенно верно.

"Вещь, явление есть сумма и единство противоположностей" (Ленинск, сборник IX, стр. 275). "Мыслящий разум (ум) заостряет притупившиеся различие различного, простое разнообразие представлений до существенного различия, до противоположности" (там же, IX, стр. 133). Закон единства противоположностей есть "признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих протявоположных тенденций во всех явлениях и процессах природы (и духа и общества в том числе)" (там же, XII, стр. 323).

Всякая вещь развивает в себе спонтанно внутреннее противоречие, и оно составляет движущий нерв, источник ее "развития". Внутренняя противоречивость всего существующего, единство и борьба взаимопроникающих и взаимоисключ,ающих противоположностей составляет истсточник превращения, изменения, развития в движении мирового процесса. В этом развитии мы наблюдаем качественные изменения в виде скачков в результате накопления постепенных количественных изменений. Развитие не есть вечное повторение циклов, оно есть "поступательное движение, движение по восходящей линии" "переход от низшего к высшему" (там же, IX и XII).* Одним словом, развитие есть прогресс (по Гегелю история есть "прогресс в сознании свободы").

Читая все эти формулировки, например, по "генеральному" учебнику Митина для вузов (стр. 142-148), мы не только не испытываем никакой "буржуазной злобы и ужаса",(1) но напротив удивляемся, как много здесь верного и точно выраженного. Удивление однако исчезает, когда мы узнаем во всем этом традиционные и привычные формулировки Гегеля, соединяющие нас с античной диалектикой. Все, что здесь философского и диалектического, - крохи с гегелева стола, сохраненные эпигонами. Однако все же это лишь жалкие остатки: богатое содержание подлинной диалектики недоступно материалистам. Мы покажем это на одной диалектической проблеме.

Каким образом внутренняя противоречивость всего сущего может быть источником развития? Каким образом из противоречия и конфликта выте-кает переход, "скачок" к высшим, более сосершенным формам бытия? Не есть ли внутреннее противоречие скорее признак несовершенства, источник разрушения и гибели? (так, напр., внутреннее противоречие, дисгармония в функциях организма есть болезнь, которая при дальнейшем "развитии" приводит к смерти). Противоречащие противоположности исключают друг друга, и если они окончательно вытеснят и исключат друг друга, то остается полное небытие, а вовсе не обогащение бытия.

2. Лук и лира Гераклита

Чтобы бытие существовало, необходим, следовательно, другой принцип, кроме противоречия, кроме борьбы. "Война есть отец всех вещей" - говорит Гераклит, - но этот отец пожирает своих детей, как Хронос. Марксисты, любящие ссылаться на Гераклита, не заметили, что у него существует другой принцип как мать всех вещей, и это - гармония, согласие, мир, принцип, без которого ничто не родится и ничто не пребывает. Но этот принцип не пользуется у них никакой симпатией и потому замалчивается, он не нужен для классовой борьбы и развития ненавести, он ведет к миру и любви.

Противоречие разрешается, на противоречии нельзя остановиться, противоречие само по себе невыносимо, - это повторяет Гегель, но что означает "разрешение" противоречия, - это остается у него в тени.

Гегель разрешает практически много противоречий, но принцип разрешения противоречий нигде точно не формулируется. И однако разрешение антиномий составляет сущности диалектики.

Неудивительно, что марксисты не заметили принципа разрешения у Гераклита, но что Гегель его не заметил, что Лассаль, написавший двухтомную книгу о Гераклиге, его не понял, - вот это удивительно. При всей своей симпатии к Гераклиту, при всей своей любви к античным символам и аллегориям (например, "сова Минервы"), Гегель не заметил грандиозного символа лука и лиры, в котором Гераклит показывает, как "из противоположностей рождается прекраснейшая гармония".

Ибо она рождается только из противоположного, не из тождественного, не из унисона. Она есть нечто новое, раньше не бывшее, удивительным образом возникающее там, где раньше было противоборство, взаимоотрицание и вытеснение.

"Мы не понимаем, как противоборствующее согласуется с самим собой: это многообразная гармония, подобно луку и лире" (Гераклит).

Поразительное богатство мысли сконцентрировано в этом символе; оно не сразу разгадывается. Лук есть система противоборствующих сил, и чем сильнее напряжение отталкивающих полюсов, тем лучше лук. Уменьшить или уничтожить сопротивление обоих концов лука - значит уничтожить самый инструмент. Но тетива лука может превратиться в струну лиры. Лира построена на том же принципе, как и лук: она есть многострунный лук (как и всякий струнный инструмент), преображенный или "сублимированный" лук. Здесь мы можем наглядно созерцать и даже слышать, как из противоборства. возникает прекраснейшая гармония".

Принцип лука применяется во всяком строительстве, и прежде всего в архитектуре: она стоит на продиводействии сил, на контрафорсах, и "арка" означает "лук" ". . .". На то же самом принципе гармонии противоборствующих сил посгроена и вся техника, а в сущности весь осмос: и солнечная сисгема и атом.

"Многозвучна и многообразна, согласно Гераклиту, гармония космоса, как гармония лиры и лука" (Плутарх). Лук и лира в своем принципе "тождественны" и все же противоположны, как жизнь и смерть (3), ибо лук несет смерть, а лира радость жизни.

Интересно то дополнение, когорое Платон делает к знаменитому афоризму Гераклита ("Пир" 187 abc): "Гераклиг выразился здесь ошибочно, хотя он имеет в виду нечто верное. Несовместимое и противоречивое не может быть соединено в гармонию, поскольку и пока оно остается несогласуемым. Особое искусство (как, например музыка или медицина) должно придти на помощь, чтобы враждебно-несовместимое превратить в любовно-согласуемое и установить гармонию". Этим Платон удерживает в неприкосновенности закон противоречия: ибо если противоречие не переживается как противоречие (во всей его невыносимости), то разрешение и гармония теряют смысл и ценность.

3. Война и мир

Борьба классов как противоречие интересов, поскольку ипока она углубляется и развивается, может привести. к "общей гибели борющихся классов" (слова Маркса). Такова судьба противоречия, пока оно остается противоречивым. Чтобы избежать этого результата, необходимо "особое искусство", новый акт разрешения противоречия, "скачок" из борьбы противоположностей в гармонию противоположностей, иначе говоря: переустройство всего общественного здания. Но всякое переустройство есть "строй", синтез, гармония, являющаяся на место неустройства, дисгармонии. Таков неизбежный вывод из следующих слов "Коммунистического манифеста":

"Противоположные классы ведут борьбу, всегда кончающуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов".

И еще один важный вывод вытекает из этих слов: борьба всегда кончается; она не есть вечный и абсолютный принцип бытия, ибо если бы она вечно продолжалась и одна существовала, то противоположности пожрали бы друг друга и все погрузилось бы в небытие.

Конец и конечная цель (телос) борьбы есть мир и гармония. Без этого борьба бессмысленна и гибельна. Конечная цель и смысл противоречия есть разрешение противоречия; без этого противоречие есть бессмыслица ("бессмыслица" есть пребывание в непрерывном противоречии). Борьба существует ради мира, ноне мир ради борьбы. На этом важнейшем диалектическом принципе покоится не более и не менее как вся античная и христианская этика, этика гармонии, мира и любви".

Не мудрено, что к этому принципу мира и гармонии диамат питает мало симпатии. Он предпочитает замалчивать его. Тем не менее это фундаментальный диалектический принцип и мы можем диалектически принудить к его принятию. Признать диалектику значит иногда признать ее на свою голову.

Цитируя собственные слова противника, мы вправе однако говорить о принуждении в том случае, если его высказывание взято из иного, ему враждебного миросозерцания н если оно подтверждает нашу, ему враждебную, точку зрения. Нет большей диалектической победы, как такое вынужденное признание, подтвержденное цитатой. В этом смысле мы часто говорим: "Маркс вынужден признать"... "Ленин вынужден признать"...

Так Маркс, несмотря на свое отвращенье ко всякому "мирному" решению, несмотря на свое презрение к христианской морали мира и к античной идее справедливости, принужден в конце концов признать, что смысл и телос всей борьбы есть мир и гармония: "уничтожится антагонизм классов, падут враждебные отношения наций". . . вместо классовой борьбы воцарится социальная гармония противоположностей: "всех и каждого". Так говорит "Коммунистический манифест".

Но, может быть, диамат, опасаясь такого диалектического удара, попытается отодвинуть все это в бесконечность утверждая, что весь бесконечный путь до этой бесконечно далекой цели состоит из одной бесконечной борьбы и ненависти? (Иначе говоря, что бесконечная ненависть ведет в царство бесконечной любви и бесконечное нагромождение противоречий создает гармонию)?

Однако, мы уже указывали, то развитие и углубление одного только внутреннего противоречия приводит всякую вещь к гибели и разрушению. Все живое погибает в силу внутреннего и внешнего противоречия (капитализм погибает в силу внутреннего противоречиня - это общее место марксизма). И если что-то вообще существует, то только потому, что существует другой принцип бытия, другое соотношение противоположностей, кроме соотношения антагонизма и взаимного исключения. Если бы противоположности только "пожирали" друг друга, то они за бесконечностью времени давно пожрали бы друг друга. Бытие всех существ доказывает, что противоположности не только "пожирают", ной "питают" друг друга (выражение Аристотеля), причем это "питание" должно необходимо перевешивать "пожирание".

Всякая вещь, всякое существо есть система гармонически с в я энных противоположностей, - будь то атом, солнечная система, организм, общество. Греческое слово "система" сразу выражает этот диалектический принцип, ибо "система" означает то, что "сополагаемо", то что "стоит вместе" в противоположность тому, что несовместимо.

Таким образом, диалектика имеет два принципа: война и мир, антагонизм и гармония, взаимопожиранле и взаимопитание противоположностей. При этом второй принцип - мира и гармонии - перевешивает, он дает всему смысл, ценность и бытие: война существует ради мира, а не мир ради войны; мир может обойтись и без войны, но война не может обойтись без мира.

Принцип мира перевешивает, но это не значит, что он абсолютно доминирует: мир (согласие) постоянно нарушается и восстанавливается, противоречие всегда присутствует (в этом Гегель прав).

Космос не есть неподвижная гармония, раз навсегда найденный аккорд; он есть развивающаяся симфония с возникающими диссонансами и разрешениями. В этом историзм Гегеля сохраняет свое значение.

Все сказанное дает нам возможность сделать важный вывод, касающийся марксистского понимания истории. "Вся история есть история борьбы классов" - этот тезис имеет смысл, но он становится ложным, если его абсолютизировать и оторвать от противоположного утверждения. С совершенно таким же, и даже с большим правом можно сказать: "вся история есть история сотрудничества и солидарности классов".

При этом антитезис "сотрудничества" т. е. гармонического взаимодействия, перевешивает, ибо иначе история давно бы кончилась "общей гибелью борющихся классов" по выражению Маркса.

Эволюция неопозитивизма в 20 веке.

 

            Проводимый с 1922 г. М. Шликом (1882-1936) в университете в Вене философский семинар, объединивший многих знаменитых представителей тогдашнего научного мира, главной целью своей  деятельности считал образование и развитие научной философии. Результатом работы участников этого семинара, названного Венским кружком, была новая философия, определяемая названием неопозитивизм или логический эмпиризм. Взгляды неопозитивистов не являются однородными, но их соединяет многое – проблематика, бескомпромиссный эмпиризм, неприязнь к «метафизике», культ науки, использование формально-логического аппарата в проведение анализа, а также общая цель – найти пригодные в науке правила признавать и отбрасывать предложения и теории. Они предлагают существенно изменить самый характер философии. Вместо традиционного объяснения сути действительности, хотят, чтобы философия сосредотачивалась на деятельности, анализирующей познание. Предметом философии, подчеркивал М. Шлик, является исследование значения, предметом же науки – искать правду.

            Согласно Шлику, посредством акта верификации, т.е. сведения утверждения к некоторому факту, подтвержденному наблюдением или экспериментом, определяется истинность научных утверждений. Философия же – это не наука, т.е. система познания, а деятельность, позволяющая обнаруживать или определять значения утверждений. Иначе говоря, философия есть деятельность по установлению значения выражений, истинность которых определяет наука. При этом значение отождествляется со способом его проверки, т.е. методом верификации.

           

Механический характер философии Нового времени. Эмпиризм и рационализм как ведущие методологические установки.

 

                Новое время, начавшееся в 17 веке стало эпохой утверждения и постепенной победы в Западной Европы капитализма, как нового способа производства, эпохой быстрого развития науки и техники. Под влиянием таких точных наук, как механика и математика, в философии утвердился механицизм. В рамках этого типа мировоззрения природа рассматривалась, как огромный механизм, а человек, как инициативный и деятельный работник.

Основной темой философии Нового времени стала тема познания. Сложились два крупных течения: эмпиризм и рационализм, по-разному трактовавшие источники и природу человеческого знания.

Сторонники эмпиризма (Бэкон, Гоббс, Локк) утверждали, что основным источником достоверного знания о мире являются ощущения и опыт человека. Наиболее обстоятельно эта позиция изложена в творчестве Бэкона.
Бэкон был сторонником эмпирических методов познания (наблюдение, эксперимент). Философию он считал опытной наукой, основанной на наблюдении, а ее предметом должен быть окружающий мир, включая и самого человека. Сторонники эмпиризма призывали во всем полагаться на данные опыта, человеческой практики.

Сторонники рационализма считали, что основным источником достоверного знания является знание (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Основателем рационализма считается Декарт - автор выражения "подвергай все сомнению". Он считал, что во всем надо полагаться не на веру, а на достоверные выводы, и ничто не принимать за окончательную истинную.

Наряду с позитивной оценкой возможностей познания, в 17 веке возрождается и философский агностицизм, отрицавший возможность познания мира человеком. Он проявил себя в творчестве Беркли и Юма, полагавших, что человек познает всего лишь мир явлений, но не способен проникнуть в глубину вещей, дойти до знания законов окружающей природы.

Пантеистическую направленность имели взгляды Спинозы, утверждавшего, что природа - есть причина самой себя и всех протекающих в ней процессов. Бог не стоит над природой, а является ее внутренней причиной. Знание достигаются разумом, и оно является первейшим условием свободной деятельности человека.
Немецкий философ Лейбниц подчеркивал духовный характер мира. Основой мироздания являются монады, как единицы бытия, придающие миру разнообразие и гармонию.

В 17 веке широкое распространение получило "юридическое" мировоззрение. В его рамках развивалась теория "общественного договора" (Гоббс, Локк). Она объясняла происхождение государства добровольным соглашением людей во имя собственной безопасности. Это мировоззрения исповедовало идею естественных прав человека на свободу и собственность. Юридическое мировоззрение выражало настроения молодой буржуазии, как класса, сформировавшегося в Новое время.

В развитие социальных учений Нового времени в 18 веке особый вклад внесло французское Просвещение (Монтескье, Вольтер, Руссо), которые идейно подготовили французскую революцию 1789 - 1794 гг. Они воспринимали церковь, как символ невежества и мракобесия, тормоз развития общества, поэтому девиз Вольтера: "Раздавите гадину!", стал лозунгом эпохи, предопределив требования отделения церкви от государства. По убеждению Просветителей общественный прогресс возможен только при помощи разума, права, науки и образования. Человек - природно-социальное существо и способен к бесконечному развитию и совершенствованию своей деятельности. Но частная собственность делает людей неравными, порождает зависть и вражду между ними, следовательно, новое общество надо создавать на основе социального равенства и справедливости. Просветители стояли на позициях исторического оптимизма, а их идеалом была республика, как форма народовластия.

Значительный вклад в учение о природе и сущности человека, путях его воспитания, внесли французские Материалисты 18 века: Дидро, Гельвеций, Гольбах. Они считали, что человек - продукт окружающей его среды. Следовательно, для изменения нравов людей необходимо изменить обстоятельства их жизни. Эта идея Просветителей явилась источником возникновения марксистской философии.

Рационализм эпохи просвещения:

18 век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения : научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь распространяется вширь: выходя за пределы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и социального благоденствия, - вот пафос эпохи Просвещения.

Эти умонастроения формировались еще в 17 в.: Бэкон, Декарт, Гоббс и Лейбниц были предтечами Просвещения. Критика средневековой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и традиции, начатая ими, была продолжена и углублена в 18 столетии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тысячелетней ночи средневековья.

Кое в чем умонастроение этого периода родственно духу эпохи Возрождения; однако есть здесь и различие. Во-первых, в 18 в. значительно сильнее, чем в 17, подчеркивается связь науки с практикой, ее общественная полезность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения философы и ученые направляли главным образом против схоластики, теперь обращена против метафизики; согласно убеждению просветителей, нужно уничтожить метафизику, пришедшую в 16-17 вв. на смену средневековой схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком в философии началась резкая критика картезианства как метафизической системы, которую просветители обвиняли в приверженности к умозрительным конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и эксперименту.

На знамени просветителей написаны 2 главных лозунга - наука и прогресс. Просвещение - оптимистическая философия быстро крепнущей буржуазии, философия, целиком посвятившая себя прогрессу. Вольтер любил говорить: "Однажды все станет лучше - вот наша надежда". Без стараний просветителей эта надежда могла и не осуществиться, многое было бы потеряно. Во всяком случае, прогресс был и есть, хотя он и не является, как считали некоторые позитивисты, неизбежным законом поступательного развития. А в основу, этого отнюдь не прямолинейного, духовного, материального и политического прогресса просветители поставили конструктивно-критическое применение разума. Однако здесь возникает центральный и вместе с тем неизбежный вопрос: о каком разуме идет речь?

Вот ответ в изложении Э. Кассирера: "... для крупных метафизических систем 17 в., для Декарта Спинозы и Лейбница разум - это территория "вечных истин", общих как для человеческого духа, так и божественного. Все, что мы познаем и предчувствуем благодаря разуму, мы интуитивно воспринимаем "в Боге": всякое действие разума подтверждает нам участие в божественной сущности, открывая для нас царство умопостигаемого, сверхчувственного". Однако в 18 в. разуму придается другое значение, более скромное. Он уже не является больше комплексом "врожденных идей", "осадком" от абсолютной сущности вещей. Теперь разум - не столько обладание, сколько завоевание. Он не является ни сокровищем духа, ни казной, в которой надежно хранится истина (вроде отчеканенной монеты); напротив, разум - это движущая сила, порождающая духовное богатство, ведущая к раскрытию истины, а она и есть зародыш и необходимая предпосылка всякой подлинной уверенности".

Самой важной функцией разума является его способность устанавливать связь одного факта с другими и решать проблемы. Он определяет любые простые фактические данные, все, что лежит в основе доказательства откровения, традиции и авторитета; он без устали раскладывает все на простые компоненты, в том числе и причины веры религиозной и веры - уверенности в ком-то или в чем-нибудь. Но после того как все по порядку разложено, он начинает новую работу, не может остановиться, "disjecta membra" (опустив руки), он воздвигает новое здание. Только таким двойным духовным движением можно определить понятие разума: теперь это - не концепция бытия, а концепция дела, образа действия.

Лессинг говорил, что типично человеческим качеством является не обладание истиной, а, скорее, страсть или стремление к истине. Монтескье, со своей стороны, утверждал, что человеческая душа никогда не сможет остановиться в своем страстном желании расширить знание: вещи как бы сплетены в цепь, и нельзя узнать причины чего-либо или получить какое-нибудь представление, не преисполнившись желания познать все.

Таким образом, Просветители создавали культ Разума, наследуя идеи Декарта, Спинозы и Лейбница. Однако они апеллируют не просто к разуму как таковому, а к разуму научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от метафизических сверхопытных "гипотез".

Образцом для создания понятия разума просветителям послужила физика Ньютона: она не упирается в сущности, не строит предположений и не теряется в догадках о последней природе вещей, но исходя из опыта, в постоянной связи с опытом ищет законы их функционирования, а затем подвергает их проверке.

Применение разума у просветителей - действие публичное: Кант писал о том, что "Публичное применение разума должно быть свободным в любое время". Под публичным применением разума он понимал "подобие того, что дает ученый перед целой аудиторией".

Вольтер в "Метафизическом трактате" пишет: "Мы не должны больше опираться на простые гипотезы; не должны больше начинать с изобретения принципов, с которыми затем пускаемся объяснять все вещи. Наоборот, мы должны начинать с точного изложения наблюдаемых явлений. И если мы не прибегнем к помощи математики компаса и светоча опыта, мы не в состоянии будем сделать и одного шага". Вольтер часто говорил, что, "когда человек хочет проникнуть в суть вещей и познать их, он скоро оказывается в положении слепого, которого просят высказаться о сущности цвета. Однако доброжелательная природа вложила в руки слепого палку - анализ; с ее помощью он может продвигаться вперед в мире явлений, замечать их последовательность, удостоверяться в их порядке, - и все это благодаря его духовной ориентации, благодаря образованию, получаемому от жизни и науки".

Неопределенный в своих возможностях и прогрессирующий разум просветителей, тем не менее, не ограничивался фактами природы, как у Ньютона, не был заперт в определенную область исследования; он внимательно наблюдал за природой и одновременно за человеком.

Человека нельзя свести только к разуму, но все, что имеет к нему отношение, можно исследовать с помощью разума: основы познания, этику, политические институты и структуры, философские системы, религиозные верования.

Данные взгляды были исторически обусловлены тем, что просвещение выражало умонастроение поднимающейся и крепнущей буржуазии. Не случайно родиной философии Просвещения стала Англия, раньше других стран вставшая на путь капиталистического развития. Именно появление на исторической сцене буржуазии с ее мирскими, практическими интересами, потребностями капиталистического способа производства стимулировали развитие науки, техники, культуры, просвещения и образования.

Изменения в общественных отношениях и общественном сознании служили предпосылкой для раскрепощения умов, освобождения человеческой мысли от феодально-религиозной идеологии, становления нового мировоззрения.

В работе "Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?" (1784) И. Кант пишет следующее: "Просвещение - это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие - это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-нибудь другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Имей мужество пользоваться своим собственным умом! - таков девиз эпохи Просвещения". Ее характеризует твердая, хотя временами и наивная вера в человеческий разум; необходимость его освобождения от предрассудков и метафизических догм путем критического пересмотра интеллектуальных ценностей; освобождения от религиозных суеверий и морально-нравственных предрассудков.

Яркую характеристику рационализма эпохи Просвещения дал Ф.Энгельс: "Великие люди, которые по Франции просвещали головы для приближающейся революции, выступали крайне революционно. Никаких внешних авторитетов, какого бы то ни было рода, они не признавали. Религия, понимание природы, государственный строй - все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего".

Специфический характер религиозности, идея "естественной религии":

Связанный с опытом и направленный против метафизических систем просветительский рационализм представляет собой светское движение, и просветители часто с презрительным сарказмом высмеивали "мифы" и "суеверия" "позитивных" религий. Скептическое, а чаще откровенно непочтительное отношение к церкви является главной отличительной чертой Просвещения, философии, которую можно назвать "секуляризацией мысли". Как мы можем убедиться, английское и немецкое направления Просвещения были более сдержанными в неуважении к религии. Несмотря на материалистическую и даже атеистическую окраску, просветительская мысль связана с деизмом, а деизм - составная часть Просвещения - рациональная и естественная религия - это самое большое, что может допустить человеческий разум (в локковском понимании).

Деизм признает:

1)       существование Бога;

2)       творение Богом мира и управление им (в то время как английские деисты - Толанд, Тиндаль, Коллинз, Шефтсбери - приписывали Богу управление жизнью природы и общества, Вольтер придерживался мнения о полном божественном безразличии к делам человечества);

3)       будущую жизнь, в которой каждому воздается за добро и зло.

Вольтер писал: "Мне представляется очевидным, что существует необходимое Безличное разумное начало, вечное, высшее; оно... не истина религиозного верования, а истина разума". Становится ясно, что если разум может постичь, принять и утвердить только эти религиозные истины, то обрядность, священные истории, все содержание и учреждения так называемой "позитивной" религии или "религии Откровения" представляет собой только суеверия - плод страха и невежества. Отсюда задача осветить тьму, окутывающую "позитивные" религии, показать их разнообразие, проанализировать истоки и связанные с ними общественные нравы и традиции, а затем разоблачить их нелепую бесчеловечность. "Раздавите гадину!" - таков был боевой клич Вольтера; конечно же, не против веры в Бога (как говорил сам философ), а против суеверия, нетерпимости и нелепости "позитивных" религий.

Однако после Вольтера часто и вера в Бога, и религия становятся предметом нападок, изображаются препятствием на пути прогресса, орудием угнетения и возбудителем нетерпимости, как причины ошибочных и бесчеловечных этических принципов, как основы порочного общественного устройства.

В работе "Естественная политика" (1773) Гольбах обвиняет религию в том, что, воспитывая человека в страхе перед невидимыми тиранами, она в действительности воспитывает в нем низкопоклонство, угодливое малодушие перед лицом видимых тиранов, подавляя в нем способность к самостоятельности и независимости.

В "Трактате о терпимости" Дидро пишет, что деисты отрубили гидре религии дюжину голов, но осталась та единственная, из которой вырастут все остальные. Именно природа, по мнению Дидро, должна вытеснить Божественность: одним словом, придется набраться смелости и освободиться от пут религии, отвергнуть всех богов и признать права природы, которая говорит человеку: "Откажись от богов, присвоивших себе мои прерогативы, и вернись к моим законам. Когда ты снова вернешься в лоно природы, откуда убежал, она утешит тебя и изгонит из твоего сердца все угнетающие тебя тревоги и все терзающее тебя беспокойство. Всецело доверься природе, человечеству, самому себе - и вдоль всей тропы своей жизни ты повсюду найдешь цветы".

Следовательно, в общем потоке Просвещения есть атеистическое и материалистическое течения. Однако это не может заставить нас забыть, что Просвещение пронизано деизмом, иными словами, рациональной, естественной, светской религиозностью, с которой соединяются светская, мирская мораль: "Обязанности, которые мы должны выполнять по отношению к себе подобным, относятся главным образом и исключительно к сфере разума, поэтому они единообразны у всех народов". Так утверждал Д'Аламбер; такого же мнения придерживался и Вольтер: "Под естественной религией следует понимать совокупность нравственных принципов, общих для всего человеческого рода".

Естественные обязанности - как, например, терпимость, свобода - рациональны, носят гражданский характер, независимы от откровения. Э. Кассирер утверждает, что в эпоху Просвещения "царит поистине творческое чувство; господствует безусловная уверенность в обновлении и обустройстве мира. Обновления требуют и ждут и от самой религии. <...> Чем больше ощущается неполнота ответов, данных религией на основные вопросы познания и нравственности, тем более интенсивной и страстной становится постановка таких вопросов. Борьба идет уже не вокруг отдельных догм и их толкований, а вокруг самой религиозной убедительности: это относится не только к вопросам верования, но и способу и направлению, к функции веры как таковой.

Формируется стремление, главным образом в области немецкой просветительской философии, уже не к разложению религии, а к ее "трансцендентальному" обоснованию и, соответственно, трансцендентальному углублению. Этим стремлением и объясняется специфический характер религиозности в эпоху Просвещения; объясняются отрицательные и положительные тенденции в философии, вера и неверие. Только соединив эти два элемента, признав их взаимозависимость, можно действительно понять в его подлинном единстве процесс исторического развития философии 18 столетия.

Эмпиризм.

Основоположником эмпиризма является Фрэнсис Бэкон (1561-1626). По Бэкону, традиционные учения представляют собой не более чем набор бесполезных слов, пустых по содержанию, правильное же познание, возможно получить только с помощью наблюдения за природой и эксперимента. Согласно его воззрениям, чтобы получить достоверное знание, необходимо сначала очистить ум от предвзятости и заблуждений. К числу таких заблуждений он относил четырех идолов (idola).

Первым из них является идол племени. Он относится к заблуждениям, в которые обычно впадают все люди, т.е. к заблуждениям, возникающим вследствие искаженного отражения реальной природы вещей, поскольку человеческий интеллект подобен кривому зеркалу. Примером этого является склонность рассматривать природу с точки зрения ее персонализации.

Второй идол - это идол пещеры. Сюда входят заблуждения, возникающие в результате уникальности характера или привычек индивида или узости ранее усвоенных взглядов, то есть как если бы он смотрел на мир из пещеры.

Третий идол - это идол рынка. Сюда входят заблуждения, возникающие вследствие того, что интеллект человека находится под влиянием слов. Например, слова могут быть созданы для несуществующих вещей, что может привести к появлению мишурных аргументов.

Четвертый идол - это идол театра. Это - заблуждение, возникающее вследствие слепого принятия теорий различных философов. Даже если их теории есть не что иное, как пьесы, разыгрываемые на сцене, люди легко поддаются ослеплению ложным блеском и принимают их.

Отсюда Бэкон делал вывод, что сначала следует устранить эти четыре идола, а затем наблюдать за природой, чтобы обнаружить сущность каждого отдельного феномена. Для этого он предложил индуктивный метод.

Далее Джон Локк (1632-1704) систематизировал эмпиризм и изложил свои взгляды в своем основном труде "Опыт о человеческом разуме". Локк отрицал врожденные идеи, о которых говорил Декарт, и рассматривал человеческий ум как чистый лист бумаги (tabula rasa), а все идеи считал возникающими из опыта. По Локку, опыт состоит из внешнего и внутреннего опыта: из ощущений и рефлексии. Человеческий ум он сравнивал с темной комнатой, а ощущения и рефлексию с окнами, через которые в комнату поступает свет. Ощущение относится к способности человека воспринимать внешние объекты посредством органов чувств, а рефлексия (или внутреннее чувство) относится к восприятию деятельности нашего разума, например, связанной с желаниями, рассуждениями и мышлением.

Идеи состоят из простых и комплексных. Простые идеи - это идеи, получаемые индивидуально и раздельно посредством ощущений и размышления. Когда простые идеи обретают более высокий уровень за счет сочетания, сравнения и абстрагирования путем операций рассудка, они становятся комплексными идеями.

Кроме того, согласно Локку, простые идеи включают такие качества, которые обладают объективной обоснованностью, то есть твердость, протяженность, число, движение, покой, количество и т.п., а также такие качества, которые обладают субъективной обоснованностью, то есть цвет, запах, вкус, звук и т.п. Первые качества получили название первичных качеств, а вторые - вторичных.

Локк считал, что существует три вида комплексных идей, а именно: форма, субстанция и отношение.Форма относится к идее, которая выражает условия и качества, то есть атрибуты вещей, например, форма пространства, форма времени, форма мышления и форма силы.Субстанция относится к идее, связанной с субстратом, обладающим различными качествами.Отношение связано с идеей, возникающей при сравнении двух идей, например, причины и следствия.

Локк рассматривал знание как "восприятие связи и соответствия или несоответствия и противоречивости любых наших идей". Он говорил также: "Истина - это запись словами согласия или несогласия идей, как оно есть". Он стремился ответить на вопрос об источнике познания, прибегая к анализу идей.

Локк считал определенным и существование духа, которое воспринимается интуитивно, и существование Бога, которое воспринимается посредством логических доказательств. Однако в отношении материальных предметов внешнего мира, по Локку, не может быть определенной убежденности в их существовании, поскольку они могут восприниматься только через ощущения, хотя нет оснований и отрицать их существование.

Джордж Беркли (1685-1753) отрицал различие, которое делал Локк между первичными и вторичными качествами, и считал обе группы качеств - и первичные, и вторичные - субъективными.

Например, мы не воспринимаем расстояние таким, каким оно является на самом деле. Идею расстояния получают следующим образом. Мы видим некоторый объект своими глазами. Мы приближаемся к нему, трогаем его руками. Если мы повторяем этот процесс, определенные визуальные ощущения заставят нас ожидать, что они будут сопровождаться определенными тактильными ощущениями. Так возникает идея расстояния. Иначе говоря, мы не смотрим на расстояние как на протяженность, которой она является.

Беркли критически относился также к тому, что субстанция является носителем качеств, как утверждал Локк, и рассматривал вещи как совокупности идей. Он утверждал, что "существовать - значит быть воспринятым" (esse est percipi). Таким образом, Беркли отрицал существование субстанций или материальных объектов, но не сомневался в существовании духа как воспринимающей субстанции.

Давид Юм (1711-1776) развил эмпиризм до завершенного состояния. Он считал, что наши знания основаны на высшем эмоциональном восприятии и идеях. Высшее эмоциональное восприятие относится к непосредственным представлениям, основанным на ощущении и размышлении, тогда как идея связана с определениями, возникающими в мозге посредством памяти или воображения после того, как высшее эмоциональное восприятие исчезает. Высшее эмоциональное восприятие и идеи образуют то, что он назвал перцепцией.

В качестве трех законов ассоциации идей Юм принимая сходство, близость, а также причину и следствие. При этом он говорил, что познание сходства и близости является вполне определенным и не создает проблем, тогда как причина и следствие создают известную трудность.

В отношении причины и следствия Юм привел такой пример: когда человек слышит гром после молнии, он, естественно, считает, что молния является причиной, а гром - следствием. Юм, однако, говорил, что нет никаких оснований два явления, которые есть не что иное, как высшие эмоциональные восприятия, связывать в виде причины и следствия, поскольку идея причины и следствия устанавливается людьми на основе их субъективных привычек и представлений. Например, хорошо известно из опыта, что солнце встает вскоре после пения петуха. Тем не менее мы не говорим, что пение петуха есть причина, а восход солнца - следствие. Знание, полученное в виде причины и следствия, основано таким образом на субъективных привычках и представлениях людей. Как видим, эмпиризм ко времени Юма впал в скептицизм. Что касается идеи субстанциальности, то Юм, подобно Беркли, выражал сомнение относительно реальности субстанции в материальных объектах. Более того, он выразил сомнение по поводу существования духовной субстанции, полагая, что это не более, чем совокупность представлений.

 

Личность и общество. Проблема отчуждения в философии.

 

Индивид и личность.

Человек рассматривается как индивид в качестве единичного представителя человеческого рода. Определение этого понятия не нуждается в каких-либо специфических характеристиках. Индивид — это всегда один из многих, и он всегда безличен. В этом смысле понятия «индивид» и «личность» противоположны как по объему, так и по содержанию. В понятии индивида не фиксируются какие-либо особенные или единичные свойства человека, поэтому по содержанию оно является очень бедным, зато по объему в такой же степени богато, ибо каждый человек — индивид. В понятии индивида не фиксируются ни биологические, ни социальные качества человека, хотя они, конечно, подразумеваются.
Понятие «личность» весьма богато по содержанию и включает не только общие и особенные признаки, но и единичные, уникальные свойства человека. Человека делает личностью его социальная индивидуальность, т.е. совокупность характерных для человека социальных качеств, его социальная самобытность. В понятие личности обычно не включают природно-индивидуальные характеристики индивида. И это, видимо, правильно, потому что сущность человека, как мы уже говорили, социальная. Но при этом следует иметь в виду, что природная индивидуальность оказывает свое влияние на развитие личности и ее восприятие в той мере, в какой биологическое вообще влияет на социальное в человеке.
Социальная индивидуальность человека не возникает, конечно, на пустом месте или только на основе биологических предпосылок. Человек формируется в конкретном историческом времени и социальном пространстве, в процессе практической деятельности и воспитания. Поэтому личность как социальная индивидуальность — это всегда конкретный итог, синтез и взаимодействие очень разнообразных факторов. И личность тем более значительнее, чем в большей степени она аккумулирует социокультурный опыт человека и в свою очередь вносит индивидуальный вклад в его развитие.
Проблема личности в философии — это вопрос о том, в чем сущность человека как личности, каково ее место в мире и в истории. Личность здесь рассматривается как индивидуальное выражение и субъект общественных отношений, деятельности и общения людей.
Качество общественных отношений и общения людей как в историческом плане, так и в плане «наличного бытия» оказывает огромное влияние на формирование исторического типа личности, ее конкретные состояния и свойства. То же самое можно сказать и о влиянии деятельности на личность. Деятельность человека — та основа, на которой и благодаря которой происходит развитие личности и выполнение ею различных социальных ролей в обществе. Только в деятельности индивид выступает и самоутверждается как личность, иначе он остается «вещью в себе». Сам человек может думать о себе что угодно, строить любые иллюзии на свой счет, но то, чем он является в действительности, обнаруживается только в деле.
Другими словами, социально-деятельностная сущность человека прежде всего лежит в основе социализации индивида, в процессе которой и происходит формирование личности.
Социализация — это процесс усвоения индивидом определенной системы знаний, норм и ценностей, позволяющих ему осуществлять свою жизнедеятельность адекватным для данного общества способом.
Она происходит по мере усвоения человеком социального опыта, но осуществляется, прежде всего через его включенность в определенные общественные отношения, формы общения и виды деятельности. При этом социализация осуществляется и в филогенезе (формирование родовых свойств и качеств человечества), и в онтогенезе (формирование конкретной личности). Как в плане исторического развития человека, так и в онтогенезе личность есть результат социализации индивида. «Личностью не родятся, личностью становятся». Поскольку социализация носит динамический характер, то личность — это всегда процесс, это постоянное становление. Личность, застывшая в своем формировании, в своих устремлениях, — это уже деградирующая личность. Деградация личности происходит и тогда, когда индивид оказывается полностью подчинен чужой воле, а его действия оказываются в деталях запрограммированы, так что не остается места свободе выбора и действия.
Лишение индивида общения и возможности выбора, известной свободы действий также отрицательно сказывается на развитии личности и ее самочувствии. Не случайно изоляция человека от общества и общения всегда считалась одним из самых суровых наказаний, и это вполне объяснимо, ибо постоянная изоляция и одиночество противоречат самой сущности личности. Но еще более отрицательное влияние на личность имеет навязывание ей чужой воли и мыслей. Человек, полностью подчиненный чужой воле и лишенный (посредством внушения, идеологического оболванивания, пропаганды и т. д.) собственного мировоззрения, собственных мыслей и взглядов, — это уже не личность. Так же, как трудно назвать личностью индивида, лишенного разума и рассудка по каким-то другим причинам. Такие люди, у которых отсутствуют свобода действий, воля или разум, не могут быть ответственными (без свободы нет ответственности) и не должны отвечать за содеянное, ибо это не и м и обусловленные и потому, по существу, не их поступки. Вот почему их нельзя судить или осуждать.
Мы подошли к очень важной характеристике личности — ее нравственно-духовной сущности и обусловленных ею поступков. В содержание личности и ее оценку в качестве важнейшего компонента включается направленность ее сознания, личностные ориентации, обусловленные уровнем ее сознания, мировоззрением, нравственностью и ответственностью. Безусловно, социальная среда оказывает существенное влияние на формирование и поведение личности. Но не в меньшей степени личностные ориентации и поведение обусловлены и внутренним, духовным миром человека. Не случайно говорят, что каждый — сам кузнец своей судьбы и счастья. Чем ярче у человека выражены интеллектуально-нравственные и волевые качества, чем больше его жизненные ориентации совпадают с общечеловеческими ценностями, чем в большей степени он положительно влияет на развитие и утверждение этих ценностей, тем ярче и значительней сама личность. В этом плане личность характеризуется со стороны силы ее духа, свободы, творчества и добра. С этой стороны личность возвышается над своей природной основой и в известном смысле даже преодолевает ее, оставляя свой след и плоды своей деятельности и после своей биологической смерти.
Сила воли и сила духа личности, ее нравственная доброта и чистота не могут подтвердиться и реализоваться никаким другим способом, как только в реальной практической деятельности и в определенных социальных условиях. Поступки человека, являющиеся важнейшим фактором, характеризующим личность, — это не слова, а дела, и, видимо, не случайно даже в библейском писании говорится о воздаянии «каждому по делам его». И именно тогда, когда дело доходит до реальных поступков, обнаруживается, как это трудно и тяжко быть личностью, быть свободным, быть честным, принципиальным и т.д. Потому что если индивид действительно считает себя личностью или стремится быть ею, он должен быть ответственным, и не только в своих мыслях, но прежде всего в своих поступках, а это всегда тяжелое бремя. Таким образом, характеристика личности со стороны свободы, о необходимости которой пишут многие авторы, безусловно, необходима, свобода — это атрибут личности. Но свобода без ответственности — это произвол. Поэтому ответственность является не в меньшей, а в большей степени атрибутом личности, ибо быть ответственным труднее, чем быть свободным.

***

Проблема человека — одна из самых важных для всей философии. Но особенно актуальна она в переломные периоды развития истории, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества. Именно такой период переживает отечественная история. Однако чтобы полнее осознать сегодняшнее состояние философской антропологии, необходимо ознакомиться с историческим очерком ее развития и теми результатами, которые были достигнуты в рамках истории философии.           

Проблема пространства и времени и современная научная картина мира.

 

                Теория относительности А. Эйнштейна совершенно неопровержимо доказала неприемлемость субъективистского понимания И. Кантом пространства и времени, а заодно и других категорий. Через открытие А. Эйнштейна "вещь-в-себе" просигнализировала нам о том, что пространство и время являются не только формами созерцания, но и объективными характеристиками бытия. Тем самым через практику "вещь-в-себе" постоянно превращается в "вещь-для-нас". Мы познаем Универсум. Универсум раскрывается перед нами.

Существовали две точки зрения об отношении пространства и времени к бытию. Одну можно назвать субстанциальной концепцией, другую - реляционной (от слова "relatio" - отношение). Коротко об этих двух концепциях можно сказать словами А. Эйнштейна, отвечавшего на вопрос о сути теории относительности так: "Суть такова: раньше считали, что если каким-нибудь чудом все материальные вещи исчезли бы вдруг, то пространство и время остались бы. Согласно же теории относительности вместе с вещами исчезли бы пространство и время". Теория относительности А. Эйнштейна - это как раз тот случай плодотворного взаимодействия философии с наукой, когда последняя, подтверждая свою истинность практикой, обуздывает философский плюрализм. После появления и утверждения в научном мышлении теории относительности, о пространстве и времени мы можем уверенно сказать, что они вовсе не представляют из себя субстанцию, а лишь формы ее движения, меняющиеся в зависимости от изменения последнего, от его, например, скорости, от гравитационных взаимодействий между материальными объектами и т. д.

Производный относительный характер пространства и времени имеет гораздо более общую форму, чем нам об этом говорит учение Эйнштейна. Дело в том, что пространство и время зависят также от видов, форм движения материи. В философской литературе нет единогласия по поводу количества таких форм.

***

Формы научного познания.

 

Универсальные методы познания: анализ и синтез, индукция и дедукция.

Методы научного исследования имеют 3 аспекта: предметно-содержательный, операционный и аксиологический. 1) метод содержателен, эта та же теория, но направленная на познание и преобразование объекта; 2) зависимость метода от субъекта, уровень научной подготовки специалиста, его умение и опыт; 3) степень эффективности, надежности, экономичности метода. Вопрос о выборе метода. Методы специальные относятся к локальным знаниям, к соответствующим теориям (метод спектрального анализа, статического моделирования, метод Монте-Карло и т.д.), общенаучные методы - ко второму уровню знаний. Их объективной основой становятся общеметодологические закономерности познания (метод эксперимента и наблюдения, гипотетико-дедуктивный, метод восхождения от абстрактного к конкретному и т.д.). Универсальные методы характеризуют человеческое мышление и применимы во всех областях познавательной деятельности. Их основа -общефилософское понимание и мировоззрение, это принципы мышления типа диалектической противоречивости, принципа историзма и т.д. Приемы научного мышления - анализ и синтез. Анализ есть разложение на части, рассмотрение всех сторон и способов функционирования, синтез - рассмотрение способа связей и отношений частей. Порождают в каждой области специальные методы.

Абстрагирование и идеализация. Общенаучный прием. Это временное мысленное вычленение из множества свойств и аспектов явления интересующих нас. Отвлечение от других свойств и построение идеального объекта типа точки или прямой. Сложный вопрос, дает ли этот метод и каким способом верное представление о действительности? Как он вообще может работать? Здесь же возникает общее понятие о классе предметов. В ходе идеализации кроме абстрагирования есть еще прием введения новых свойств в объект.

Индукция, дедукция, аналогия. Индукция характерна для опытных наук, дает возможность построения гипотез, не дает достоверного знания, наводит на мысль. При этом существуют и отдельные строгие формы индукции, такие как математическая. Дедукция выводит их общие теоремы, специальные выводы. Дает достоверное знание, если верна посылка. Аналогия - выдвижение гипотез о свойстве объекта на основании его сходства с уже изученным. Требует дальнейшего обоснования.

Моделирование. Один объект заменяется другим со схожими свойствами, но не полностью схожими. Позволяет получать выводы об оригинале на основании изучения модели. При этом возможно предметное, физическое, математическое, знаковое, компьютерное моделирование в зависимости от вида модели. Наблюдение эксперимент, измерение в ходе их.

Дедукция и индукция как методы научного познания.

Вопрос об использовании индукции и дедукции в качестве методов познания обсуждался на протяжении всей истории философии. Под индукцией, чаще всего, понималось движение познания от фактов к утверждениям общего характера, а под дедукцией – движение мысли от общих утверждений к менее общим, в том числе к утверждениям об отдельных предметах. Часто эти методы противопоставлялись друг другу и рассматривались в отрыве от других средств познания. Так Ф. Бэкон считал основным методом познания индукцию, а Р. Декарт – дедукцию вместе с интуицией. Однако в эпоху Нового времени эти крайние точки зрения начали преодолеваться. Так, Галилей, Ньютон, Лейбниц, признавая за опытом, а значит и за индукцией большую роль в познании, отмечали в месте с тем, что процесс движения от фактов к законам не является чисто логическим процессом, а включает в себя интуицию. Они отводили важную роль дедукции при построении и проверке научных теорий и отмечали, что в научном познании важное место занимает гипотеза, не сводимая к индукции и дедукции. Однако полностью преодолеть противопоставление индуктивного и дедуктивного методов познания долгое время не удавалось. В современном научном познании противопоставление индукции и дедукции как методов познания теряет смысл, поскольку они не рассматриваются как единственные методы. В познании важную роль играют другие методы, а также приемы, принципы и формы (направления - абстрагирование, идеализация, проблема, гипотеза и т.д.).

Индукция представляет собой умозаключение, в котором заключение не вытекает логически из посылок, и истинность посылок не гарантирует истинность заключения. Из истинных посылок индукция дает вероятностное заключение. Общая индукция – это индукция, в которой переходят от знания о нескольких предметах к знаниям об их совокупности. Это типичная индукция. Именно общая индукция дает нам общее знание. Общая индукция может быть представлена двумя видами: 1) полная индукция – это умозаключение от знания об отдельных предметах класса к знанию о всех предметах класса, предполагающее исследование каждого предмета этого класса: «А1» имеет признак «В», «А2» имеет признак «В»,..., «Аn» имеет признак «В», множество «А1»,..., «Аn» это весь класс «А» => вероятно, что все объекты типа «А» имеют признак «В»; 2) Умозаключение от знания лишь о некоторых предметах класса к знанию о всех предметах класса называют неполной индукцией.

Статистическая не полная индукция. Делается выборка «Аn + n» из совокупности предметов «А», в этой выборке элементы «А1»,..., «Аn» обладают признаком «В», а элементы «Аn+1»,..., «Аn+n» не имеют признака «В», из этого следует вывод, что объекты «А» могут иметь свойство «В» с вероятностью «n/(n+n)» – общее число наблюдений.

В отличие от индуктивных умозаключений, которые лишь наводят на мысль, посредством дедуктивных умозаключений выводят некоторую мысль из других мыслей. Дедуктивные умозаключения: условно категорические, разделительно-категорические, дилеммы, условные умозаключения и т.д.

Модели научного познания.

Немецкий философ и логик Рейхенбах написал о принципе индукции так: "Этот принцип определяет истинность научных теорий. Устранение его из науки означало бы ни более и не менее как лишение науки ее способности различать истинность и ложность ее теорий. Без него наука, очевидно, более не имела бы права говорить об отличии своих теорий от причудливых и произвольных созданий поэтического ума".
Принцип индукции гласит, что универсальные высказывания науки основываются на индуктивных выводах. На этот принцип мы фактически ссылаемся, когда говорим, что истинность какого-то утверждения известна из опыта. Основной задачей методологии науки Рейхенбах считал разработку индуктивной логики.

В современной методологии науки осознано, что эмпирическими данными вообще невозможно установить истинность универсального обобщающего суждения.
Сколько бы не испытывался эмпирическими данными какой-либо закон, не существует гарантий, что не появятся новые наблюдения, которые будут ему противоречить. Карнап писал: "Никогда нельзя достигнуть полной верификации закона. Фактически мы вообще не должны говорить о "верификации", если под этим словом мы понимаем окончательное установление истинности, а только о подтверждении".

Р.Карнап так сформулировал свою программу: "Я согласен, что не может быть создана индуктивная машина, если цель машины состоит в изобретении новых теорий. Я верю, однако, что может быть построена индуктивная машина со значительно более скромной целью. Если даны некоторые наблюдения «e» и гипотеза «h» (в форме, скажем, предсказания или даже множества законов), то я уверен, что во многих случаях, путем чисто механической процедуры, возможно, определить логическую вероятность, или степень подтверждения «h» на основе «e»".

Если бы такая программа была реализована, то вместо того, чтобы говорить, что один закон обоснован хорошо, а другой - слабо, мы бы имели точные, количественные оценки степени их подтверждения. Хотя Карнап построил вероятностную логику простейших языков, его методологическую программу реализовать не удалось. Карнап своим упорством продемонстрировал бесперспективность этой программы.
Вообще установлено, что степень подтверждения фактами какой-то гипотезы не является решающей в процессе научного познания. Ф.Франк писал: "Наука похожа на детективный рассказ. Все факты подтверждают определенную гипотезу, но правильной, оказывается, в конце - концов совершенно другая гипотеза". К.Поппер отметил: "Легко получить подтверждения, или верификации, почти для каждой теории, если мы ищем подтверждений".

Поскольку не существует никакой логики научного открытия, никаких методов, гарантирующих получение истинного научного знания, постольку научные утверждения представляют собой гипотезы (от греческого "предположение"), т.е. являются научными допущениями или предположениями, истинностное значение которых неопределенно.

Это положение составляет основу гипотетико-дедуктивной модели научного познания, разработанной в первой половине XX века. В соответствии с этой моделью, ученый выдвигает гипотетическое обобщение, из него дедуктивно выводятся различного рода следствия, которые затем сопоставляются с эмпирическими данными.
К.Поппер обратил внимание на то, что при сопоставлении гипотез с эмпирическими данными процедуры подтверждения и опровержения, имеют  различный, познавательный статус. Например, никакое количество наблюдаемых белых лебедей не является достаточным основанием для установления истинности утверждения "все лебеди белые".

 Но достаточно увидеть одного черного лебедя, чтобы признать это утверждение ложным. Эта асимметрия, как показывает Поппер, имеет решающее значение для понимания процесса научного познания.

К.Поппер развил представления о том, что неопровержимость теории представляет собой не ее достоинство, как часто думают, а ее порок. Он писал: "Теория не опровержимая никаким мыслимым событием, является ненаучной". Опровержимость, фальсифицируемость выступает как критерий научности теории.
К.Поппер писал: "Каждая настоящая проверка теории является попыткой ее фальсифицировать, т.е. опровергнуть. Проверяемость - есть фальсифицируемость ... Подтверждающее свидетельство не должно приниматься в расчет за исключением тех случаев, когда оно является результатом подлинной проверки теории. Это означает, что его следует понимать как результат серьезной, но безуспешной попытки фальсифицировать теорию".

 В модели научного познания, разработанной К.Поппером, все знание оказывается гипотетичным. Истина оказывается недостижимой не только на уровне теории, но даже и в эмпирическом знании из-за ее теоретической загруженности.
К.Поппер: "Наука не покоится на твердом фундаменте фактов. Жесткая структура ее теорий поднимается, так сказать, над болотом. Она подобна зданию, воздвигнутому на сваях. Эти сваи забиваются в болото, но не достигают никакого естественного или "данного" основания. Если же мы перестаем забивать сваи дальше, то вовсе не потому, что достигли твердой почвы. Мы останавливаемся просто тогда, когда убеждаемся, что сваи достаточно прочны и способны, по крайней мере, некоторое время, выдержать тяжесть нашей структуры".

Карл Поппер остался последовательным сторонником эмпиризма. И признание теории, и отказ от нее в его модели полностью определяются опытом. Он писал: "До тех пор пока теория выдерживает самые строгие проверки, какие мы можем предложить, она признается; если она их не выдерживает, она отвергается. Однако теория ни в коем смысле не выводится из эмпирических свидетельств. Не существует ни психологической, ни логической индукции. Из эмпирических свидетельств может быть выведена только ложность теории, и этот вывод является чисто дедуктивным".

К.Поппер разработал концепцию "третьего мира" - "мира языка, предположений, теорий и рассуждений".

Он различает три мира:
первый - реальность, существующая объективно,
второй - состояние сознания и его активность,
третий - "мир объективного содержания мышления, прежде всего, содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства".
Третий мир создается человеком, но результаты его деятельности начинают вести свою собственную жизнь. Третий мир - это "универсум объективного знания", он автономен от других миров.
Поппер писал: "С нашими теориями происходит то же, что и с нашими детьми: они имеют склонность становиться в значительной степени независимыми от своих родителей. С нашими теориями может случиться то же, что и с нашими детьми: мы можем приобрести от них большее количество знания, чем первоначально вложили в них".
Рост знания в "третьем мире" описывается Поппером следующей схемой:
P -> TT -> EE -> P,
где P - исходная проблема, TT - теория, претендующая на решение проблемы, EE - оценка теории, ее критика и устранение ошибок, P - новая проблема.
"Вот каким образом, - пишет Поппер, - мы поднимаем себя за волосы из трясины нашего незнания, вот как мы бросаем веревку в воздух и затем карабкаемся по ней".
Критицизм оказывается важнейшим источником роста "третьего мира".
Заслуга Лакатоса в современной методологии науки состоит в том, что он четко подчеркнул устойчивость теории, исследовательской программы. Он писал: "Ни логическое доказательство противоречивости, ни вердикт ученых от экспериментально обнаруженной аномалии не могут одним ударом уничтожить исследовательскую программу". Главная ценность теории, программы - это способность пополнять знания, предсказывать новые факты. Противоречия и трудности в описании каких-либо явлений не влияют существенно на отношении ученых к теории, программе.
Многие научные теории встречались с противоречиями и трудностями в объяснении явлений. Например, Ньютон не мог на основании механики объяснить стабильность Солнечной системы и утверждал, что Бог исправляет отклонения в движении планет, вызванные различными возмущениями (эту проблему удалось решить Лапласу только в начале XIX века). Дарвин не мог объяснить так называемого "кошмара Дженкина". В геометрии Евклида на протяжении двух тысяч лет не удавалось решить проблему пятого постулата.
Такие трудности обычны в науке и не приводят к отказу ученых от теории, потому что вне теории ученый не в состоянии работать.
Ученый всегда может защитить теорию от несоответствия эмпирическим данным с помощью каких-либо ухищрений и гипотез. Это объясняет, почему всегда существуют альтернативные теории, исследовательские программы.
Главным источником развития науки является не взаимодействие теории и эмпирических данных, а конкуренция теорий, исследовательских программ в деле лучшего описания и объяснения наблюдаемых явлений, предсказания новых фактов.
Лакатос отметил, что можно "рационально придерживаться регрессирующей программы до тех пор, пока ее не обгонит конкурирующая программа и даже после этого ". Всегда существует надежда на временность неудач. Однако представители регрессирующих теорий, программ неминуемо будут сталкиваться с все возрастающими социальными, психологическими и экономическими проблемами.

Вопрос № 2. Формы и методы эмпирического исследования: факт, наблюдение и эксперимент; сравнение, измерение, описание и систематизация.

Формы и методы научного исследования.

Эмпирический уровень – исследуемый объект отражается со стороны внешних связей, доступных живому созерцанию и выражающих внутренние отношения. Опытное исследование непосредственно направлено на объект.

Признаки эмпирического познания это сбор фактов, их первичное обобщение и описание наблюдаемых данных, их систематизация и классификация – основные приемы и средства – сравнение, измерение, наблюдение, эксперимент, анализ, индукция. При этом опыт не бывает слепым, он планируется и конструируется теорией.

            Эмпирическое и теоретическое. В науке различают эмпирические и теоретические уровни исследования. Это различие имеет своим основанием:

Методы познавательной активности.

Характер достигаемых результатов.

Эмпирическое исследование предполагает выработку программы исследований, организацию наблюдения и экспериментов, описание и обобщение экспериментальных данных, их классификацию, первичное обобщение. Словом для эмпирического познания характерна фактофиксирующая активность. Теоретическое познание - это сущностное познание, осуществляемое на уровне абстракций высоких порядков. Здесь орудием выступают понятия, категории, законы, гипотезы... Исторически, эмпирическое познание предшествует теоретическому, но только этим путем нельзя достигнуть полного и истинного знания.

   Эмпирическое исследование, выявляет все новые данные наблюдений и экспериментов, ставит перед теоретическим мышлением новые задачи, стимулирует его к дальнейшему совершенствованию. Однако и обогащающееся теоретическое знание ставит перед наблюдением и экспериментом все более сложные задачи.

            Всякое наблюдение начинается не со сбора фактов, а с попытки решения какой-то задачи, в основе которой всегда лежит известное предположение, догадка, постановка проблемы.

            Постановка проблемы и исследовательская программа. Люди стремятся познать то, чего они не знают. Проблема - это вопрос, с которым мы обращаемся к самой природе, к жизни, к практике и теории. Поставить проблему, порой, не менее трудно, чем найти ее решение: правильная постановка проблемы в известной мере направляет поисковую активность мысли, ее устремленность. Когда ученый ставит проблему и пытается решить ее, он неизбежно разрабатывает и исследовательскую программу, строит план своей деятельности. При этом он исходит из предполагаемого ответа на свой вопрос. Этот предполагаемый ответ выступает в виде гипотезы.

            Наблюдение и эксперимент. Наблюдение - это преднамеренное, направленное восприятие, имеющее целью выявление существующих свойств и отношений объекта познания. Оно может быть непосредственным и опосредованным приборами. Наблюдение приобретает научное значение, когда оно в соответствии с исследовательской программой позволяет отобразить объекты с наибольшей точностью и может быть многократно повторено при варьировании условий.

            Но человек не может ограничиться ролью только наблюдателя: наблюдение только фиксирует то, что дает сама жизнь, а исследование требует эксперимента, с помощью которого объект или воспроизводится искусственно, или ставится в заданные условия, отвечающие целям исследования.  В ходе эксперимента исследователь активно вмешивается в исследовательский процесс.

            В процессе познания применяется и мысленный эксперимент, когда ученый в уме оперирует определенными образами, мысленно ставит объект в определенные условия.

            Эксперимент двусторонен. С одной стороны он способен подтвердить или опровергнуть гипотезу, а с другой - содержит возможность выявления неожиданных новых данных.

            Таким образом, экспериментальная деятельность обладает сложной структурой: теоретические основы эксперимента - научные теории, гипотезы; материальная основа - приборы; непосредственное осуществление эксперимента; экспериментальное наблюдение; количество и качество анализа результатов эксперимента, их теоретическое обобщение.

            Необходимым условием научного исследования является установление фактов. Факт, от  factum -  «сделанное», «совершившееся». Факт - это явление материального или духовного мира, ставшее удостоверенным достоянием нашего сознания, зафиксированность какого-либо предмета, явления, свойства или отношения. “Факты - это воздух ученого”, - говорил Павлов. Самое характерное для научного факта - его достоверность. Факт должен быть осмыслен, обоснован. Факты всегда оказываются опосредованными нашим пониманием, интерпретацией. Например, свидетельские показания. Люди говорят об одном и том же, но как-то  по-разному. Таким образом, очевидность отнюдь не является полной гарантией реальной достоверности факта.

            Факты сами по себе не составляют науки. Факты должны быть подвергнуты отбору, классификации, обобщению и объяснению, тогда они включатся в ткань науки. Факт содержит немало случайного. Поэтому основой для научного анализа является не просто единичный факт, а множество фактов, отражающих основную тенденцию. Только во взаимной связи и цельности факты могут служить основанием для теоретического обобщения. Из соответственно подобранных фактов можно построить любую теорию.

            Описание. В ходе наблюдений и экспериментов осуществляется описание, протоколирование. Основное научное требование к описанию - его достоверность, точность воспроизведения данных наблюдений и экспериментов. Э.Мах единственной функцией науки считал описание.

Он отмечал: "Дает ли описание все, что может требовать научный исследователь? Я думаю, что да!" Объяснение и предвидение Мах по сути сводил к описанию. Теории с его точки зрения - это как бы спрессованная эмпирия.

Э.Мах писал: "Быстрота, с которой расширяются наши познания благодаря теории, предает ей некоторое количественное преимущество перед простым наблюдением, тогда как качественно нет между ними никакой существенной разницы ни в отношении происхождения, ни в отношении конечного результата".

Атомно-молекулярную теорию Мах назвал "мифологией природы". Аналогичную позицию занимал и известный химик В.Оствальд. По этому поводу А.Эйнштейн писал: "Предубеждение этих ученых против атомной теории можно, несомненно, отнести за счет их позитивистской философской установки. Это - интересный пример того, как философские предубеждения мешают правильной интерпретации фактов даже ученым со смелым мышлением и тонкой интуицией. Предрассудок, который сохранился до сих пор, заключается в убеждении, будто факты сами по себе, без свободного теоретического построения, могут и должны привести к научному познанию".

 Интеграция в науке связана, прежде всего, с унификацией разнообразных методов научного исследования. Разработка методологии науки привела к единому научному стандарту, конечно, эти методы есть уровень абстракции и в каждой конкретной области они имеют собственную объективность. Кроме того, есть общенаучные методы, типа применения математических методов исследования объектов во всех науках без исключения. Интеграция идет и в плане объединения теория и видения их внутренней взаимосвязи на основе открытия основополагающих принципов бытия. Это не означает отмены этих наук, а это лишь более глубокий уровень проникновения в сущность исследуемых явлений - создание общих теорий, метатеорий и общих методов доказательства. Происходит объединение наук на принципе нового уровня абстракции, примером чему может опять служить теория систем.

Проблема человека в философии, его природа, сущность и предназначение.

 

Проблема человека — одна из самых важных для всей философии. Но особенно актуальна она в переломные периоды развития истории, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества. Именно такой период переживает отечественная история. Однако чтобы полнее осознать сегодняшнее состояние философской антропологии, необходимо ознакомиться с историческим очерком ее развития и теми результатами, которые были достигнуты в рамках истории философии.

Философия Древнего Востока о человеке.
Первые представления о человеке возникают задолго до самой философии. На начальных этапах истории людям присущи мифологические и религиозные формы самосознания. В преданиях, сказаниях, мифах раскрывается понимание природы, предназначения и смысла человека и его бытия. Кристаллизация философского понимания человека происходит как раз на базе заложенных в них представлений, идей, образов и понятий и в диалоге между формирующейся философией и мифологией. Именно таким образом и возникают первые учения о человеке в государствах Древнего Востока.
Древнеиндийская философия человека представлена прежде всего в памятнике древнеиндийской литературы — Ведах, в которых выражено одновременно мифологическое, религиозное и философское мировоззрение. Повышенный интерес к человеку и в примыкающих к Ведам текстах — упанишадах. В них раскрываются проблемы нравственности человека, а также пути и способы освобождения его от мира объектов и страстей. Человек считается тем совершеннее и нравственнее, чем больше он достигает успеха в деле такого освобождения. Последнее, в свою очередь, осуществляется посредством растворения индивидуальной души (атмана) в мировой душе, в универсальном принципе мира (брахмане).
Человек в философии Древней Индии мыслится как часть мировой души. В учении о переселении душ (сансаре) граница между живыми существами (растениями, животными, человеком) и богами оказывается проходимой и подвижной. Но важно заметить, что только человеку присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и пут эмпирического бытия с его законом сансары-кармы. В этом пафос упанишад.
Упанишады оказали огромное влияние на развитие всей философии человека в Индии. В частности, велико их влияние на учения джайнизма, буддизма, индуизма, санкхьи, йоги. Это влияние сказалось и на взглядах известного индийского философа М.К. Ганди.
Философия Древнего Китая создала также самобытное учение о человеке. Один из наиболее значительных ее представителей — Конфуций разработал концепцию «неба», которое означает не только часть природы, но и высшую духовную силу, определяющую развитие мира и человека. Но в центре его философии находится не небо, не природный мир вообще, а человек, его земная жизнь и существование, т.е. она носит антропоцентристский характер.
Обеспокоенный разложением современного ему общества, Конфуций обращает внимание прежде всего на нравственное поведение человека. Он писал, что наделенный небом определенными этическими качествами, человек обязан поступать в согласии с моральным законом — дао и совершенствовать эти качества в процессе обучения. Целью обучения является достижение уровня «идеального человека», «благородного мужа» (цзюнь-цзы), концепцию которого впервые разработал Конфуций. Чтобы приблизиться к цзюнь-цзы, каждый должен следовать целому ряду этических принципов. Центральное место среди них принадлежит концепции жэнь (человечность, гуманность, любовь к людям), которая выражает закон идеальных отношений между людьми в семье и государстве в соответствии с правилом «не делай людям того, чего не пожелаешь себе». Это правило в качестве нравственного императива в разных вариантах будет встречаться потом и в учениях «семи мудрецов» в Древней Греции, в Библии, у Канта, у Вл. Соловьева и других. Особое внимание Конфуций уделяет принципу сяо (сыновняя почтительность и уважение к родителям и старшим), являющемуся основой других добродетелей и самым эффективным методом управления страной, рассматриваемой как «большая семья». Значительное внимание он уделял также таким принципам поведения, как ли (этикет), и (справедливость) и др.
Наряду с учением Конфуция и его последователей в древнекитайской философии следует отметить и другое направление — даосизм. Основателем его является Лао-цзы. Исходной идеей даосизма служит учение о дао (путь, дорога) — это невидимый, вездесущий, естественный и спонтанный закон природы, общества, поведения и. мышления отдельного человека. Человек должен следовать в своей жизни принципу дао, т.е. его поведение должно согласовываться с природой человека и вселенной. При соблюдении принципа дао возможно бездействие, недеяние, приводящее тем не менее к полной свободе, счастью и процветанию.
Характеризуя древневосточную философию человека, отметим, что важнейшей чертой ее является ориентация личности на крайне почтительное и гуманное отношение как к социальному, так и природному миру. Вместе с тем эта философская традиция ориентирована на совершенствование внутреннего мира человека. Улучшение общественной жизни, порядков, нравов, управления и т. д. связывается прежде всего с изменением индивида и приспособлением его к обществу, а не с изменением внешнего мира и обстоятельств. Человек сам определяет пути своего совершенствования и является своим богом и спасителем. Нельзя при этом забывать, что характерной чертой философского антропологизма является трансцендентализм — человек, его мир и судьба непременно связываются с трансцендентным (запредельным) миром.
Философия человека Древнего Востока оказала огромное влияние на последующее развитие учений о человеке, а также на формирование образа жизни, способа мышления, культурных образцов и традиций стран Востока. Общественное и индивидуальное сознание людей в этих странах до сих пор находится под воздействием образцов, представлений и идей, сформулированных в тот далекий период.

Проблема человека в философии Древней Греции.
Античная Греция положила начало западноевропейской философской традиции вообще и философской антропологии в частности. древнегреческой философии первоначально человек не существует сам по себе, а лишь в системе определенных отношений, воспринимаемых как абсолютный порядок и космос. Со всей своей природной и социальной средой, соседями и полисом, неодушевленными и одушевленными предметами, животными и богами он живет в едином, нераздельном мире. Даже боги, также находящиеся внутри космоса, являются для людей реальными действующими лицами. Само понятие космоса здесь имеет человеческий смысл, вместе с тем человек мыслится как часть космоса, как микрокосм, являющийся отражением макрокосмоса, понимаемого как живой организм. Именно таковы взгляды на человека у представителей милетской школы, стоящих на позициях гилозоизма, т.е. отрицавших границу между живым и неживым и полагавших всеобщую одушевленность универсума.
Поворот к собственно антропологической проблематике связан с критической и просветительской деятельностью софистов и создателем философской этики Сократом.
Исходный принцип софистов, сформулированный их лидером Протагором, следующий: «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют».
В концепции софистов следует обратить внимание прежде всего на три момента:
- релятивизм и субъективизм в понимании таких этических феноменов, как благо, добродетель, справедливость и т.д.;
- в бытие как главное действующее лицо они вводят человека;
- впервые процесс познания они наполняют экзистенциальным смыслом и обосновывают экзистенциальный характер истины.
Для Сократа основной интерес представляет внутренний мир человека, его душа и добродетели. Он впервые обосновывает принцип этического рационализма, утверждая, что «добродетель есть знание». Поэтому человек, познавший что такое добро и справедливость, не будет поступать дурно и несправедливо. Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремиться к нравственному совершенству на основе познания истины. И прежде всего она сводится к познанию самого себя, своей нравственной сущности и ее реализации.
Всей своей жизнью Сократ старался реализовать нравственный пафос своей философии человека, а сама его смерть, когда он ради утверждения справедливости отказался от жизни, явилась апофео¬зом его нравственной философии.
Демокрит — представитель материалистического монизма в учении о человеке. Человек, по Демокриту, — это часть природы, и, как вся природа, он состоит из атомов. Из атомов же состоит и душа человека. Вместе со смертью тела уничтожается и душа. В отличие от такого вульгарно-материалистического взгляда на душу человека его этическая концепция носит более деликатный характер. Цель жизни, по нему, — счастье, но оно не сводится к телесным наслаждениям и эгоизму. Счастье — это прежде всего радостное и хорошее расположение духа — эвтюмия. Важнейшее условие ее — мера, соблюсти которую помогает человеку разум. Как утверждал Демокрит, «желать чрезмерно подобает ребенку, а не мужу», мужественным же человеком является тот, кто сильнее своих страстей.
В отличие от Демокрита Платон стоит на позиции антропологического дуализма души и тела. Но именно душа является субстанцией, которая делает человека человеком, а тело рассматривается как враждебная ей материя. Поэтому от качества души зависит и общая характеристика человека, его предназначение и социальный статус. На первом месте в иерархии душ находится душа философа, на последнем — душа тирана. Это объясняется тем, что душа философа наиболее мудра и восприимчива к знанию, а это и является главным в характеристике сущности человека и его отличия от животного.
Человеческая душа постоянно тяготеет к трансцендентному миру идей, она вечна, тело же смертно. Это учение о двойственном характере человека оказало влияние на средневековое религиозное учение о нем. В единстве и противоположности души и тела заключен, по Платону, вечный трагизм человеческого существования. Телесность ставит человека в животный мир, душа возвышает его над этим миром, тело — это материя, природа, душа же устремлена в мир идей. Позднее этот трагизм станет одним из существенных моментов русской религиозной философской антропологии.
В концепции Аристотеля человек рассматривается как существо общественное, государственное, политическое. И эта социальная природа человека отличает его и от животного, и от «недоразвитых в нравственном смысле существ», и от «сверхчеловека». По этому поводу он пишет, что «тот, кто не способен вступать в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством».
Еще один отличительный признак человека — его разумность, «человек и есть в первую очередь ум». Таким образом, человек, по Аристотелю, — это общественное животное, наделенное разумом. Социальность и разумность — две основные характеристики, отличающие его от животного.
К этому следует добавить, что Аристотель вплотную подходит к формулировке положения о деятельностной сущности человека. Он, в частности, пишет, что добродетельная жизнь человека имеет проявление в деятельности, в которой заключена и единственная возможность самореализации личности.
Новая сторона философского антропологизма обнаруживается в эпоху разложения древнегреческого общества. На первый план здесь выступают проблемы человека, связанные с социальным и нравственным упадком, утратой экзистенциальных ценностей и смысла жизни людей. В этой ситуации на передний план выдвигается интеллектуально-терапевтическая функция философии, т.е. та функция, которую В. Франкл назвал логотерапевтической. Особенно ярко она выражена в учении Эпикура, который утверждал, что подобно тому, как медицина помогает лечить тело человека, философия должна помогать лечить его душу. В плане соотношения индивида и общества Эпикур стоит на позициях методологического и социально-этического индивидуализма. Исходный пункт рассмотрения общества и человека — это индивид. Социум — это лишь средство для удовлетворения потребностей отдельного человека, его желаний и блага.
В заключение отметим, что древнегреческая философская антропология, как и древневосточная, несет на себе печать мифологии и религии и развивается в непосредственном диалоге с ними.
Так же, как древневосточная философия человека оказала огромное влияние на все последующее ее развитие в рамках восточной традиции, древнегреческая философская антропология является начатом и источником западноевропейской традиции в философии человека.

Средневековая христианская концепция человека.
В средние века человек рассматривается прежде всего, как часть мирового порядка, установленного Богом. А представление о нем самом, как оно выражено в христианстве, сводится к тому, что человек есть «образ и подобие Бога». Но согласно этой точки зрения в реальности этот человек внутренне раздвоен вследствие его грехопадения, поэтому он рассматривается как единство божественной и человеческой природы, которое находит свое выражение в личности Христа. Поскольку каждый изначально обладает божественной природой, он имеет возможность внутреннего приобщения к божественной «благодати» и тем самым сделаться «сверхчеловеком». В этом смысле концепция сверхчеловека часто развивается и в русской религиозной философии.
В социальном плане в Средние века человек провозглашается пассивным участником божественного порядка и является существом тварным и ничтожным по отношению к Богу. В отличие от античных богов, как бы родственных человеку, христианский бог стоит над природой и человеком, является их трансцендентным творцом и творческим началом. Главная задача для человека состоит в том, чтобы приобщиться к богу и обрести спасение в день страшного суда. Поэтому вся драма человеческой истории выражается в парадигме: грехопадение — искупление. И каждый человек призван реализовать это, соизмеряя свои поступки с Богом. В христианстве каждый сам за себя отвечает перед Богом.
Видным представителем средневековой христианской философии является Августин Блаженный. Не только его онтология и учение о боге как абсолютном бытии, но и учение о человеке многое берет от Платона. Человек — это противоположность души и тела, которые являются независимыми. Однако именно душа делает человека человеком. Это собственная, имманентная субстанция его. То, что Августин вносит нового по этому вопросу, — развитие человеческой личности, которое он рассматривает в «Исповеди». Она представляет автобиографическое исследование, описывающее внутреннее становление автора как личности. Здесь мы находим и психологический самоанализ, и показ противоречивого характера развития личности, и указание на темные бездны души. Учение Августина повлияло на последующее формирование экзистенциализма, представители которого рассматривают его как своего предшественника.
В отличие от Августина Фома Аквинский использует для обоснования христианского учения о человеке философию Аристотеля. Человек — это промежуточное существо между животными и ангелами. Он представляет единство души и тела, но именно душа является «двигателем» тела и определяет сущность человека. В отличие от Августина, для которого душа является не зависимой от тела и тождественной с человеком, для Фомы Аквинского человек есть личностное единство того и другого. Душа — нематериальная субстанция, но получает свое окончательное осуществление только через тело.

Человек в философии эпохи Возрождения.
Философская антропология эпохи Возрождения формируется под влиянием зарождающихся капиталистических отношении, научного знания и новой культуры, получившей название гуманизм.
Если религиозная философия Средневековья решала проблему человека в мистическом плане, то философия эпохи Возрождения (Ренессанса) ставит человека на земную основу и на этой почве пытается решить его проблемы. В противоположность учению об изначальной греховности человека она утверждает естественное стремление его к добру, счастью и гармонии. Ей органически присущи гуманизм и антропоцентризм. В философии этого периода Бог не отрицается полностью. Но, несмотря на пантеизм, философы делают своим знамением не его, а человека. Вся философия оказывается проникнута пафосом гуманизма, автономии человека, верой в его безграничные возможности.
Так, согласно Пико делла Мирандоле (1463—1494), человек занимает центральное место в мироздании. Это происходит потому, что он причастен всему земному и небесному. Астральный детерминизм он отвергает в пользу свободы воли человека. Свобода выбора и творческие способности обусловливают то, что каждый сам является творцом своего счастья или несчастья и способен дойти как до животного состояния, так и возвыситься до богоподобного существа.
В философской антропологии этого периода уже достаточно отчетливо слышны мотивы приближающего индивидуализма, эгоизма и утилитаризма, связанные с нарождающимися капиталистическими общественными отношениями и господством частного интереса. Так, Лоренцо Балла (1406 — 1457) со всей определенностью заявляет, что благоразумие и справедливость сводятся к выгоде индивида, на первом месте должны стоять свои собственные интересы, а на последнем — родины. И вообще, по его мнению, сохраняет «свою силу славнейшее изречение «там для меня родина, где хорошо».

Человек Нового времени в европейской философии.
Влияние господства частного интереса на Представления о человеке, мотивы его ведения и жизненные установки со всей очевидностью выражены в концепции Т. Гоббса. В противоположность Аристотелю он утверждает, что человек по природе своей — существо не общественное. Напротив, «человек человеку — волк» (homo homini lupus est), а «война всех против всех» является естественным состоянием общества. Его методологический индивидуализм и номинализм тесно связаны с социологическим и этическим индивидуализмом. Глубинной же основой такого состояния является всеобщая конкуренция между людьми в условиях новых экономических отношений. Сам он в этой связи пишет:
Человеческая жизнь может быть сравнима с состязанием в беге... единственная цель и единственная награда каждого из участников, это — оказаться впереди своих конкурентов.
Влияние развития науки на представления о человеке и обусловленный им антропологический рационализм ярко обнаруживаются в философских взглядах Б. Паскаля, который утверждал, что все величие и достоинство человека «в его способности мыслить».
Однако основателем новоевропейского рационализма вообше и антропологического рационализма в частности по праву считается Р. Декарт. Согласно ему, мышление является единственно достоверным свидетельством человеческого существования, что вытекает уже из его основополагающего тезиса: «мыслю, следовательно, существую» («cogito ergo sum»). Кроме того, у философа наблюдается антропологический дуализм души и тела, рассмотрение их как двух разнокачественных субстанций, имевших большое значение для разработки психофизической проблемы. Согласно Декарту, тело является своего рода машиной, тогда как сознание воздействует на него и, в свою очередь, испытывает на себе его влияние.
Этот механистический взгляд на человека, рассматриваемого в качестве машины, получил широкое распространение в тот период. Знаменем такой концепции может служить название работы Ж. Ламетри — «Человек-машина», в которой представлена точка зрения механистического материализма на человека. Согласно ему, существует лишь единая материальная субстанция, а человеческий организм — это самостоятельно заводящаяся машина, подобная часовому механизму.
Подобный взгляд характерен для всех французских материалистов XVIII в. (Гольбах, Гельвеции, Дидро).
Другая, отличительная черта их философской антропологии — рассмотрение человека как продукта природы, абсолютно детерминированного ее законами, так что он «не может — даже в мысли выйти из природы». Стоя на принципах последовательного механистического детерминизма, они, конечно, не могли ни в какой мере признать свободу воли человека. Еще одна характерная черта этих мыслителей состояла в том, что, критикуя христианскую догматику об изначальной греховности человека, они утверждали, что человек по своей природе изначально добр и не греховен.

Немецкая классическая философия
Основоположник немецкой классической философии И. Кант ставит человека в центр философских исследований. Для него вопрос «Что такое человек?» является основным вопросом философии, а сам человек — «самый главный предмет в мире». Подобно Декарту, Кант стоит на позиции антропологического дуализма, но его дуализм — это не дуализм души и тела, а нравственно-природный дуализм. Человек, по Канту, с одной стороны, принадлежит природной необходимости, а с другой — нравственной свободе и абсолютным ценностям. Как составная часть чувственного мира явлений он подчинен необходимости, а как носитель духовности — он свободен. Но главная роль отводится Кантом нравственной деятельности человека.
Кант стремится утвердить человека в качестве автономного и независимого начала и законодателя своей теоретической и практической деятельности. При этом исходным принципом поведения должен быть категорический императив — формальное внутреннее повеление, требование, основанное на том, что всякая личность является самоцелью и самодостаточна и поэтому не должна рассматриваться ни в коем случае как средство осуществления каких бы то ни было даже очень благих задач.
Человек, пишет Кант, «по природе зол», но вместе с тем он обладает и задатками добра. Задача нравственного воспитания и состоит в том, чтобы добрые задатки смогли одержать верх над изначально присущей человеку склонностью ко злу. Хотя зло изначально преобладает, но задатки добра дают о себе знать в виде чувства вины, которое овладевает людьми. Поэтому нормальный человек, по Канту, «никогда не свободен от вины», которая составляет основу морали. Человек, который всегда прав и у которого всегда спокойная совесть, такой человек, не может быть моральным. Основное отличие человека от других существ — самосознание. Из этого факта вытекает и эгоизм как природное свойство человека, но философ выступает против эгоизма, в каких бы формах он не проявлялся.
Антропологическая концепция Гегеля, как и вся его философия, проникнута рационализмом. Само отличие человека от животного заключается прежде всего в мышлении, которое сообщает всему человеческому его человечность. Он с наибольшей силой выразил положение о человеке как субъекте духовной деятельности и носителе общезначимого духа и разума. Личность, в отличие от индивида, начинается только с осознания человеком себя как существа «бесконечного, всеобщего и свободного». В социальном плане его учение ярко выражает методологический и социологический коллективизм, то есть принцип приоритета социального целого над индивидом. В отличие от немецкого идеализма материалист Л. Фейербах утверждает самоценность и значимость живого, эмпирического человека, которого он понимает, прежде всего, как часть природы, чувственно-телесное существо. Антропологический принцип, являющийся стержнем всей его философии, предполагает именно такое понимание человека. Антропологический монизм Фейербаха направлен против идеалистического понимания человека и дуализма души и тела и связан с утверждением материалистического взгляда на его природу. Но самого человека Фейербах понимает слишком абстрактно. Его человек оказывается изолированным от реальных социальных связей, отношений и деятельности. В основе его философской антропологии лежат отношения между Я и Ты, при этом особенно важными в этом плане оказываются отношения между мужчиной и женщиной.

Антропологическая проблема в русской философии.
В истории русской философии можно в русской философии выделить два основных направления, касающихся человека:
1) материалистические учения революционных демократов (Белинского, Герцена, Чернышевского и др.);
2) концепции представителей религиозной философии (Федорова, Вл. Соловьева, Бердяева и др.).
В развитии философских взглядов В.Г. Белинского проблема человека постепенно приобретает первостепенное значение. В письме к Боткину от 1 марта 1841 г. он отмечает, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». При этом достижение свободы и независимости личности он связывает с социальными преобразованиями, утверждая, что они возможны только в обществе, «основанном на правде и доблести». Обоснование и утверждение необходимости развития личности и ее защиты приводят Белинского к критике капитализма и религии и защите идей утопического социализма и атеизма.
Защиту идей «русского социализма» исходя из необходимости освобождения трудящегося человека, прежде всего «мужика», предпринял А.И. Герцен. Его антропология рационалистична: человек вышел из «животного сна» именно благодаря разуму. И чем больше соответствие между разумом и деятельностью, тем больше он чувствует себя свободным. В вопросе о формировании личности он стоял на позиции ее взаимодействия с социальной средой. В частности, он писал, что личность «создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать; тут взаимодействие».
В работе «Антропологический принцип в философии» Н.Г. Черны¬шевский утверждает природно-монистическую сущность человека. Человек — высшее произведение природы. На взгляды Чернышевского оказало влияние учение Фейербаха, и многие недостатки последнего свойственны также и Чернышевскому. Хотя, в отличие от Фейербаха, он вводит в учение о человеке социальные аспекты человеческого существования, в частности связывает решение проблемы человека с преобразованием общества на социалистических началах. Как и всем представителям натуралистического направления философии человека, ему присуща и натуралистическая трактовка духовной жизнедеятельности человека.
В концепциях русских религиозных философов антропологическая проблематика занимает центральное место. Это особенно относится к периоду развития русской философии, начиная с Ф.М. Достоевского, являющегося мыслителем экзистенциального склада и внесшего в развитие этого направления значительный вклад. И хотя представители этого направления постоянно обращаются к Богу, однако в центре их внимания находится человек, его предназначение и судьба. Слова Бердяева о Достоевском: «Его мысль занята антропологией, а не теологией», можно отнести ко многим представителям русской религиозной философии.
В основе учения о человеке в русской религиозной философии находится вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видится на пути дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного. Так, антропологические взгляды Достоевского зиждятся на той предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два полярных начала — бога и дьявола, добро и зло, которые проявляются особенно сильно, когда человек «отпущен на свободу».
Это трагическое противоречие двух начал в человеке лежит и в основе философской антропологии Вл. Соловьева.
Человек, — пишет он, — совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество.
В не меньшей степени эта проблема души и тела отражена и в философии Н.А. Бердяева, который отмечает: Человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же самое время человек есть существо природное и ограниченное. В человеке есть двойственность: человек есть точка пересечения двух миров, он отражает в себе мир высший и мир низший... В качестве существа плотского он связан со всем круговоротом мировой жизни, как существо духовное он связан с миром духовным и с Богом».
В силу этой изначальной раздвоенности и дуализма человека его судьба оказывается трагичной по самой своей сути.
Весь трагизм жизни, — пишет Бердяев, — происходит от столкновения конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответствия между человеком, как духовным существом, и человеком, как природным существом, живущим в природном мире.
С точки зрения представителей этого направления, главное для человека имеет духовная, божественная субстанция, а подлинный смысл человека и его существования заключается в том, чтобы соединить человека с Богом. В русской религиозной философии вопрос о человеке органически превращается в божественный вопрос, а вопрос о Боге — в человеческий. Человек раскрывает свою подлинную сущность в Боге, а Бог проявляется в человеке. Отсюда одна из центральных проблем этого направления — проблема богочеловека, или сверхчеловека. В отличие от концепции Ницше, у которого сверхчеловек — это человекобог, в русской философии сверхчеловек — это богочеловек. Ее антропология носит сугубо гуманистический характер, утверждая превосходство добра над злом и бога над дьяволом.

Проблема ценностей в философии.

 

                В переводе с греческого "аксиос" означает "ценность". Соответственно аксиология - это учение о ценностях.

Человек самим своим существованием выделен из мира более резко, чем его "меньшие собратья", животные, и тем более неживые объекты. Это означает, что человек вынужден относиться к фактам своего бытия дифференцированно. Бодрствуя, человек почти всегда находится в состоянии напряженности, которое он пытается разрешить ответом на знаменитый вопрос Сократа "Что есть благо?"

Человека интересует не просто истина, которая бы представляла объект таким, каким он является сам по себе, а значение объекта для человека, для удовлетворения его потребностей. В этой связи человек оценивает факты своей жизни по их значимости, реализует ценностное отношение к миру. Специфика человека как раз и состоит в ценностном отношении к миру. Ценностью является для человека все, что имеет для него определенную значимость, личностный или общественный смысл. С ценностью мы имеем дело там, где речь идет о родном, святом, предпочтительном, дорогом, совершенном, когда мы хвалим и ругаем, восхищаемся и возмущаемся, признаем и отрицаем.

Слово "ценность" было хорошо известно уже древним грекам. Тем не менее только в 20 веке философы сумели развить учение о ценностях. Почему? Разобравшись с этим вопросом, мы лучше поймем природу самой ценности. Все дело в том, что человек далеко не сразу осознал свое собственное, выделенное положение в мире. Как известно, это случилось лишь в Новое время, соответственно именно тогда появились первые претендующие на полновесность концепции ценности.

В античности отсутствовало четкое понимание своеобразия человека в мире. Это приводило к тому, что, например, платоновская идея понималась еще и как идеал. Современный философ сказал бы: "Давайте четко определимся, что есть идея как истина, как понятие, и что есть идея как ценность, как идеал". Но в античности философствовали по-другому, здесь истина и ценность не отделены друг от друга достаточно строго.

В философии средних веков считалось, что человек существует во имя Бога, а не Бог для человека. Можно сказать, что речь шла о ценностях Бога. Но нас интересуют ценности человека.

В Новое время философы выделили разум (точнее, мышление) как главную черту человека. Мышление имеет дело с истиной. Всепоглощающий интерес к истине затемнял проблему ценности. Решающий шаг к ней сделал Кант, он "развел" истину, красоту и благо. Истиной занимается рассудок, а ценностью, так посчитали последователи Канта, разум, точнее, разумная воля. К 20 веку сложились все условия для развития учения о ценности.

Философские направления 20 века выдвигают проблему ценностей на первый план. Феноменологи, герменевтики, аналитики, постмодернисты спорят между собой, прежде всего, о ценностях. Важно, что во всех современных философских направлениях ценность понимается одинаково, по крайней мере, в одном отношении.

Ценность - это интерпретационный конструкт, считает известный немецкий философ Ганс Ленк. Ценность - это интерпретация, в которой субъект выражает свои предпочтения. Отметим еще раз, характер самой интерпретации определяется той философией, которую использует субъект. Феноменолог использует феноменологическую интерпретацию, герменевтик герменевтическую и т.д.

Поясним изложенное выше примерами. Ценности нет только там, где человек относится к чему-либо безразлично, не интересуется различиями между истиной и заблуждением, прекрасным и безобразным, добрым и злым.

Чувства. Эмоции. Воля. Вера. Сомнение. Идеал и цель.

В человеке все едино, невозможно абсолютно развести чувства и мысли, волю и ценности. Поскольку человек существо целостное, постольку все присущие его духовной жизни компоненты имеют ценностный смысл. Более того, даже свое тело человек использует (вырабатывая особую походку, отращивая и сбривая волосы, развивая мышцы, пользуясь макияжем) для утверждения присущих ему ценностей.

Итак, все или почти все компоненты духовного мира человека, являются знаками его, человека, ценностей. Это не противоречит тому, что некоторые ценности могут вытесняться в сферу бессознательного, продолжая существовать в неявном виде.

Рассматривая возбуждение человека внутренними и внешними раздражителями, проводят различие между чувствами и эмоциями. Как правило, имеется в виду, что чувства ориентированы на сам раздражитель и не содержат ценностные компоненты, а эмоции, напротив, это те же чувства, но во всем их ценностном богатстве. Радость, любование, восхищение, преклонение - это все эмоции. Часто называют удовольствие, радость, восторг, любовь (и т.п.) положительными эмоциями, а боязнь, испуг, страх, ненависть, горе - отрицательными. На эмоции человека сложнейшее влияние оказывает весь опыт его жизни. Известны даже случаи, когда краткое сообщение вызывало смерть человека. Что касается понятия чувств, то это представление об эмоциях без их ценностного содержания. В чистом виде, напрочь лишенном эмоционального начала, чувства, думается, не существуют.

Среди разнообразных ценностных форм психики человека важнейшее значение имеет воля, саморегуляция субъектом своей деятельности, проявляющаяся как целеустремленность, решительность, самообладание. Согласно Шопенгауэру и Ницше, воля занимает среди всех ценностей первое место.

В мире ценностных ориентаций человека непреходящее значение имеет вера, акт принятия чего-либо как ценностно-положительного. Вере предшествует сомнение, которое переводится в веру в результате философского анализа. Религиозная вера часто рассматривается как результат откровения, она, мол, не нуждается в обосновании. Для философа К. Ясперса философская вера - результат философствования. Вряд ли найдется философ, который не согласится с Ясперсом.

Великий Декарт также был вполне последовательным, когда рассматривал приверженность философов к сомнению как необходимую черту успешного философствования. Прежде чем повторить слова М. Лютера "Я здесь стою и не могу иначе", философу необходимо провести определенную работу, прийти к убеждению. Сначала сомнение в старой вере, затем преодоление сомнения и, наконец, убеждение, новая вера.

Вера как ценностный феномен имеет свои градации, в высшей ее отметке мы находим идеал. Человек в силу своего воображения создает образ желаемого будущего. Он осуществляет целеполагание. Цель - это предвосхищение результата социального действия. Идеал - это высшая ценность и ей соответствующая цель.

Идеал - это отнюдь не просто конкретный образ конечного будущего. Далеко не всегда идеал сводится к примату конечной цели. Примат конкретной конечной цели, если она находится в туманном будущем, путь к утопизму, о судьбе которого написаны и еще будут написаны тома. Мир утописта всегда беден философствованием, а потому наполнен забвением одних ценностей и необоснованным "выпячиванием" других. Одни утописты признают примат свободы, другие не видят ничего, кроме справедливости, третьи признают исключительно общественную собственность, четвертые, напротив, насаждают везде частную собственность. Идеалы- это высшие ценности.

Таким образом, идеалотворчество, если оно осуществляется недостаточно ответственно, приводит к утопиям, превращается в идолотворение. Вместе с тем идеалотворчество - непременное основание достижений человека. Интересно, где было бы сейчас человечество, если бы оно не занималось идеалотворчеством. Но для успешного идеалотворчества необходима развитая, современная философия.

Идеалов много, их по-разному классифицируют. Что касается современного гуманизма, то он ориентируется на такие ценности-идеалы, как свобода, справедливость, демократия, ответственность, непримиримость к насилию и ненасилие, экономически оправданная планетарная общность людей. Наряду с положительными ценностями есть, разумеется, и их антиподы: человеконенавистничество, стяжательство, культ силы, вседозволенность.

До сих пор ценности понимались нами как нечто, присущее отдельным индивидам. Разумеется, в любом обществе в процессе совместной жизни складываются относительно устойчивые ценностные ориентации. Они приобретают характер общественных норм, ими руководствуются индивиды в своей деятельности. Но даже в этих условиях неодинаковость ценностей людей различных возрастов, полов, образования, происхождения постоянно дает о себе знать.

Можно ли согласовать ценности различных людей? До известной степени. Достигается это во взаимоуважительном обмене мнениями, дискуссии, налаживании диалога. Тем не менее, полное согласие обычно не достигается. Как быть? Негодяям приходится противостоять резко и решительно. Но в огромном большинстве других ситуаций достаточно быть снисходительными по отношению друг к другу, ценностнотерпимыми. Одно это снимает многие конфликтные ситуации. Злость, непримиримость - не лучшие качества людей, живущих в мире разнообразных ценностей.

Проблема истины в философии. Ее специфика в различных видах познания.

 

                С истиной справедливо связывается самое благородное, возвышенное и значимое в процессе познания мира, человека, общества. Истина есть процесс адекватного (верного, правильного) отражения действительности в сознании человека. Истина едина, но в ней выделяются объективный, абсолютный и относительный аспекты, которые в свою очередь можно рассматривать как относительно самостоятельные истины.

В объективной истине отражается реальное положение вещей, мир, как он существует вне и независимо от нашего сознания. В этом смысле можно сказать, что объективная истина не зависит ни от человека, ни от человечества. Сказанное не следует понимать так, что истина возможна и существует вне субъекта. В самой по себе действительности истин нет. Истиной характеризуется лишь наши познавательные образы, наше знание о действительности. Поэтому истина и субъективна (не путать с субъективизмом). Вот, скажем, стол. Он не истинен и не ложен - просто стоит, существует. Истинным или ложным может быть только наш образ, наше восприятие стола - не как у дальтоника или, наоборот, человека близорукого. Правда, мы употребляем еще такие выражения, как "истинная политика", "истинный человек". Но ясно, что в подобных случаях истина используется в своей вторичной, оценочной функции, и мы знаем, что такое истина политики и человек как истина.

Абсолютная истина - это полное, исчерпывающее, точное знание об объекте исследования, знание, не опровергаемое, а только дополняемое и развиваемое, последующим развитием науки. Такие истины нам, естественно, недоступны. Абсолютная истина - это только регулятивная идея, т. е. некоторый идеал, к которому безусловно нужно стремиться, но достичь и удостовериться в котором невозможно. В реальном своем выражении абсолютная истина есть понятие потенциальной бесконечности человеческого познания мира, предел, к которому стремится наше знание. К абсолютным истинам нередко относят "вечные" или "окончательные" истины, истины факта (Маркс родился 5 мая 1818 г.). Хотя и здесь есть относительный момент - само летосчисление. В исламском летосчислении (от хиджры) цифры, понятно, будут другими. Наиболее корректным можно считать определение абсолютной истины как совокупности моментов завершенного, непреходящего знания в составе истин относительных. Возьмем в качестве примера атом. Древние считали, что он неделим. В начале ХХ в. он "состоял" из электронов. В наше время он "состоит" уже из массы элементарных частиц. И число их постоянно растет. Все эти образы атома - знание относительное. Но сам факт, что атом - это реальность, что он существует, относительно устойчив, - сам этот факт является знаком, элементом абсолютного знания.

Понятие "относительная истина" служит для обозначения конечных, ограниченных моментов человеческого познания мира, приблизительности и несовершенства наших знаний о действительности, определенных ступеней или порядков углубления в ее неисчерпаемую сущность . Относительная истина зависит от реальных исторических условий своего времени, в частности от точности или совершенства средств наблюдения и эксперимента. Абсолютная и относительная истины - истины объективные. Разница между ними лишь в степени точности и полноты отражения действительности. Абсолютная и относительная истины на самом деле - неразрывные аспекты истины объективной.

Хотелось бы предостеречь в данной связи против одной весьма распространенной ошибки. Не следует думать, как некоторые, что все относительно: у каждого своя истина, все всегда и по-своему правы и т. п. Представьте себе следующую ситуацию. Преподаватель, вышагивающий вдоль доски во время лекции, спрашивает: По какую сторону от меня находится эта доска? Ответ, что понятно, не может быть однозначным. Если преподаватель идет в одну сторону, то доска находится слева от него, если в другую, то справа. Относительно? Да. Но не вообще, а применительно (относительно) к конкретному направлению движения (системе отсчета). Следовательно, относительность, на которой настаивает наука, объективна, а не произвольна ("куда хочу, туда и ворочу").

Важно обратить внимание на конкретность истины. Абстрактной истина не бывает. Истина всегда "приписана" к определенному месту и времени. Даже такое, например, конкретное утверждение, как "вода кипит при 100%" жестко завязано на нормальное атмосферное давление (760 мм ртутного столба), "нормальную" высоту над уровнем моря и т. д. Высоко в горах, заметим, это наше в целом правильное утверждение придется уточнять. Конкретность истины следует понимать также и как нарастание ее единства за счет выявления и синтеза все новых и новых (многочисленных и разнообразных) ее сторон.

Интересно заметить также, что далеко не все в нашей жизни поддается оценке с точки зрения истины или лжи. Так, можно говорить о разных интерпретациях художественного текста, об альтернативных трактовках музыкального произведения, о различном восприятии живописного полотна, но никак не об их истине или лжи. Весьма специфично истинностное измерение таких, например, выражений, как "Закрой дверь", "Будь честен". Их истину нельзя найти, открыть или установить - ее надо просто выполнить: закрыть дверь, действительно быть честным.

Теперь об удостоверении или критерии истины. Критерием истины не может быть публичное или всеобщее признание. Если какую-то информацию разделяет большинство, то это не значит, что на их стороне истина. В противном случае в разряд истин попали бы все предрассудки: их, как правило. придерживается подавляющее большинство коллектива, общества. Истина не устанавливается голосованием. Она может быть и на стороне меньшинства. Вообще, как показывает история, истина поначалу является достоянием либо одного человека, либо небольшого круга единомышленников. Когда-то теория относительности была истиной только А. Энштейна. Другое дело, что истина, если это действительно истина, рано или поздно находит дорогу к сердцам, нет - головам большинства, всех людей. Признание в конце концов она действительно получает. Судьба истины обычно такова: сначала ее все отрицают, затем с энтузиазмом принимают, наконец, она становится чем-то привычным и рутинным. Итак, не все то, что разделяет большинство, является истинным, но истина рано или поздно становится достоянием большинства.

Не являются критерием истинности знания и благоприятные или полезные последствия его применения. Эта точка зрения известна как прагматизм. Один из основателей прагматизма, американский философ Уильям Джемс (1842 - 1910), например, считал, что истинность суждения "Бог существует" не зависит от реальности существования Бога и обусловлена тем, что убежденность в его существовании благотворна для человеческой жизни. Прагматизм чаще всего выступает в индивидуалистической форме: истинно лично для меня, для моей индивидуальной жизни. Но это очень сомнительно - отождествлять полезность с истинностью. Полезна иногда и ложь. Ложь во спасение, например, когда умирающему больному родные и близкие говорят(фактически - врут) о его скором выздоровлении. В мутной воде лжи всегда кто-то ловит рыбу. Выгодны или полезны кому-то даже кризисы, войны, другие бедствия. Разбитое стекло - плохо для хозяина, но хорошо для стекольщика: появляется работа, а с ней и заработок. Еще один "убийственный" пример: в мореплавании весьма удобны и практически эффективны навигационные расчеты на основе геоцентрической ("птолемеевской") модели, но от этого она не становится истиной. Истинна в данном случае, как мы знаем, гелиоцентрическая ("коперниканская") система. Таким образом, не все то истинно, что полезно. Но опять же надо сказать, что мы ищем и открываем истины не ради самих по себе истин (хотя есть у них и такой аспект), а для практического преобразования или обустройства жизни. То есть истина, если это действительно истина, так или иначе общественно полезна.

Не годится на роль критерия истины и когеренция, т. е. самосогласованность, знания. Если к уже существующей, наличной системе знания непротиворечивым образом присоединяется новое знание, то это еще не знак того, что оно истинно. Тут дает о себе знать некая естественная наклонность нашего ума: мы действительно готовы принимать за достоверное или истинное знание такое новое знание, которое логически не противоречит и хорошо согласуется с уже имеющейся у нас системой взглядов. Легко показать, однако, что, например, в систему, построенную на основе идеи существования Бога, можно вписать - непротиворечиво, органично, любой миф о его сверхъестественных атрибутах. Ясно, что вопрос об их предметной истинности таким образом не решается. У когеренции как критерия истины, конечно, есть рациональное зерно: мир - единое целое; знание об отдельной вещи или единичном явлении должно соответствовать и согласовываться с системой знаний о мире в целом. Рано или поздно истина обнаруживает, раскрывает свой системный характер, свою открытость и внутреннюю пригнанность к другим истинам.

Вообще-то критериев у истины много. В ней помогают удостовериться законы логики: запрет на их нарушение должен строго и неукоснительно соблюдаться. Функцию критерия выполняют и ранее открытые наукой законы, особенно фундаментальные. Если вы, например, претендуете на открытие нового закона, и он при этом нарушает закон сохранения и превращения энергии, то вам вряд ли удастся убедить кого-либо в своей правоте. Зная уже открытые наукой законы, можно со спокойной совестью заворачивать, например, все проекты построения вечного двигателя. На истину нас выводит и хороший вкус , чувство красоты. Выбирая, скажем, между двумя конкурирующими теориями, ученые отдают, как правило, предпочтение той, которая более стройна и изящна. Потом она чаще всего оказывается и более истинной.

Но главным, решающим критерием истины является практика, т.е. материальная предметно-чувственная деятельность человека, направленная на реальное преобразование мира - природного и социального. Разумеется, этот критерий тоже не абсолютен. Практика носит всегда конкретно-исторический характер, развивается, совершенствуется, конкретизируется. И то, что недоступно ей сегодня, может стать доступным завтра. Так, практика долго не могла расщепить атом и с этой стороны она как будто подтверждала его неделимость. Но позже ситуация изменилась, атом раскололся и в прямом и в переносном смысле. Кроме того, практика может быть искаженной, социально-превращенной. А такой практикой можно доказать только ... ложь. Кроме того, неясен пока сам механизм работы практического критерия истины. Однако более точного и надежного критерия, чем практика, у людей просто нет.

Проблема истины:

Диалектический материализм считает, что наши знания, полученные на основе живого созерцания и абстрактного мышления и проверенные практикой, являются достоверными знаниями, имеющими значение объективной истины. Вопрос об истинности знаний решался многими философами. Однако только диалектический материализм дал научное обоснование вопроса об истине.

В проблеме истины надо различать две стороны.

Существует ли объективная истина, т. е. может ли в человеческих представлениях быть такое содержание, которое не зависит от человека? Если да, то могут ли человеческие представления, выражающие объективную истину, выражать ее фазу, абсолютно или только приблизительно, относительно? Содержание наших знаний, представлений и понятий, которое соответствует действительности, подтверждается практикой и не зависит от субъекта. Утверждение естествознания, что земля существовала до человека, есть объективная истина. Объективной истиной являются все законы природы и общества, поскольку они правильно познаны, соответствуют объективной реальности и подтверждаются общественно-исторической практикой человечества. Наши знания объективны по своему источнику, по происхождению и, являясь отражением объективного мира в сознании человека, носят характер объективной истины.

Идеалисты, так или иначе, отрицают объективную истину. Они считают, что содержание наших знаний зависит от субъекта, идеи абсолютного духа. Идеалисты махистского толка, например, объективность, сводили к 'общезначимости' и истину понимали как 'организующую и идеологическую форму человеческого опыта'. Но если истина есть форма человеческого опыта, то она не может быть объективной, то есть независимой от человека и человечества. Под такое понимание истины можно подвести и религиозные вымыслы. Махисты стирали грань между наукой и религией, ибо религиозные догмы до сих пор являются 'идеологическими формами' реакции.

В духе махистов рассуждают и прагматисты. Истиной прагматисты считают то, что 'полезно в целях практических'. Американский философ Уайтхед прямо заявляет, что 'для пользы дела' нужна наука и религия. Hayкa же имеет дело с объективной истиной, с объективными законами природы, общества и мышления. Современный фидеизм отвергает претензии науки на объективную истину. Но без признания объективной истины нет науки. Отсюда видно, что научное мировоззрение связано с признанием объективной истины.

Признание объективной истины наносит сокрушительный удар по идеалистическому мировоззрению и является краеугольным камнем теории познания диалектического материализма.

Признавая объективную истину, диалектический материализм вместе с тем считает, что эта истина познается не сразу, а постепенно, частями. В каждый данный момент познание исторически ограничено, но эти границы временны, относительны и практически постоянно раздвигаются в соответствии с успехами науки и техники. Поскольку познание развивается непрерывно, то и наши объективные знания в каждый данный момент неполны, незакончены, относительны. Диалектический материализм признает относительность истины лишь в смысле неполноты, незаконченности, незавершенности нашего познания в данной области, в данный момент.

Относительность истины обусловливается прежде всего тем, что мир находится в вечном и бесконечном развитии и изменении. Развиваются и углубляются и наши знания о мире. Познание развивается беспредельно, поступательно. Относительность истины следует также из ее конкретности.

Материалистическая диалектика учит, что истина носит конкретный характер. Абстрактной истины нет. Истина всегда конкретна.

Итак, вечное движение и развитие мира, отражаемое в наших знаниях, зависимость истины от условий - все это определяет относительность истины. Признание абсолютного существования внешнего мира, неизбежно ведет к признанию абсолютной истины. Человеческое мышление по природе своей способно давать нам и дает абсолютную истину. Абсолютные знания содержатся в каждой науке: поскольку наши знания объективны, постольку в них есть зерно абсолютного. Истина абсолютная и относительная - это два момента объективной истины, различных в степени точности, полноты. В каждой объективной относительной истине есть частица абсолютной истины, как отражение вечной, абсолютной природы. Всякое истинное познание природы есть познание вечного, бесконечного, и поэтому оно по существу абсолютно. Но абсолютная истина складывается из бесконечной суммы относительных истин, открываемых развивающейcя наукой и практикой. Пределы относительной научной истины могут быть расширены за счет новых открытий. Истина всегда уточняется, пополняется и все более полно и верно отражает бесконечный материальный мир.

Так, еще в древней Греции зародилась теория атомного строения материи. Физика XIX столетия доказала, что материя действительно состоит из атомов, а химики знали, что атомы одного элемента имеют определенные и одинаковые свойства. Эти знания были относительными, неполными, связанными с заблуждением: атомы считались неделимыми. Но сам факт атомного строения материи явился зерном абсолютной истины, не опровергнутым дальнейшим развитием науки. В конце XIX в. было доказано, что атом является сложной структурой. В 1896 г. были открыты электроны, входящие в атом. Наука вносила все новые зерна абсолютной истины в знания об атоме. В первой трети двадцатого столетия было исследовано движение электронов, вращающихся вокруг ядер атомов. В 40-х годах развернулись работы по созданию атомных реакций и получению атомной энергии. Используя достижения атомной физики, Советский Союз первым в мире построил атомную электростанцию. В настоящее время в соответствий с семилетним планом развернулись большие работы по использованию атомной энергии в мирных целях, по исследованию и практическому применению управляемых термоядерных реакций.

Все эти факты из истории развития атомной физики свидетельствуют о сложности, и бесконечности процесса познания, процесса складывания абсолютной истины из суммы истин относительных. Это положение полностью распространяется и на другие науки о природе и обществе.

Итак, диалектический материализм рассматривает относительную и абсолютную истины в единстве, не допуская их метафизического разрыва и противопоставления. Игнорирование единства абсолютной и относительной истины неизбежно ведет к догматизму и релятивизму. Диалектический материализм - враг догматизма в понимании истины.

Догматики рассматривают истину как раз навсегда данную, абсолютную. Так рассуждал, например, немецкий философ Дюринг, считая истины вечными, окончательными, уподобляя их догме. Догматики абсолютизируют наши знания и отрицают их относительный характер. Они витают в сфере абстрактных рассуждений, боятся соприкасаться с жизнью, обобщать практику и делать из этих обобщений какие-либо новые теоретические выводы. Догматики обычно цепляются за высказывания и положения, которые уже утратили свое значение в связи с изменившейся обстановкой.

Развитие практики и самого познания показывают, что те или иные заблуждения рано или поздно преодолеваются: либо сходят со сцены (как, например, учение о 'вечном двигателе'), либо превращаются в истинные знания (превращение алхимии в химию). Важнейшие предпосылки преодоления заблуждений -изменение и совершенствование породивших их социальных условий, зрелость общественно-исторической практики, развитие и углубление знания. А это требует конструктивно-критического, а не апологетического (защитительно-оправдательного) подхода к действительности, реализации метода 'проб и ошибок'.

Таким образом истина - это знание, соответствующее своему предмету, совпадающее с нам. Иначе говоря, это верное, правильное отражение действительности в живом созерцании или в мышлении. Достижение истины -непосредственная цель познания в любой его форме (научной, философской, образно-художественной и др.). Истина не есть свойство материальных объектов (например, 'дом есть истина'), а характеристика знания о них. Будучи объективна по своему внешнему материальному содержанию, истина субъективна по своим внутренним идеальным содержанию и форме: истину познают люди, выражающие ее в определенных субъективных формах (понятиях, законах, теориях и т. п.). Например, всемирное тяготение изначально присуще материальному миру, но в качестве истины, закона науки оно было открыто Ньютоном.

Истина есть процесс, а не некий одноразовый акт постижения объекта сразу, целиком и в полном объеме. Для характеристики объективной истины как процесса применяются категории абсолютного (выражающей устойчивое, неизменное в явлениях) и относительного (отражающей изменения происходящего.)

Основные течения философии 19-20 веков. (славянофилы и западники: последующая эволюция их взглядов).

 

                Славянофильство - неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры 19 в. Постоянный и резкий критик славянофилов В.Г.Белинский писал: 'Явление славянофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии'. Члены славянофильского кружка не создали законченных философских или социально-политических систем. Хомяков, братья Аксаковы, Киреевский, Самарин - в первую очередь, культурные и общественные деятели, и славянофильство имеет мало общего с философскими школами и направлениями западного типа. В то же время есть все основания говорить о вполне определенных и последовательных метафизических позициях ведущих славянофилов. В первую очередь это относится к А.С.Хомякову и И.В.Киреевскому.

Круг духовных интересов и деятельности А.С.Хомякова (1804-1860) был исключительно широк: религиозный философ и богослов, историк, экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач, живописец. Зимой 1838-1839 он познакомил друзей со своей работой О старом и новом. Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее откликом И.В.Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской общественной мысли. В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: 'Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?... Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?'

Взгляды Хомякова тесно связаны с его богословскими идеями и в первую очередь с экклезиологией (учением о Церкви). Под Церковью он понимал прежде всего духовную связь, рожденную даром благодати и 'соборно' объединяющую множество верующих 'в любви и истине'. В истории подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем самым реализуя центральную идею Церкви - идею соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае - во имя единства, во втором - во имя свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена соборному началу привела только к торжеству рационализма, враждебного 'духу Церкви'.

Религиозная онтология Хомякова последовательно теоцентрична, ее основу составляет идея божественного 'волящего разума' как первоначала всего сущего: 'мир явлений возникает из свободной воли'. Собственно, философия Хомякова - это, в первую очередь, опыт воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующей скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. Существенное значение имеет утверждаемая Хомяковым неразрывная связь воли и разума, 'как божественного, так и человеческого', что принципиально отличает метафизическую позицию лидера славянофилов от разнообразных вариантов иррационалистического волюнтаризма (А.Шопенгауэр, Э.Гартман и др.). Отвергая рационализм, Хомяков обосновывает необходимость цельного знания ('живознания'), источником которого выступает соборность: 'совокупность мышлений, связанных любовью'. Таким образом, религиозно-нравственное начало играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как утверждал Хомяков, все этапы и формы познания, т.е. 'вся лестница получает свою характеристику от высшей степени - веры'.

Ответственность за то, что западная культура подпала под власть рационализма, он (как и все славянофилы) возлагал прежде всего на католицизм. Но, критикуя Запад, Хомяков не был склонен к идеализации ни прошлого России (в отличие, например, от К.С.Аксакова), ни тем более ее настоящего. В русской истории он выделял периоды относительного 'духовного благоденствия' (царствования Федора Иоанновича, Алексея Михайловича, Елизаветы Петровны). Выбор был связан с отсутствием в эти периоды 'великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире'. Речь шла о нормальных, в понимании Хомякова, условиях для органического, естественного развития 'духа жизни народа', а не о канувших в Лету 'великих эпохах'. Будущее России, о котором мечтал лидер славянофилов, должно было стать преодолением 'разрывов' русской истории. Он надеялся на 'воскресение Древней Руси', хранившей, по его убеждению, религиозный идеал соборности, но воскресение - 'в просвещенных и стройных размерах', на основе нового исторического опыта государственного и культурного строительства последних столетий.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), так же как и Хомяков, был склонен связывать отрицательный опыт западного развития прежде всего с рационализмом. Оценивая попытки преодоления рационализма (Паскаль, Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена: философия зависит от 'характера господствующей веры', и на католическо-протестантском Западе (обе эти конфессии, согласно Киреевскому, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо к обскурантизму и 'невежеству', либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать новую, 'идеальную' религию. Киреевский ориентировался на православный теизм, и будущая 'новая' философия виделась ему в формах православного, 'истинного' осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: 'Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины'.

В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни. Именно 'цельное мышление' позволяет личности и обществу ('все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно') избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к 'уклонению разума и сердца от истинных убеждений', и 'отделенным логическим мышлением', способным отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной 'физической личности'. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению. Философ считал, что принципиально изменить ситуацию может только перемена 'основных убеждений'. Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал возможность рождения нового философского мышления не с построением систем, а с общим поворотом в общественном сознании, 'воспитанием общества'. Как часть этого процесса общими ('соборными'), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм философия.

Западничество. Российское западничество 19 в. никогда не было однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития - это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В.Киреевский и К.С.Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником 'западнического' кружка Станкевича, куда входили будущий радикал Бакунин, либералы К.Д.Кавелин и Т.Н.Грановский, консерватор М.Н.Катков и др.). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.

П.Я.Чаадаев (1794-1856), несомненно, считал себя христианским мыслителем. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю 'философию христианства'. В 'историческом христианстве' находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только 'нравственной системой', но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма.

Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его 'конечным целям'. В своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия 'божественной воли', писал о 'Тайне Промысла', о 'таинственном единстве' христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. 'Конечно, не все в европейских странах, - писал Чаадаев, - проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, - но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков'. Западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории.

Западник-радикал Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее - Гегеля. Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что 'судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира'. Персонализм Белинского был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного 'на правде и доблести', должен быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. Религиозные же убеждения молодости уступали настроениям явно атеистического толка. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

Михаил Александрович Бакунин (1814-1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н.В.Станкевича) начиналось с усвоения идей Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В опубликованной в 1842 в Германии статье Реакция в Германии Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. 'Долой, - заявлял Бакунин, - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом'. Таким 'живым делом' для него стала революционная деятельность.

Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. 'Радость разрушения есть в то же время творческая радость', - утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. 'Светлое будущее', ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: 'Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер...'. В 1873 в работе Государственность и анархия русский революционер пишет о гегельянстве как о 'веренице сомнамбулических представлений и опытов'. В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался неприятием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л.Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс.

Александр Иванович Герцен (1812-1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он испытал также влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля, однако, наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей Дилетантизм в науке (1842-1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира ('алгебра революции'). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному 'снятию' антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой 'всемирного реалистического биения пульса жизни', 'вечного движения' выступает, по Герцену, человек как 'всеобщий разум' этого универсального процесса.

Эти идеи получили развитие в основном философском сочинении Герцена - Письмах об изучении природы (1845-1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что 'логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно... повторяет движение земной планеты'. В этой работе Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм ('ни человечества, ни природы нельзя понять помимо исторического бытия'), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.

Оценки европейской действительности, данные поздним Герценом, были в целом пессимистическими. В первую очередь это относится к его анализу процесса формирования нового типа массового сознания, исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме - 'эгоизме'. Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальному 'омассовлению' общественной жизни и соответственно к ее своеобразной энтропии ('поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации'), к утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. Разочарование в европейском прогрессе привело Герцена 'на край нравственной гибели', от которой спасла лишь 'вера в Россию'. Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления в России социализма, который связывал прежде всего с крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.

Преимущественно в русле западничества формировалась и традиция российского либерализма. Среди деятелей отечественной культуры прошлого века были и те, кого по праву можно назвать либеральными мыслителями. К их числу относится известный русский правовед и историк К.Д.Кавелин.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885), увлекавшийся в юности гегельянством и с почтением относившийся к славянофилам (в особенности к Хомякову), под влиянием Белинского, а позднее Герцена и Грановского стал убежденным западником. К трудам философского характера относятся прежде всего две его работы: Задачи психологии (1872) и Задачи этики (1884). 'Очень осторожный мыслитель', по характеристике В.В.Зеньковского, Кавелин был склонен к философскому релятивизму и скептицизму ('в мире нет безусловных начал и принципов - все в нем условно и относительно'). Он всегда стремился избегать крайностей как 'отвлеченного' идеализма ('метафизические миражи'), так и последовательного материализма. Решающую роль в истории Кавелин отводил личностному началу. Соответственно и смысл русской истории он видел в становлении и укреплении 'начал личности', что должно было в конечном счете привести к сближению России с Западом. Исторический прогресс был для него немыслим вне нравственного развития человечества.

В духе либерализма интерпретировал гегелевское наследие русский юрист и историк Борис Николаевич Чичерин (1828-1904). Будучи одним из видных представителей 'государственной школы' в русской историографии и сторонником конституционной монархии, он был убежден, что именно в последней может быть достигнуто гармоническое единство прочной государственности и общественной жизни, основанной на либеральной идее суверенных прав и свобод личности. Основные философские идеи Чичерина содержатся в его трудах Наука и религия (1879), Мистицизм в науке (1880), Основания логики и метафизики и др. Пережив в молодости глубокое увлечение гегелевской философией, он и в дальнейшем руководствовался ее фундаментальными принципами. В трактовке русского мыслителя подлинно философский подход к действительности 'состоит в сочетании противоположностей', прежде всего материального мира и 'мира мыслящих субъектов'. Деятельность последних в истории определяет универсально-онтологический характер прогресса, поскольку в конечном счете эта деятельность коренится в абсолютном духе, который направляет диалектический процесс развития мира и человечества. При этом человеческая свобода сохраняет свое значение, так как человек изначально причастен Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконечным существом. 'Абсолютность' и 'бесконечность' человека определяется в первую очередь его разумом как реальной формой абсолютного духа. 'Верховной наукой', постигающей смысл происходящего в мире, оказывается, согласно Чичерину, история, а точнее - метафизика истории. В историческом процессе философ-метафизик обнаруживает логику развития идей, которая и выражает суть данного процесса. Поэтому особое значение среди исторических дисциплин имеет история человеческой мысли, история философии.

Специфика социального познания.

 

                Человеческое познание подчиняется общим закономерностям. Однако особенности объекта познания обусловливают его специфику. Имеются свои характерные черты и у социального познания, которое присуще социальной философии. Следует, конечно, иметь в виду, что в строгом смысле слова всякое познание имеет социальный, общественный характер. Однако в данном контексте речь идет о собственно социальном познании, в узком смысле этого слова, когда оно выражается в системе знаний об обществе на его различных уровнях и в различных аспектах.
Специфика этого вида познания заключается прежде всего в том, что в качестве объекта здесь выступает деятельность самих субъектов познания. То есть сами люди являются и субъектами познания, и реальными действующими лицами. Помимо этого, объектом познания становится также взаимодействие между объектом и субъектом познания. Другими словами, в отличие от наук о природе, технических и других наук в самом объекте социального познания изначально присутствует и его субъект.
Далее, общество и человек, с одной стороны, выступают как часть природы. С другой — это творения и самого общества, и самого человека, опредмеченные результаты их деятельности. В обществе действуют как социальные, так и индивидуальные силы, как материальные, так и идеальные, объективные и субъективные факторы; в нем имеют значения как чувства, страсти, так и разум; как сознательные, так и бессознательные, рациональные и иррациональные стороны жизнедеятельности людей. Внутри самого общества различные его структуры и элементы стремятся к удовлетворению своих собственных потребностей, интересов и целей. Эта сложность общественной жизни, ее многообразие и разнокачественность обусловливают сложность и трудность социального познания и его специфику по отношению к другим видам познания.
К трудностям социального познания, объясняемым объективными причинами, т. е. причинами, имеющими основания в специфике объекта, добавляются и трудности, связанные с субъектом познания. Таким субъектом является в конечном счете сам человек, хотя и вовлеченный в общественные связи и научные сообщества, но имеющий свой индивидуальный опыт и интеллект, интересы и ценности, потребности и пристрастия и т.д. Таким образом, при характеристике социального познания следует иметь в виду также и его личностный фактор.
Наконец, необходимо отметить социально-историческую обусловленность социального познания, в том числе уровнем развития материальной и духовной жизни общества, его социальной структурой и господствующими в нем интересами.
Конкретная комбинация всех указанных факторов и сторон специфики социального познания обусловливает многообразие точек зрения и теорий, объясняющих развитие и функционирование общественной жизни. Вместе с тем указанная специфика во многом определяет характер и особенности различных сторон социального познания: онтологическую, гносеологическую и ценностную (аксиологическую).
1. Онтологическая (от греч. on (ontos) — сущее) сторона социального познания касается объяснения бытия общества, закономерностей и тенденций его функционирования и развития. Вместе с тем она затрагивает и такой субъект социальной жизнедеятельности, как человек, в той степени, в какой он включен в систему общественных отношений. В рассматриваемом аспекте указанная выше сложность социальной жизни, а также ее динамичность в сочетании с личностным элементом социального познания являются объективной основой многообразия точек зрения по вопросу о сущности социального бытия людей.
Что это действительно так, свидетельствуют и сама история социального познания, и его сегодняшнее состояние. Достаточно отметить, что различные авторы за основу бытия общества и человеческой деятельности принимают такие разнородные факторы, как идею справедливости (Платон), божественный замысел (Августин Блаженный), абсолютный разум (Гегель), экономический фактор (К. Маркс), борьбу «инстинкта жизни» и «инстинкта смерти» (эроса и танатоса) между собой и с цивилизацией (3. Фрейд), «реликты» (В. Парето), «социальный характер» (Э. Фромм), «народный дух» (М. Лацариус, X. Штейнталь), географическую среду (Ш. Монтескье, П. Чаадаев).
Каждая из этих точек зрения, а их можно бы было назвать гораздо больше, отражает ту или иную сторону бытия общества. Однако задача общественной науки, каковой и является социальная философия, заключается не в простой фиксации различного рода факторов социального бытия, а в том, чтобы обнаружить объективные закономерности и тенденции его функционирования и развития. Но тут мы и сталкиваемся с главным вопросом, когда речь идет о социальном познании: а существуют ли эти объективные законы и тенденции в обществе?
Из ответа на него вытекает и ответ о возможности самой социальной науки. Если объективные законы социальной жизни существуют, то, следовательно, возможна и социальная наука. Если же таких законов в обществе нет, то не может быть и научного знания об обществе, ибо наука имеет дело с законами. Однозначного ответа на поставленный вопрос сегодня не существует.
Указывая на сложность социального познания и его объекта, например, такие последователи И. Канта, как В. Виндельбанд и Г. Риккерт, утверждали, что никаких объективных законов в обществе нет и не может быть, ибо здесь все явления носят индивидуальный, неповторимый характер, а, следовательно, в обществе нет и объективных законов, которые фиксируют лишь устойчивые, необходимые и повторяющиеся связи между явлениями и процессами. Последователи неокантианцев пошли еще дальше и объявили, что само то общество существует лишь как наше представление о нем, как «мир понятий»», а не как объективная реальность. Представители этой точки зрения по существу отождествляют объект (в данном случае общество и вообще социальные явления) и результаты социального познания.
На самом деле человеческое общество (как и сам человек) имеет объективную, прежде всего природную, основу. Оно возникает и развивается тоже объективно, то есть независимо от того, кто и как его познает, независимо от конкретного субъекта познания. В противном случае в истории вообще не было бы какой-либо общей линии развития.
Сказанное, конечно, не означает, что развитие социального знания вообще не влияет на развитие общества. Однако при рассмотрении этого вопроса важно видеть диалектическое взаимодействие объекта и субъекта познания, ведущую роль основных объективных факторов в развитии общества. Необходимо также выделить те закономерности, которые возникают в результате действия этих факторов.
К таким основным объективным социальным факторам, лежащим в основе любого общества, относятся прежде всего уровень и характер экономического развития общества, материальные интересы и потребности людей. Не только отдельный человек, но и все человечество, прежде чем заниматься познанием, удовлетворять свои духовные потребности, должно удовлетворить свои первичные, материальные потребности. Те или иные социальные, политические и идеологические структуры также возникают лишь на определенном экономическом базисе. Например, современная политическая структура общества не могла возникнуть в условиях первобытной экономики. Хотя, безусловно, нельзя отрицать взаимовлияния самых различных факторов на общественное развитие, начиная от географической среды и кончая субъективными представлениями о мире.
2. Гносеологическая (от греч. gnosis — знание) сторона социального познания связана с особенностями самого этого познания, прежде всего с вопросом о том, способно ли оно формулировать собственные законы и категории и имеет ли оно их вообще. Другими словами, речь идет о том, может ли социальное познание претендовать на истину и обладать статусом науки? Ответ на этот вопрос во многом зависит от позиции ученого по онтологической проблеме социального познания, то есть от того, признается ли объективное существование общества и наличие в нем объективных законов. Как и вообще в познании, в социальном познании онтология во многом определяет гносеологию.
К гносеологической стороне социального познания относится также решение таких проблем:
- каким образом осуществляется познание общественных явлений;
- каковы возможности их познания и каковы границы познания;
- роль общественной практики в социальном познании и значение в этом личного опыта познающего субъекта;
- роль разного рода социологических исследований и социальных экспериментов в социальном познании.
Немаловажное значение имеет вопрос о возможностях человеческого разума в познании духовного мира человека и общества, культуры тех или иных народов. В связи с этим возникают проблемы возможностей логического и интуитивного познания явлений общественной жизни, в том числе психологических состояний больших групп людей как проявлений их массового сознания. Не лишены смысла проблемы так называемого «здравого смысла» и мифологического мышления применительно к анализу явлений общественной жизни и их пониманию.

3. Помимо онтологической и гносеологической сторон социального познания существует и ценностная — аксиологическая его сторона (от греч. axios — ценный), играющая важную роль в понимании его специфики, поскольку любое познание, и особенно социальное, связано с теми или иными ценностными образцами, пристрастиями и интересами различных познающих субъектов. Ценностный подход проявляется уже с самого начала познания — с выбора объекта исследования. Этот выбор осуществляется конкретным субъектом с его жизненным и познавательным опытом, индивидуальными целями и задачами. Кроме того, ценностные предпосылки и приоритеты во многом определяют не только выбор объекта познания, но и его формы и методы, а также специфику истолкования результатов социального познания.
То, как исследователь видит объект, что он в нем постигает и как он его оценивает, вытекает из ценностных предпосылок познания. Различие ценностных позиций обусловливает различие в результатах и выводах noзнания.
В связи со сказанным возникает вопрос: а как же тогда быть с объективной истиной? Ведь ценности в конце концов персонифицированы, имеют личностный характер. Ответ на этот вопрос неоднозначен у разных авторов. Одни полагают, что наличие ценностного момента в социальном познании несовместимо с признанием социальных наук. Другие придерживаются противоположной точки зрения. Думается, что правы именно последние.
Действительно, сам по себе ценностный подход присущ не только социальному познанию, «наукам о культуре», но и всему познанию, в том числе и «наукам о природе». Однако на этом основании никто не отрицает существование последних. Фактическая же сторона, показывающая совместимость ценностного аспекта социального познания с социальной наукой, состоит в том, что эта наука исследует в первую очередь объективные законы и тенденции развития общества. И в этом плане ценностные предпосылки будут определять не развитие и функционирование объекта исследования различных общественных явлений, а лишь характер и специфику самого исследования. Объект же сам по себе остается тем же независимо от того, каким образом мы его познаем и познаем ли мы его вообще.

Таким образом, ценностная сторона социального познания вовсе не отрицает возможность научного познания общества и наличие социальных наук. Более того, она способствует рассмотрению общества, отдельных социальных явлений в разных аспектах и с различных позиций. Тем самым происходит более конкретное, многостороннее и полное описание социальных феноменов и, следовательно, более научное объяснение социальной жизни. Главное заключается в том, чтобы на основе различных точек зрения и подходов, позиций и мнений выявить внутреннюю сущность и закономерность развития социальных явлений и процессов, что и составляет главную задачу социальных наук.
Онтологическая, гносеологическая и аксиологическая стороны социального познания тесно связаны между собой, образуя целостную структуру познавательной деятельности людей.

Бытие и его основные формы. Проблема субстанции в философии.

 

                Западная философия начинается в античности. Поэтому мы перечислим все наиболее значимые эквиваленты исходного онтологического основания от античности до наших дней, т.е. перечислим эквиваленты Бытия, которые имели и имеют место в западной философии.

В мифологических и предфилософских представлениях (Гесиод, орфики) аналогом Бытия как Единого Сущего были либо Время (Хронос), либо Хаос, либо вместе взятые огонь, земля, вода, воздух.

В философском знании первым эквивалентом Бытия является Апейрон Анаксимандра – материальное первоначало, качественно неопределенное и бесконечное. Затем идут Бытие Парменида, платоновское Благо, Единое неоплатоников. Дальше следуют Абсолют средневековой философии и Единое Все Николая Кузанского.

Очень точно и ясно выразил мысль о Единстве Бытия Ф.Суарес (1548-1617) "8.Имеется единое объективное понятие сущего..., адекватное и непосредственное, которое прямо не означает ни субстанцию, ни акциденцию, ни Бога, ни творение, но означает все эти предметы как одно, ...поскольку они сходны в том, что обладают бытием" (мы бы сказали "находятся в отношении быть"), "...следовательно, ...все они... обладают объективным единством в качестве сущих".

Дальше в философии наступает поляризация мнений в виде идеализма и материализма. В идеализме Единым Сущим, Первосущим является Дух, Сознание или Бог. Материя же в нем выступает как форма проявления Духа. В материализме, наоборот, Всеединым Сущим является Материя с внутренне присущим ей движением.

В философии И.Канта под Бытием надо понимать находящиеся в единстве "вещь в себе" как трансцендентный, потусторонний мир и феноменальный мир, мир явлений. Так же следует понимать и гегелевский Абсолют, который есть слитые воедино Абсолютный Дух, Абсолютная Идея и природа.

Обращаясь к русской философии, мы прямо говорим, что Всеединое Сущее Соловьева, Всеединство Франка, Бытие Бердяева и Самое Само Лосева, это все – одно и то же Бытие, и как Единое Сущее, и как Единое, и как Все.

Таким обр., аритмология изучает один и тот же исходный предмет, что и вся западная философия. И даже более того. В аритмологии допускается и такое понимание Бытия, при котором его называют Богом. Причем с первой ипостасью Бытия, с Единым, сопоставляется первое Лицо Св. Троицы – Бог Отец, со второй ипостасью Бытия, со многим, сопоставляется второе Лицо Св. Троицы – Бог Сын, а с третьей, реляционной, ипостасью сопоставляется третье Лицо Св. Троицы – Бог Св. Дух. Такое сопоставление является весьма важным, поскольку оно снимает проблему филиокве (филиокве – это неравночестность, а значит и неединосущность, и неравносущность всех Лиц Св. Троицы; о филиокве см., напр., из-за которого, в частности, православие и католицизм не приемлют друг друга. Так как ипостаси Бытия единосущны и равносущны и среди них нет главной ипостаси, т.е. такой, которая порождает две другие ипостаси, то таковыми являются и Лики Божества – единосущными и равносущными.

***

Человеческая чувственно-предметная деятельности есть уникальное и реальное единство Бытия и Сознания, материального и идеального, объективного и субъективного. Именно чувственно-предметная деятельности позволяет обосновать возможность взгляда на мир со стороны, т.е. обосновать возможность разделов философии, трактующих о том, что видит человек, вырвавшийся из своей индивидуалистической "пещеры".

В обосновании такого мировидения, как это ни парадоксально, объединяются старые противники - объективный идеализм и материализм. Как тот, так и другой признают наличие некоей объективной реальности, хотя и трактуют ее по-разному.

Если мифологическое и обыденное сознание под бытием понимают простое существование, "наличествование" бесконечного множества вещей и процессов, то философии свойственно стремление искать в бытии некую прочную основу пестрого мира явлений, потому что только на прочное можно опереться как в познании, так и в практике.

Современное определение субстанции таково: "Субстанция (лат. substantia - сущность; то, что лежит в основе) - объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих в этом движении различий и противоположностей".

Спинозу часто упрекают в том, что он не назвал движение в числе атрибутов материи. Гегель полагал, что Спинозе недостает понимания субстанции еще и как субъекта. Но ведь Спиноза открыл путь к такому толкованию, определив субстанцию как "causa sui", т. е. причину самой себя, самопричину. Он не отрицает движения, он просто отводит его на задний план, делая акцент на целостности и самодовлеющем характере Универсума. Как можно видеть, современное определение субстанции делает то же самое. Кстати, Спиноза именует субстанцию Природой, или Богом, и этим как бы показывает материалистам и идеалистам путь к согласию: не "либо-либо", а "и то и другое": и телесность, и духовность. Основой и началом мира не может быть ни бездуховная телесность, ни бестелесная мысль. Основной Вопрос философии в спинозизме получает свой Основной Ответ.

Движение является способом существования Субстанции, но двигаясь, она остается равной самой себе, самотождественной. Гераклитовский образ вечного Огня остается актуальным и в современной философии. Логос Бытия проявляет себя изначально и неистребимо диалектичным.

Вещи возникают и исчезают (кроме одной-единственной "вещи" - самой Субстанции), свойства также демонстрируют свою бренность (кроме неотъемлемых свойств-атрибутов Субстанции), а вот универсальные отношения между вещами и между свойствами и прежде всего отношение между атрибутами субстанции - телесностью и идеальностью (протяженностью и мышлением) остаются неизменными, самотождественными. В целом, Субстанция как объективная реальность есть и вещь, и свойство, и отношение, но именно отношение обеспечивает их органическое единство, выступая в этой "троице" универсальным и непреходящим, бытийственной основой. Действие и противодействие, деятельность, деяние. Вспомним гетевское: "В Деянии начало бытия!"

Именно универсальные отношения кристаллизуются в содержании философских категорий, а система, "ансамбль" этих категорий есть учение о Бытии-Материи-Субстанции. Впрочем, категория "материя", доведенная до понимания ее как субстанции, уже как бы и не материя, а скорее - Матерь (или Отец, кому как больше нравится), ибо она есть творец всего сущего, causa sui, самопричина самодвижения, самопричина всего бесконечного многообразия форм проявления Бытия, а Сознание есть не что иное, как ее Самосознание, ибо сознание, мышление, по Спинозе, - это способность идеального движения по логике любого предмета и всей совокупности предметов. "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей"

Что же такое движение? Ф. Энгельс считал, что его можно определить как изменение вообще. Однако изменение не может быть синонимом движения, так как составляет только одну из форм последнего. Другой формой движения выступает покой. "Изменение есть... по своему существу переход одного качества в другое" . Следовательно, пока система отношений сохраняет свое качество, она покоится. Покой - это отсутствие изменения, но ни в коем случае не отсутствие движения. "В единстве покоя как фиксированного наличия отдельных форм движения и изменения как превращения форм движения друг в друга и заключается сущность движения".

Итак, движение реализуется через связь между вещами и явлениями, через отношение между ними. Точнее, эта связь, эти отношения и есть само движение как способ бытия субстанции.

Первые, простейшие категории, выражающие движение, суть категории пространства и времени. Они представляют собой не только формы сознания (по Канту, - априорные формы чистого созерцания), но и формы, выражающие определенные универсальные способы координации (отношения) вещей и свойств объективной реальности.

Существовали 2 точки зрения об отношении пространства и времени к бытию. Одну можно назвать субстанциальной концепцией, другую - реляционной (от слова "relatio" - отношение). Коротко об этих двух концепциях можно сказать словами А. Эйнштейна, отвечавшего на вопрос о сути теории относительности так: "Суть такова: раньше считали, что если каким-нибудь чудом все материальные вещи исчезли бы вдруг, то пространство и время остались бы. Согласно же теории относительности вместе с вещами исчезли бы пространство и время". Теория относительности А. Эйнштейна - это как раз тот случай плодотворного взаимодействия философии с наукой, когда последняя, подтверждая свою истинность практикой, обуздывает философский плюрализм. После появления и утверждения в научном мышлении теории относительности, о пространстве и времени мы можем уверенно сказать, что они вовсе не представляют из себя субстанцию, а лишь формы ее движения, меняющиеся в зависимости от изменения последнего, от его, например, скорости, от гравитационных взаимодействий между материальными объектами и т. д.

Производный относительный характер пространства и времени имеет гораздо более общую форму, чем нам об этом говорит учение Эйнштейна. Дело в том, что пространство и время зависят также от видов, форм движения материи.

В философской литературе нет единогласия по поводу количества таких форм. Так, очень распространенной является точка зрения Ф. Энгельса (1820-1895), выделявшего пять основных форм движения материи: механическую, физическую, химическую, биологическую и социальную. Представляется, что логичнее было бы выделить всего три, действительно основных формы: добиологическую, биологическую и социальную, в каждой из которых, в результате исследования их внутренней структуры, можно и нужно выделить формы второго, третьего и т. д. порядка.

Объяснение очевидного факта структурированности субстанции на формы движения различных уровней в философской литературе также неоднозначно. Существуют две полярно противоположных концепции: креационистская (от лат. creatio - сотворение) и эволюционистская (от лат. evolutio - развертывание). Первая представляет все формы бытия одновременно или последовательно сотворенными богом (у Гегеля - абсолютной идеей). Вторая объясняет сложность мира развертыванием, развитием более сложных форм из более простых, элементарных. Можно видеть, что если первая, креационистская, модель берет в свою основу схему человеческой трудовой деятельности (социальную форму), то вторая - эволюционистская - за основу берет процесс рождения и развития живых существ (биологическую форму движения). Слабой стороной креационизма выступает момент создания материального мира из ничего. Здесь объяснение возможно либо путем привлечения феномена чуда, т. е. допущения возможности нарушения законов природы (тогда исходная модель человеческой деятельности серьезно искажается), либо путём молчаливого признания вечного и изначального существования материи как материала для процесса творения. В первом случае за философией и наукой не признается возможность познания основ бытия вообще, во втором - частично, так как от принципа монизма вновь совершается переход к принципу дуализма, т. е. к модели взаимодействия бескачественной вещи и необъяснимого нуса-перводвигателя.

Итак, онтологическое рассмотрение основного вопроса философии выявляет важность отражения как универсального свойства бытия. Именно этот атрибут бытия объясняет нам ту самую "родственность" нашего мышления с объективной реальностью, на которую издавна обратили внимание философы. Мы видим, что причина этой родственности заключается в укорененности в бытии идеального, которое на определенной стадии развития проявляет себя всего лишь как "материальное идеальное", т. е. как результат борьбы за право "быть", как результат достижения идеального варианта, идеальной формы отражения системой окружающей среды.

Идеальное предстало перед нами как нечто единое в трех его ипостасях:
1) идеальная форма развития и существования определенной системы (шарообразность как идеальная форма звезды, капли жидкости, свернувшейся в клубок кошки или - идеальное строение и функционирование живого организма и т. д.),
2) идеальное как деятельная, операциональная способность человека двигаться по логике предметов и достигать поставленной цели,
3) идеальное как субъективный образ объективной реальности, т. е. способность человека с помощью мозга воспроизводить и осознавать формы человеческой деятельности, а через них - формы бытия как такового.

Отражение есть неотъемлемое свойство любого процесса взаимодействия, любого движения материальных систем. Оно имеет своим содержанием внутреннюю активность самодвижущейся субстанции. Любая частичка, "монада" изначально оказывается в противоречии с бесконечным многообразием окружающей ее среды. Именно это противоречие (противоречие между всеобщим и единичным) и побуждает любую вещь либо гибнуть, либо развиваться. Развитие - это поиск и нахождение конкретной формы разрешения указанного противоречия. Иными словами, единичное либо гибнет, либо организуется в некоторую достаточно устойчивую особенную материальную систему, форму движения материи. "Таким образом, нечто жизненно, только если оно содержит в себе противоречие и есть именно та сила, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его" .

Культура как предмет философского анализа. Общество и культура.

 

                Проблема культуры и ее развития в социальной философии является в определенном смысле уникальной. Пожалуй, никакая другая категория социальной философии не отличается таким богатством и разнообразием теоретических представлений, как культура. Только в отечественной литературе, при сопоставлении различных дефиниций культуры, Л.Е. Кертману удалось насчитать свыше 400 определений. Причем с годами это разнообразие лишь возрастает, что еще раз заставляет признать исключительную сложность и многогранность феномена культуры.

Чем же можно объяснить это разнообразие трактовок? Прежде всего, тем, что этот уникальный феномен принадлежит к классу явлений, сущность которых трудно выразить в каких-то застывших, неизменных формах. Культура не есть некоторое  предметное 'это' с жестко установленными границами, культура - это постоянный процесс самообновления, она 'постоянно создается и утрачивается'.

Это то, что органично вплетено во все стороны и грани общественной жизни, но, прежде всего, раскрывает сущность самого человека, выражает глубину и неизмеримость человеческого бытия. Именно человек является центром, душой культуры и вне его бытия она попросту не существует.

Но является ли человек единственной субстанцией культуры? Немало противоречивых ответов можно встретить на страницах истории культуры. Выбор 'строго антропологического' подхода, при котором человек отделен от общества, а культура  сводится к человеческой природе, не позволяет приблизиться к сущности рассматриваемого феномена. Другая крайность - отождествление культуры с обществом в целом, не выделяя человека как средоточие всех общественных проявлений, была бы также принципиально ошибочной. Именно слитность человеческого бытия со всей человеческой ориентацией общества раскрывает нам действительное поле проявления культуры. Культура как бы фиксирует направленность всей жизнедеятельности человека на его саморазвитие.

Думается, что такое взаимодополнение подходов позволит приблизиться к пониманию динамики культуры, которая проявляется, прежде всего, в культурных процессах, т.е. в тех процессах, которые отражают изменения в состоянии культурных систем, показывают взаимодействие культурных элементов. Культурный процесс был ярко описан Лесли Уайтом как 'поток взаимодействующих культурных элементов - инструментов, верований, обычаев и т.д. В этом процессе взаимодействия каждый элемент воздействует на другие, а те, в свою очередь, действуют на него. Это процесс состязательный: инструменты, обычаи и верования могут устареть и быть устранены из потока. Время от времени вводятся новые элементы. Постоянно образуются новые комбинации и синтезы - открытия и изобретения - культурных элементов...'

Таким образом, единый культурный процесс отражает все изменения, когда-либо происшедшие в характере взаимосвязи культурных элементов. Здесь важно подчеркнуть, что в единый культурный процесс входят, создавая общую систему, подпроцессы, каждый из которых характеризуется собственными закономерностями и в то же время взаимодействует с другими подпроцессами и воздействует на них. В этой связи, А.Я. Флиер выделил несколько самостоятельных процессов: 'Культурогенез - порождение новых культурных феноменов. Функционирование и изменчивость уже имеющихся культурных форм. Диффузия - территориальное распространение форм, порожденных в определенном месте. Образование культурных систем и конфигураций, т.е. локальных культур тех или иных сообществ...'

Независимо от масштаба и направленности происходящих изменений в культуре, все они оказываются функционально связаны с повышением уровня социокультурной интегрированности людей, с организацией, регуляцией и коммуникацией их сообществ, т.е. со всем тем, что ведет к самосозиданию, саморазвитию человека. Но было бы неправильно рассматривать любой акт общественной жизни уже как само культурное развитие. Общественная жизнь сложна и многопланова. В ходе этой жизни сталкивается множество самых разных интересов, потребностей, задач, которые отражаются в многообразии мотиваций, ценностных ориентаций человеческой жизнедеятельности. Но в богатом спектре этих мотиваций, рожденных определенными жизненными обстоятельствами, существуют и такие, которые сдерживают, ограничивают развитие человека, а то и прямо препятствуют ему.

Отсюда следует, что в обществе действуют как культурно-стимулирующие, так и антикультурно-тормозящие силы, а культурные процессы являются результатом противоборства этих разнонаправленных сил, имеют внутренне противоречивый характер. Культурные процессы - это процессы преодоления антикультурных тенденций, сдерживающих, ограничивающих развитие человека в обществе, победа тенденций его совершенствования и развития.

Возникают вопросы, как сохранить положительную направленность культурных процессов, т.е. направленность на развитие существующих культурных систем? Какая модель взаимодействия субъектов культуры окажется наиболее эффективной? Найти правильные ответы - это задача культурной политики. Известные факты отечественной и мировой истории определенно свидетельствуют о том, что от силы и содержания культурной политики зачастую зависит направление развития - прогресс или регресс.

Таким образом, политика в сфере культуры может быть определена как 'совокупность научно обоснованных взглядов и мероприятий по всесторонней социокультурной модернизации общества, структурной реформе всей системы институтов культуры, оптимизации сочетания государственных и общественных компонентов в социокультурной жизни, научному и образовательному обеспечению последующего регулирования социокультурных процессов и т.д., а в целом - как сознательную корректировку общего содержания культуры' . Но лишь как корректировку! Мы не должны забывать, что культурные процессы подчиняются глубинным законам самоорганизации. Как видимая часть айсберга культура лишь отчасти доступна оценочному анализу, она имеет тенденцию развиваться вопреки существующим внешним преградам. Поэтому управленческое воздействие на культуру со стороны государства может пониматься как включение внешнего воздействия в процесс самоорганизации системы - но не для подчинения развития этой системы, а для повышения ее  внутренней активности, раскрытия заложенного в логике ее собственного развития творческого потенциала. 'Государственная культурная политика должна в основном моделировать механизмы естественно протекающего цивилизационного процесса, действовать в рамках его социально-синергетических законов и лишь стимулировать ускоренное развитие общества в том направлении, в котором оно и само по себе объективно движется. Опыт истории показывает, что попытки искусственно переменить это естественное направление развития, навязать обществу умозрительные модели его эволюции ничем хорошим для общества не кончалось'. Только в этом случае можно будет говорить об эффективном управлении, которое проявляется в способности противодействовать негативным процессам разрушения культуры, защищать единое культурное пространство.

Итак, мы видим, что культурная политика представляет собой сложную динамическую систему взаимодействия государственной власти, общества и культуры (как объекта этой политики). Отношения между этими элементами системы должны строиться на принципах гуманизма и толерантности, соблюдение которых - необходимое условие для успешного культурного развития и обретения нового типа государственной культурной политики, который будет соответствовать состоянию современного общества и ожиданиям людей.

'Задачами культурной политики являются:
              -разработка и внедрение в действие общегуманистических и общесоциальных идеалов, ценностей, критериев оценки происходящего,

-разработка нормативных целей развития культуры в соответствии с социальным идеалом,

-оценка реальных перспектив и коррекция принятых решений на основе обратной связи,

-государственно-правовое и финансово-экономическое обеспечение системы производства, распространение и потребление культурных ценностей и благ,

-обеспечение социальных гарантий, широты выбора культурных ценностей и доступности их для всех социальных слоев,

-сохранение национальной специфики культуры и искусства,

-создание гарантий сохранения культурной микросреды и единого культурного пространства'.

Важно отметить еще одно обстоятельство, имеющее существенное значение при рассмотрении политики в области культуры. А.Я. Флиер справедливо определил два уровня культурно-управленческой деятельности: собственно культурную политику и оперативное управление текущими культуротворческими процессами. Однако такое разделение скрывает опасность отрыва практики управленческой деятельности в сфере культуры от теоретического осмысления реального состояния, стратегических целей и актуальных задач культурного процесса. Допустить такой разрыв было бы и методологически неверно и губительно с точки зрения реального культурного процесса, вектор которого, при таком подходе, будет все больше расходиться с теоретическими ожиданиями и официальными декларациями. Только единство 'оперативных действий' и напряженного теоретического поиска оптимальных путей и моделей культурного развития способно создать продуктивные возможности функционирования культурного процесса и обеспечить стратегию саморазвития культуры.

Особого внимания заслуживает проблема региональной культурной политики. В каждом конкретном регионе государственная культурная политика трансформируется в региональную, так как внутри единой национальной культуры могут существовать субкультуры. Примером такого явления служит русская культура, которая развивается на территории огромной страны и просто обречена на многовариантность. Различие природно-климатических, хозяйственных условий, специфики исторических и этнокультурных ситуаций создают множество оттенков одной культуры. Следовательно, рассмотрение государственного влияния не может быть успешным без учета специфики отдельного региона.

Знание и понимание региональных особенностей развития культуры является первоосновой для создания перспективной региональной культурной политики, которая учитывала бы культурные интересы различных субъектов этой политики как основы для взаимопонимания. При этом необходимо, чтобы государство и регионы выступали не как оппоненты, а как партнеры, имеющие общую цель - создание условий для положительной направленности культурных процессов, направленности на развитие творческой жизнедеятельности человека. Ведь это процесс, который требует от человека определенного поиска, усилий, развития способности преодолевать препятствия, находить оптимальную линию деятельности из множества вариантов и т.д., что является непременным условием развития самого человека. И чем богаче поле проявления человеческих способностей, чем больше человек отдается этому созидания, тем выше шансы его собственного развития.

 

Философия, ее предмет и функции. Слово «философия» в переводе с древнегреческого языка означает «любовь к мудрости». Философия – это древнейшая, но вечно обновляющаяся форма мысли, теоретически развитый, логически разработанный вид и уровень ми